CC BY
12
НАУКА. ОБЩЕСТВО. РЕЛИГИЯ THE SCIENCE. SOCIETY. RELIGION
УДК 167.7
DOI 10.18522/2072-0181-2021-107-3-39-45
ПОНИМАНИЕ ПЕРЕЖИВАНИЙ КАК СПЕЦИФИКА ГУМАНИТАРНОГО ПОИСКА
Е.В. Золотухина-Аболина
INNER EXPERIENCE AS MATTER OF RESEARCH IN HUMANITIES
E.V. Zolotukhina-Abolina
Задача предлагаемой читателю статьи - выяснить, каким образом гуманитарные дисциплины постигают человеческую субъективность, в корне отличную от предметов внешней реальности.
Главные понятия, необходимые для выяснения особенностей гуманитарного познания, - это понимание и переживание. Концепт «понимание» так или иначе рассматривался в философских произведениях таких авторов, как С.С. Аверинцев, М.М. Бахтин, Г.-Г. Гадамер,
B. Дильтей, П. Рикер, Г. Риккерт, Э. Кассирер, М. Хайдеггер, А. Шюц. В психологии можно назвать имена А.А. Брудного, В.В. Знакова,
C.Л. Рубинштейна, А.А. Смирнова.
В свою очередь, понятие «переживание», активно включающее представление об эмоциях, находит свое раскрытие и интерпретации в работах Г.С. Абрамовой, Ф.Е. Василюка, В.К. Вилюнаса, Э. Гуссерля, Б.И. Додонова, АН. Леонтьева, А. Маслоу, В.Б. Меласа, Р.С. Не-мова, В. Франкла, К.-Г. Юнга.
Термин «переживание» был впервые введен В. Дильтеем, а затем получил широкую популярность и вошел в европейские языки, как
Золотухина Елена Всеволодовна - доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной и отечественной философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, т.: 8(905)4545995.
в их научную версию, так и в повседневное использование, что хорошо показано в книге Гадамера «Истина и метод» [1]. Недавно интересное развитие этого понятия предложено в монографии В. Меласа «Переживание и событие» [2], где переживание выступает как целостное эмоционально-смысловое состояние личности, включающее совокупность ее впечатлений в рамках качественно определенного временного интервала.
Представление о понимании, квалифицирующем гуманитарное исследование, имеет в виду прежде всего схватывание смысла чего-либо - текста, идеи, поведения. Это схватывание может быть по-разному расшифровано и прояснено. Понимание же в социально-гуманитарном контексте, конечно, включает в себя и структурно-причинный и, условно говоря, технический аспект (например, вопрос преобразования отношений в коммуникации); но поскольку речь идет о субъекте, а предметом постижения наряду с поведением и деятельностью является чужой внутренний мир, то внимание концентрируется на переживаниях как целостных эмоционально-ценностных состояниях.
Elena Zolotukhina - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru, tel.: 8(905)4545995.
Но почему «гуманитарный поиск»? Потому что в ряде гуманитарных дисциплин трудно говорить о «чистом» знании. Здесь непосредственно в процессе познания осуществляется живой контакт специалиста со своим визави, который выступает и предметом внимания, и предметом воздействия, причем воздействие почти всегда обоюдно. Это взаимодействие и взаимопонимание. Гуманитарный поиск коммуникативен. Вполне можно согласиться с А.А. Брудным, который отмечает, что «понимание соединяет в единый узел познание и общение...» [3]. Кроме того, гуманитарный поиск в силу этой своей коммуникативности имеет практически-прикладную функцию: он одновременно является познанием и преобразованием - либо внутреннего мира другого человека, либо смыслов, заложенных автором в артефакте (тексте, произведении искусства).
Пути понимания чужого переживания: чем вооружен гуманитарный поиск? В истории философской, психологической и социологической мысли был отмечен ряд путей познания чужих переживаний, содержания внутреннего мира. Они являют собой одновременно и способы, и условия успешного гуманитарного поиска, это те акты сознания и коммуникации, которые всегда необходимо осуществить исследователю, чтобы прийти к пониманию-постижению своего предмета.
