CC BY
76
УДК 008 КАРИМОВ А. В. ПОНИМАНИЕ ИДЕИ СВОБОДЫ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ В.И.
ВЕРНАДСКОГО
Каримов Александр Владиславович - канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Аннотация. Свобода, понимаемая как качество, позволяющее высшим свойствам человеческого духа, прежде всего уму, руководить деятельностью тела, да и всей активностью личности, тесно связана с таким термином, как «воля». Воля в широком смысле, будучи, подобно свободе, понятием многозначным и неопределенным, является традиционным предметом философских рассуждений. В настоящее время, однако, многие исследователи относят изучение этого вопроса преимущественно к сфере внимания нефилософских наук.
Ключевые слова: свобода, культура, творчество Вернадского.
Важнейшим компонентом архитектоники свободы является понимание свободы как способности к саморегуляции. Выше мы рассматривали проблему внутренней регуляции в концепции Федорова. Ведь великий утопист понимал, что любое управление внешней природой должно начинаться с регуляции своей собственной жизнедеятельности. Большинство современных ученых не заходят в своих предположениях и прогнозах о возможностях саморегуляции личности так далеко, как основоположник русского космизма. Однако вопрос о свободе как о возможности подчинять свои низшие влечения и желания высшим целям всегда являлся предметом размышлений мыслителей разных культур.
Свобода, понимаемая как качество, позволяющее высшим свойствам человеческого духа, прежде всего уму, руководить деятельностью тела, да и всей активностью личности, тесно связана с таким термином, как «воля». Воля в широком смысле, будучи, подобно свободе, понятием многозначным и неопределенным, является традиционным предметом философских рассуждений. В настоящее время, однако, многие исследователи относят изучение этого вопроса преимущественно к сфере внимания нефилософских наук. Конечно, конкретные исследования, особенно психологические, проявлений воли весьма актуальны и необходимы, однако не стоит забывать о том, что вопрос о сущности воли может и должна решать только философская теория. Да и самой философии, которая во многих своих проявлениях достаточно далеко ушла от реального человека и его проблем, следует всерьез заняться этим вопросом. Ведь изучение воли как неотъемлемой черты человека позволяет рассматривать индивида как существо активное и деятельное по преимуществу.
Сложность феномена воли определила многообразие его трактовок в различных философских учениях. Порой под термином «воля» мыслители понимают разные явления. И все же, в многообразии мнений и концепций можно выделить достаточно устойчивый смысловой каркас, на котором базируются дальнейшие рассуждения авторов: компонентами воли являются способность человека иметь цели и сознательно регулировать свое поведение для их достижения. В конечном счете, проблема воли сводится к проблеме сознания, так как акт воления является одним из проявлений человеческого духа.
Кроме того, содержание понятия воли весьма сложно и многообразно в различном культурном контексте. Оно определяется, в первую очередь, конкретными культурноисторическими условиями. Но существует возможность выделения таких элементов структуры данного понятия, которые присущи всем формам его существования. Здесь следует заметить, что невозможно дать строгое определение воли, так как средства языка не способны в полной мере передать континуальность мышления (Налимов). В наибольшей степени это проявляется при попытках дать законченное и исчерпывающее определение таким категориям как добро и зло, свобода и ответственность, любовь и воля и т.п.
Неспособность сциентистски ориентированного познания выяснить сущность этих феноменов не мешает, однако, взаимопониманию людей в обыденной жизни. Ведь в повседневном общении люди постигают содержание понятий не только рациональнолингвистически, но и внерационально, что значительно расширяет поле восприятия.
Исследуя понятие воли, мы видим, что в него всегда включены желание добиться какой-то цели, стремление к действию по достижению этой цели. Причем субъектом воли, как правило, является некоторая часть человеческого «Я», которая подчиняет себе и контролирует другие психические проявления. В некоторых случаях, воля отождествляется с этим управляющим центром, онтологизируется и даже может предшествовать самой экзистенции личности (Шопенгауэр, Ницше). При этом действия субъекта становятся проявлением либо внечеловеческой воли, либо индивидуальной воли, которая предшествует бытию в материальном мире.