Первый путь, указанный В. Дильтеем, был путем сопереживания, эмпатии, чувственной непосредственности, которая сродни «магическому отношению». Здесь есть момент эмоционального заражения, психологического резонанса. В психологическом ключе постижение чужой субъективности как эмпатию освещали Х. Кохут, Т. Липпс, К. Роджерс, З. Фрейд, «Эмоциональная эмпатия, - пишет исследователь этого феномена М.И. Шнайдер, - основана на проекции и подражании моторным и аффективным реакциям другого, когнитивная - задействует интеллект, процессы сравнения, аналогии и т.д., а предикативная эмпатия проявляется как способность предсказывать аффективные реакции другого в конкретных ситуациях. Выделяются особые формы эмпатии: сопереживание, т.е. переживание тех же эмоциональных состояний, что испытывает другой человек, через отождествление с ним, и сочувствие - переживание собственных эмоциональных состояний в связи с чувствами другого человека» [4]. Можно добавить, что эм-патия - это также способность принимать в рас-
чет чувства другого, учитывать их в собственном поведении и построении отношений.
Второй путь, отрицающий дильтеевский подход, как известно, принадлежит Э. Гуссерлю и предполагает, в силу закрытости от нас чужого сознания, установление аналогии между своими и чужими переживаниями. Гуссерль предлагает читателю с помощью воображения перенестись в центр личности другого человека и мысленно поставить себя на его место, дорисовать его жизненные впечатления, которые могут быть так похожи на мои. Это по сути уподобление: предмет моего понимания подобен мне, а я - ему, и это наше принципиальное сходство есть залог прозрачности чужого переживания для меня. Мы можем понять чужие переживания, когда прошли через аналогичные свои. Эта позиция подвергалась критике, в частности, Х. Ортегой-и-Гассетом, который, с одной стороны, указывал на экспрессивный характер субъективности другого, выраженной через его жесты, а с другой -подчеркивал конкретность другого, который не является чистым гносеологическим субъектом. Так, он пишет: «...предположение Гуссерля неудачно: перенос моего ego, которое самым непоправимым образом мужское, в тело женщины способен породить лишь крайнюю степень му-жеподобия, но абсолютно непригоден для объяснения великого чуда, которое представляет собой явление женского существа, совершенно отличного от меня» [5]. Тем не менее позиция Гуссерля была подхвачена его учеником А. Шю-цем [6] и успешно применена в феноменологической социологии как аксиома «о взаимозаменяемости точек зрения».
Третий значимый подход к познанию переживаний чужой субъективности предлагает нам М.М. Бахтин, который на примере романов Ф.М. Достоевского показывает принципиальную диалогичность при постижении чужих переживаний. Его понимание осуществляется через слово, оно - говорящее и слушающее, вступающее в беседу. М.М. Бахтин пишет: «В замысле Достоевского герой - носитель полноценного слова, а не немой, безгласный предмет авторского слова. Замысел автора о герое - замысел о слове. Поэтому и слово автора о герое - слово о слове. Оно ориентировано на героя как на слово и потому диалогически обращено к нему. Автор говорит всею конструкциею своего романа не о герое, а с героем. Да иначе и быть не может: только диалогическая, соучастная установка принимает чужое слово всерьез и способна подойти к нему как к смысловой позиции, как к другой точке
зрения» [7]. Понятно, что на примере отношений автора и героя Бахтин говорит нам о познании другого человека, его души, которая может быть только высказана.
Четвертый подход, не менее значимый для гуманитарных исследований, чем три предыдущих, - это конкретный социокультурный подход, который мы находим в работах И. Гофмана с его «анализом фреймов» и у П. Бурдье с его «габитусом», а также в любом конкретно-историческом культурологическом исследовании. Этот подход предполагает знание того набора установок, норм, привычек, этикетных правил и прочих фоновых моментов, которые определяют не только внешний рисунок человеческого поведения, но и способы переживания: как принято реагировать на определенные жизненные ситуации, когда стыдиться, когда гневаться, когда чувствовать восторг или благодарность. Ибо переживания эти не самопроизвольны и случайны, - имея некоторую биологическую основу, они воспитываются и вменяются культурой как эталонные душевные состояния. Речь идет фактически о контекстуальности любого переживания, которое мы желали бы понять. С методологической точки зрения сюжет контекстуализма освещается в книге И.Т. Касавина «Текст, дискурс, контекст» [8].
Пятая составная гуманитарного познания, характерная лишь для некоторых его форм, но достаточно важная, - это не просто вступление в диалог, но ситуативное поведенческое реагирование на проявления других людей. Она присутствует везде, где исследование вплетено в активное взаимодействие с задачей переформирования чужого поведения или сознания.
Собственно, задачей гуманитарного познания является достижение понимания чужого переживания как фрагмента личностного жизненного мира и мира культуры. Это не просто вхождение в эмоциональный резонанс на уровне подражания или заражения. И это познание в ряде случаев непосредственно связано с живым процессом жизни. Поэтому на самом деле все указанные выше пути постижения чужого переживания являются взаимодополнительными и составляют единый комплекс. Здесь нет «или - или», напротив, гуманитарий - философ, историк, психолог, педагог и т.д. - и сопереживает, и ставит себя мысленно и эмоционально на чужое место, и вступает в диалог, и учитывает те культурные контексты, в которых «изучаемый субъект» жил, живет, переживает и творит. Чужое переживание с его чувствами и смыслами
становится доступно только при таком комплексном подходе, в котором могут быть ведущими разные моменты - в зависимости от специфики дисциплины, от особенностей поставленной задачи. И, как мы уже отмечали, оно может быть тесно связано с определенным видом духовной практики.
Впрочем, есть еще один важный момент - это саморефлексия исследователя. Самоотчетность и самоанализ - важнейший момент добросовестного гуманитарного поиска. Конечно, здесь невозможно стать «полностью чистым» и лишенным «собственных комплексов», как этого требует, например, от своих аналитиков фрейдовский психоанализ, но вполне возможно в духе пожеланий Г.-Г. Гадамера «осознать свои предрассудки» [1, с. 45]. Понимание переживания другого субъекта не означает слияния с ним или полного его оправдания, фрагмент чужой внутренней жизни (в форме устного рассказа или письменного текста) дан не объективно-безликому компьютеру, а другой личности, также обладающей своими установками, симпатиями и предпочтениями, убеждениями и ценностями. Исследователю лучше осознавать ту «ценностно-эмоциональную и целевую канву», из которой он сам исходит, хотя это не означает полного отказа от собственных позиций. Такой отказ попросту невозможен. Однако осознание собственных позиций дает возможность большей адекватности понимания, нахождения общих точек или радикальных расхождений в оценках с «объектом изучения». Говоря языком того же Гадамера, оно открывает перспективу слияния моего горизонта с горизонтом другого, причем горизонты эти эмоционально-смысловые. Возникает хотя бы частичное понимание чужого переживания, даже если последуют оговорки типа «это я понимаю, а вот это - нет», т.е. не могу чувствовать и оценивать так же, не совпадаю в субъект ивном восприятии.
Понимание в гуманитарном поиске -всегда дело всей личности исследователя, а не только его интеллектуальных усилий. Здесь инструментом познания, помимо умственных операций, становятся собственные переживания ученого, они - и способ постижения, и до определенной степени эталон, с которым сравниваются чужие переживания.
Различия в видах гуманитарного поиска. Воспользуемся предыдущим размышлением для указания путей гуманитарного исследования переживания в разных дисциплинах. При этом частично объединим и разделим отмеченные ранее
пункты. Так, можно выделить несколько типичных условий, по которым виды гуманитарного исследования разнятся, формируя свою особую траекторию познания (хотя, возможно, можно было бы прибегнуть к более дробным деталировкам).
Что же это за условия, диктуемые спецификой дисциплины?
1. Прямой либо опосредованный контакт с чужой субъективностью, непосредственная или опосредованная доступность той экспрессии, которая обнаруживает вовне переживание, а также возможность либо невозможность диалога «лицом-к-лицу» (А. Шюц) в реальном времени. Можно сказать, наличие «единого интервала переживания», где обсуждаются прошлые эпизоды, либо его отсутствие.