В современной науке воля понимается преимущественно не как субстанция, а как способность человека к саморегуляции, к достижению целей. Человек, обладающий волей, ставит перед собой цель, принимает решение ее достичь, выбирает методы ее достижения и осуществляет само действие, преодолевая при этом внешние препятствия. Но, как и много веков назад перед философами и учеными стоит вопрос: может ли человек вообще делать что-либо самостоятельно в полном смысле этого слова, не есть ли он игрушка в руках внешних сил?
Данная проблема, получившая название вопроса о «свободе воли» решалась, как мы показали выше, в той или иной форме еще со времени зарождения мифологического мировоззрения. Причем способ решения проблемы свободы воли оказал огромное влияние на всю систему категорий каждой конкретной культуры. Однако и сам выбор возможных альтернатив детерминирован объективными факторами развития.
Свобода воли в абсолютном смысле фактически означает примат духа над материей, поскольку под свободой, как правило, понимается полная независимость. Так понимаемая свобода воли, по нашему мнению, является невозможной в реальном материальном мире. Ведь вопрос о свободе воли является конкретизацией проблемы зависимости сознания от материального мира. Признание объективности абсолютной свободы воли требует весьма серьезных метафизических допущений, которые, впрочем, не противоречат логике, но и не находят достаточного подтверждения на практике. Поэтому, по нашему мнению, вопрос о принципиальной возможности абсолютной свободы воли в культурологическом исследовании следует «вынести за скобки».
В рамках культурологии как науки только понимание свободы как специфического типа детерминации может способствовать адекватному теоретическому отражению феномена воли. Необходимо заметить, что существует многоуровневая детерминированность человеческой деятельности, характер которой сложен и противоречив. Но этот факт еще не дает повода для обоснования метафизической независимости сознания от материи, для постулирования возможности беспричинных актов воли.
Способность высшей части человеческого «Я» контролировать и регулировать другие проявления психики и сознания свидетельствует об активной роли духовного начала в процессе человеческой деятельности. Но говорить о том, что все действия
человека подчинены воле, которая выходит за рамки индивидуального бытия и приобретает мистический смысл (Шопенгауэр), вряд ли оправданно. Ведь воля в таком случае становится на место таких категорий как «бытие», «сущее», «материя» и т.д.
В наиболее крайних формах отрицание свободы воли ведет к отрицанию существования самой воли, а признание способности воли к свободе приводит к отказу от идеи обусловленности идеального материальным, к отказу от всякого детерминизма вообще. Поэтому большинство современных мыслителей стремятся уйти от жесткой формулировки данной дилеммы. Одним из шагов в этом направлении должно стать уточнение содержания понятия свободы. По нашему мнению, необходимо отказаться от использования в теоретических рассуждениях понимания свободы как полной независимости, недетерминированности. Требуется также использовать многоуровневую модель детерминации, позволяющую рассматривать как самодетерминацию, так и воздействие извне.
Изучение феномена воли и его отражения в понятии требует углубления знаний о соотношении категорий сознания и психики, деятельности и отношений, мотива и цели. Являясь базовым элементом в архитектонике культурных категорий, воля нуждается во всестороннем философском и конкретно-научном исследовании.
Дальнейшее изучение феномена воли требует сочетания исследования идеальных образов сознания с психолого-физиологическими и социолого-педагогическими методами. Необходимо также всестороннее изучение функционирования категории воли в человеческой культуре, что позволит с большей определенностью очертить ее смысловые рамки.
С культурфилософских позиций в настоящее время представляется особенно актуальным то теоретическое решение проблемы свободы воли, которое предложил крупный русский мыслитель Б.Н. Чичерин. До сих пор его воззрения на эту проблему недостаточно изучены, в то время как в концепции Чичерина заложен огромный научнотеоретический потенциал. На первый взгляд, вопрос о свободе воли не являлся главной проблемой в трудах известного русского религиозного мыслителя. Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что его решение серьезно занимало философа. Ведь и правоведение, и социология, и политология Чичерина основываются на его этике. Этика является краеугольным камнем в его культурфилософской концепции. Основой же чичеринской этики является признание свободы воли.
Чичерин непоколебимо верил в реальное существование абсолютных моральных принципов. В этом он полностью солидарен со своим постоянным оппонентом, крупнейшим философом России конца XIX века В.С. Соловьевым. И Соловьев, и Чичерин не могли, да и не хотели обосновывать истинность абсолютных нравственных требований. Для этих философов, как и для представителей религиозно-идеалистической мысли вообще, вопрос о безусловном существовании данных требований был давно решенным, не требующим никакого дальнейшего исследования. Требовалось лишь построить метафизическую систему, которая бы удовлетворительно объясняла происхождение и существование абсолютных нравственных норм. Метафизика, таким образом, должна была служить обоснованием этики.