2. Наличие или отсутствие задачи трансформации чужого переживания, которая нередко существует в тесной связи с познавательной задачей в практически направленных дисциплинах. Это, собственно, возможно при актуальном совместном интервале либо при работе на будущее, где речь идет о предвосхищении чужих переживаний
3. Схожесть или, напротив, существенное различие личного опыта переживания у исследователя и «объекта исследования». Мера возможности эмпатии, связанная с наличием в прошлом сходных «интервалов переживаний», хотя они могут быть различны по длительности.
4. Единство или серьезное различие социокультурных контекстов и «фоновых моделей» переживания, общепринятых стереотипов реагирования.
Комбинации этих четырех необходимых моментов многообразны и создают различные конфигурации постижения чужой субъективности. Видимо, указанные позиции не исчерпывают всего богатства различий между разными способами понимания переживания, но они являются тем минимумом, который нужно учесть.
Некоторые конкретные возможности понимания переживания в разных дисципли-Обратившись к переживаниям в разных гуманитарных направлениях, отметим сразу, что не коснемся искусствоведения и литературоведения, потому что это огромная самостоятельная тема. Ограничимся психолого-педагогическими и историческими исканиями, а также религиоведением.
В таких, например, видах гуманитарного исследования, как педагогика и психология, контакт с переживаниями другого человека является
непосредственным. Это особенно ярко выражено в психотерапии как прикладной психологии. Прямой контакт с чужими переживаниями стал в свое время большой проблемой для психоанализа, который очень скоро обнаружил, что возникают явления переноса и контрпереноса. Непосредственная встреча с закоулками души другого и тем более попытка помочь ему в душевных вопросах выливаются во взаимодействие переживаний, в эмоциональные противоречия и личную вовлеченность. Здесь трудно сохранять позицию беспристрастности. М.М. Бахтин писал о восприятии другого человека в личном общении: «Я должен вчувствоваться в этого другого человека, ценностно увидеть изнутри его мир так, как он его видит, стать на его место и затем, снова вернувшись на свое, восполнить его кругозор тем избытком видения, которое открывается с этого моего места вне его, обрамить его, создать ему завершающее окружение из этого избытка моего видения, моего знания, моего желания и чувства» [9]. Именно это должен делать психотерапевт и педагог, которые лично и практически общаются с «объектами» своего исследования: эмпатически постигать переживание и отступать в собственное «Я», которое должно изучать и помогать, а не погружаться в чужие страсти.
Здесь возможен и происходит актуальный диалог, живой и изменчивый, чужое переживание выражено в словесной форме, но также мимически и пантомимически. Чужое переживание может быть рассказано и записано, с тем чтобы вернуться к нему еще раз и вновь обсудить его интерпретации в личном режиме. Переживание пациента присутствует для изучающего «здесь и сейчас», и понятность его для исследователя может прямо на месте проверяться и корректироваться через уточнения и наводящие вопросы. В то же время, поскольку речь идет о духовно-практическом контакте, понятность чужого переживания требует сиюминутного адекватного поведенческого ответа со стороны психотерапевта или педагога: он должен не просто знать или чувствовать, что происходит, но уметь сбалансировать, гармонизировать чужое переживание, если оно мучительно или деструктивно. Как правило, успешный контакт и понимание в текущем времени основаны на опыте предыдущих интервалов переживаний как самого познающего, так и пациента, который делится с терапевтом своими прошлыми переживаниями. Осмысление душевных событий, данных в интервале воспоминания, является предпосылкой последующего понимания. Педагог, который вместо необходи-
мой мягкости проявляет строгость или же наоборот, - не понимает, с каким переживанием имеет дело.
Педагог и ученик, терапевт и пациент, будучи современниками, как правило, принадлежат к одной культуре или к культурам, способным на коммуникацию в смысле взаимопонятности культурных кодов и стереотипов реагирования. К.-Г. Юнг считал, что лучше, когда терапевт и клиент относятся к одному психологическому типу, когда они оба интроверты или оба экстраверты. Это действительно облегчает эмпатию и считывание чужих переживаний при представлении себя на чужом месте. Воспитание и терапия людей другой культуры - реальная проблема в современном глобалистическом мире, потому что, несмотря на интегративные процессы, переживания инокультурного индивида часто оказываются непонятны.
Совсем другой является конфигурация условий и способов понимания переживаний в исторических науках, например в истории культуры, истории искусства или философии. Здесь ситуация противоположная: все живые носители переживаний умерли, остались лишь артефакты - следы их живого чувства и мысли, задать вопросы некому. Мы можем лишь обольщаться представлением о том, что ведем диалог с творцами прошлого: мы, конечно, говорим, пишем, интерпретируем, но они-то не могут ответить и сообщить нам, верно ли мы расшифровали их впечатления, так ли осмыслили их «переживания-интервалы». Именно поэтому С.С. Аверин-цев считал, что в историческом исследовании самая вредная иллюзия - иллюзия всепонимания, ибо она просто уничтожает сам предмет рассмотрения. В историческом исследовании понимание и непонимание всегда едины, это понимание через барьеры. В силу культурно-кодового различия, следующего из разрыва во времени, многие фоновые знания, необходимые для верного прочтения переживаний, оказываются недоступны. «...Именно невыговоренное содержание, - отмечает С.С. Аверинцев, - по-видимому, составляло едва ли не интимнейшее достояние культурного круга: ибо только очень самоочевидное можно не объяснять - и только очень важное страшно выговаривать» [10].
В историческом поиске совершенно очевидно значительное различие личного опыта субъектов, живущих в прошлом, и сегодняшних историков. Поэтому момент непосредственной эмпатии может быть затруднен, далеко не все мы понимаем и разделяем в отношении эмоци-
онально-смысловых реакций людей иных эпох и тем более иных культур. С.С. Аверинцев говорит в уже процитированной статье о «трансцензусе», характерном для мысли: «В самой природе мысли как мысли заложен... "трансцензус", этот выход за пределы собственной культурно-жизненной среды, заложена смысловая прозрачность, вполне обнаруживающаяся как раз тогда, когда мы удалим с предмета нашего рассмотрения все характерные цвета времени. Мысль есть мысль постольку, поскольку она "общезначима", "об-щечеловечна" (хотя все дело в том, чтобы не понять это слишком буквально)» [10]. Однако есть основания предположить, что подобная универсальность присутствует и в отношении некоторых общечеловеческих переживаний: страдания, радости, страха, гнева и т.д. В этом случае историк, даже не до конца внедряясь в смысловые контексты или же встречаясь с их принципиальной недоступностью, может эмпатически относиться к переживаниям людей иных эпох. Грусть есть грусть, восторг есть восторг... Это «понятные» эмоции, и трансформировать их мы не можем, потому что они дошли до нас в образах и знаках. Понимая суть этих переживаний, мы тем не менее приписываем им те культурные смыслы, которые в силах восстановить. И, по сути дела, задача исторического понимания переживаний - это не только «знание истории», но извлечение неких, условно говоря, психологических уроков для сегодняшнего дня.
Как ни странно, историческое исследование чужого переживания в редких случаях может быть связано и с поведенческими реакциями исследователя, если, к примеру, воодушевившись эмоциями, почерпнутыми в прошлом, он начинает прокламировать взгляды давно умершего мыслителя, распространять его учение, становится его адептом, а, быть может, напротив, ниспровергателем. Чужое переживание актуализируется и переносится в настоящее. Разве не так ХХ век относился к Ф. Ницше, не просто давая интерпретации его страстным текстам, но проклиная их или делая знаменем? А в силу того, что Ницше - экзистенциальный мыслитель, речь шла именно о воспроизведении типа переживаний, а не только идей. Так что историческое исследование порой тоже чревато прямыми действиями, хотя реже, чем «контактный гуманитарный поиск».
Особый пласт, связанный с пониманием переживаний, составляют религиоведение и философия религии. Здесь чаще всего отсутствует как прямой контакт с чужим переживанием, так
и задачи трансформации, хотя может наличествовать единство опыта и культурных контекстов. Но если общность культурных представлений выглядит как плюс для исследователя, то схожий опыт часто толкуется как помеха пониманию переживаний. Дело в том, что религиозный опыт истовой веры и в особенности мистический опыт общения с трансцендентным - это в современном мире особые состояния сознания, которые в значительной степени чужды современному человеку и еще более чужды представителям рационалистической науки. Они - достояние довольно узких групп, и ученые нередко считают, что сам факт такого опыта патологичен. Хотя к изучению религиозного чувства с достаточным уважением обращаются порой и неверующие исследователи, как раз стремящиеся понять, что же это за переживание и как человек способен его испытывать [11].
Хорошо, когда философ религии, даже являясь чисто светским человеком, желает проникнуть в суть переживаний верующего и мистика. В этом случае он осуществляет с помощью воображения, опираясь на чужое описание чувства, тот самый выход в совсем иное состояние сознания, не отвергая его и не насмехаясь над ним, а затем возвращается на свою рационалистическую позицию, в переживание повседневного мира. Совершается классический акт понимания без растворения в понимаемом. Исследователя никто не обязывает разделять онтологические, доктри-нальные утверждения, которым следуют верующий и мистик, но гуссерлевская «апрезентация» дает ему возможность дорисовать в фантазии хотя бы приблизительно то, что переживают в специфическом интервале переживания люди, которые страстно веруют или впадают в экстаз. Гораздо хуже, когда понимание оказывается категорически невозможным в силу установки на принципиальное недоверие к чужому изложению особого опыта. В 2015 г. вышла интересная книга П.Г. Носачева [12], посвященная анализу мистического опыта в европейской и американской религиоведческой литературе, где автор показывает, как одни исследователи, подход которых он называет мистоцентрическим, идентифицируются с позицией мистиков и стремятся к наличию близкого переживания, зато другие, например, У. Эко, относят мистические состояния к области лжи, безумия и «мусорного знания». Понимание невозможно, потому что оно заранее отвергается из мировоззренческих и концептуальных соображений, и материалистический догматизм не менее любого другого делает религиоведа
слепым и глухим к чужим переживаниям, отбрасывает их как злокозненную выдумку.
Может быть, поэтому в современном светском религиоведении вообще доминирует установка на минимизацию понимания переживаний в религиозном и мистическом опыте, а акцент делается на объяснительных и языковых характеристиках. Так, позитивно квалифицируя атри-буционную теорию изучения мистического опыта, Т.В. Малевич пишет: «Использование данной модели при изучении мистических опытов позволяет, с одной стороны, сочетать дескриптивный и объяснительный анализ и выделять в мистических переживаниях различные уровни соотношения опыта и интерпретации, а значит, учитывать как феноменологическое многообразие мистических опытов, так и лежащие в их основе общие доконцептуальные схемы; с другой стороны - делать акцент на когнитивных структурах, формирующих я-концепции мистика, и трансформационных процессах, происходящих в этих структурах, тем самым обращая внимание на ситуации, когда мистические переживания провоцируют создание новых интерпретационных схем или образование новых связей в системе референций мистика» [13]. Ситуация остается открытой для дальнейшего обсуждения и развития. Очень важно не свести понимание религиозно-мистического переживания к набору рационалистических схем и матриц.
Сформулируем краткие выводы. Понимание переживаний, несомненно, является неустранимым компонентом гуманитарного поиска, игнорирование целостных эмоционально-смысловых состояний приводит к редукции собственно человеческого в гуманитарном знании. Смысл здесь постигается не только рационально, но через способность чувствовать чужую субъективность и адекватно реагировать на нее. Это постижение носит синтетический характер, оно включает два вида уподобления - «перемещение точки зрения» и психологический резонанс, а также диалог и смысловое схватывание культурного контекста. Кроме того, в ряде дисциплин понимание - это также коммуникативное действие. Однако каждая гуманитарная дисциплина делает свои акценты в исследовании, концентрируясь либо на интерпретации и оценке минувших «интервалов переживания», либо на текущей коммуникации индивидов, важнейшим моментом которой выступает эмпатия, служащая делу взаимопонимания. Нетривиальные виды опыта, связанные с выходом за пределы обыденного сознания, оказываются особо трудны
для гуманитарного поиска, так как их изучение предполагает борьбу мировоззренческих позиций, признающих или отвергающих само наличие необычного переживания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики М.: Прогресс, 1988. 704 с.
2. Мелас В.Б. Переживание и событие. СПб.: ВВМ, 2009. 237 с.
3. Брудный А.А. Психологическая герменевтика М.: Лабиринт, 2005. 336 с. С. 4-5.
4. Шнайдер М.И. Эмпатия как форма отражения другого человека // Гуманизация образования. 2016. № 2. С. 60-65.
5. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. 704 с. С. 572-573.
6. Шюц А. Мир, светящийся смыслом М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 1056 с.
7. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979. 320 с. С. 74.
8. Касавин И.Т. Текст, дискурс, контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. М.: Канон+, 2008. 544 с.
9. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с. С. 24.
10. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. URL: http://pedlib. ru/Books/3/0249/3_0249-12.shtml.
11. Золотухин В.В. Философия религии В. Де Ветте: религиозное чувство и пути его постижения // Вестник ПСТГУ Сер. 1. Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 86. С. 65-80.
12. Носачев П.Г. «Отреченное знание»: изучение маргинальной религиозности в ХХ и начале XXI века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 336 с.
13. Малевич Т.В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014. 175 с. С. 153.
REFERENCES
1. Gadamer H.-G. Istina i metod. Osnovy filosofskoy germenevtiki [Truth and method. Fundamentals of
philosophical hermeneutics]. Moscow, Progress, 1988, 704 p.
2. Melas V.B. Perezhivaniye i sobytiye [The experience and the event]. St. Petersburg, VVM, 2009, 237 p.
3. Brudnyy A.A. Psikhologicheskaya germenevtika [Psychological hermeneutics]. Moscow, Labirint, 2005, 336 р., рр. 4-5.
4. Shnayder M.I. Gumanizatsiya obrazovaniya, 2016, no. 2, pp. 60-65.
5. Ortega y Gasset J. Cheloveki lyudi [Man and people]. In: Izbrannyye trudy [Selected Works]. Moscow, Ves mir, 1997, 704 р., pр. 572-573.
6. Shyuts A. Mir, svetyashchiysya smyslom [A world glowing with meaning ]M.: «Rossiyskaya politiches-kaya entsiklopediya» (ROSSPEN), 2004. 1056 s.
7. Bakhtin M.M. Problemy poetiki Dostoevskogo [Problems of Dostoevsky's poetics]. In: Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of verbal creativity]. Moscow, Iskusstvo, 1979, 424 р., р. 74.
8. Kasavin I.T. Tekst, diskurs, kontekst. Vvedeniye v sotsialnuyu epistemologiyu yazyka [Text, discourse, context. Introduction to the social epistemology of language]. Moscow, Kanon+, 2008, 544 p.
9. Bakhtin M.M. Avtor i geroy v esteticheskoy deyatel-nosti [Author and hero in aesthetic activity]. In: Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of verbal creativity]. Moscow, Iskusstvo, 1979, 424 р., р. 24.
10. Averintsev S.S. Predvaritelnyye zametki k izucheni-yu srednevekovoy estetiki [Preliminary notes to the study of medieval aesthetics]. In: Drevneruss-koye iskusstvo. Zarubezhnyye svyazi. [Old Russian art. Foreign relations]. URL: http://pedlib.ru/ Books/3/0249/3_0249-12.shtml.
11. Zolotukhin V.V. Vestnik PSTGU. Ser. 1. Bogosloviye. Filosofiya. Religiovedeniye, 2019, iss. 86, pp. 65-80.
12. Nosachev P.G. «Otrechennoye znaniye»: izucheniye marginalnoy religioznosti v XX i nachale XXI veka [«Renounced knowledge»: the study of marginal religiosity in the twentieth and early twenty-first century]. Moscow, Publishing house of Saint Tikhon's Orthodox University, 2015, 336 р.
13. Malevich, T.V Teorii misticheskogo opyta: istorio-grafiya i perspektivy [Theories of mystical experience: historiography and perspectives]. Moscow, RAS Institute of Philosophy, 2014, 175 р., р. 153.
Поступила в редакцию 6 июля 2021 г.