Для Чичерина несомненным является существование человека как личности, субъекта. Без такого постулирования личностного существования невозможно выдвигать моральные требования к конкретному человеку. Все общественные науки, в особенности же право и нравственность, не могут обойтись без представлений о реальном существовании человеческой души. Чичерин критикует эмпирическую психологию своего времени, для которой душа вовсе не существует, а наличествуют лишь в той или иной степени связанные друг с другом психические явления. Существование человека как личности, причем личности свободной, есть необходимое условие существования нравственности по мнению многих мыслителей. Неудивительно, что и Чичерин постулирует наличие свободы воли.
В вопросе о свободе гегельянец Чичерин значительно ближе Канту, чем Гегелю. Русский мыслитель отмечает надэмпирический характер как самой личности, так и ее свободы. Свобода есть принадлежность ноуменального мира. Человек обладает волей, которая в сущности своей свободна. По Чичерину, личность способна начинать действие исключительно из самой себя. Впрочем, индетерминизм философа не был последовательным. Он избегает писать о возможности полной беспричинности человеческих действий, большей частью Чичерин обосновывает возможность выбора человеком одного из вариантов возможных действий. Чичерин приходит к выводу, что наличие свободы не должно доказываться логически, а должно считаться фактом личного душевного опыта. Здесь мыслитель опять сходится с Соловьевым, следуя, впрочем, Декарту и Канту. Индетерминизм приобретает иррационалистические черты, что противоречит общей установке Чичерина на рационализм. Для обоснования свободы воли философ строит идеалистическую систему персонализма, возводя на пьедестал человеческую личность, которая, по его мнению, разумна и свободна.
Чичерин не сомневается в разумности, рациональности человека. Человек настолько свободен, насколько он разумен. Разумное более реально, чем неразумное, отмечает мыслитель вслед за Гегелем. Если свободы нет в эмпирическом мире, то это вовсе не значит, что ее нет вообще. Однако связь умопостигаемых сущностей с феноменальным миром остается у Чичерина непроясненной. В конце концов, мыслитель апеллирует к христианской религии, в которой утверждается наличие свободной человеческой воли. В целом, несомненный приоритет Чичерин отдавал духовному началу. Человек свободен именно как духовное существо, повышение меры духовности есть повышение степени свободы.
Для мысли Чичерина характерно стремление вывести основные положения общественных наук из метафизики. Несмотря на глубокие конкретно-научные познания, он не желает просто обобщать факты. Исходя из требований разума, Чичерин пытался построить фундамент для дальнейшего исследования общества и человека. Такая позиция не могла не вызвать возражений у противников метафизики как типа мировоззрения. Однако и ныне актуальным является стремление Чичерина согласовать общефилософские положения с конкретными фактами. Можно, конечно, упрекать мыслителя за абстрактность рассуждений, оторванность их от действительности, но для Чичерина действительным было именно разумное и абстрактное. Весьма актуально и отстаивание философом наличия у человека качеств субъекта, ведь новейшие философские течения, особенно постмодернизм, заявляют об отсутствии субъектных свойств у человека как социобиологического существа. Чичерин много сделал и для развития философии свободы, оставив, однако, нерешенным до конца вопрос о возможности абсолютной свободы воли.
Абсолютная свобода воли как проблема теоретического мировоззрения требует обращения к предельным метафизическим глубинам. В зависимости от склонностей каждого конкретного философа к различным онтологическим направлениям, решение этого вопроса меняется. Поэтому мы полагаем, что в культурологическом изучении проблемы свободы не стоит давать однозначных оценок проблеме свободы воли. А вопрос о возможности абсолютной свободы воли человека следует, как мы уже говорили выше, используя феноменологическую процедуру, просто «вынести за скобки».
Еще одним компонентом архитектоники свободы является проблема свободы социальной. Как видно из анализа концепций социальной свободы, проведенного в предыдущих главах, свобода в обществе тесно связана с вопросом о социальной роли государства и месте собственности в структуре общественных отношений.
В последние годы в отечественной научной литературе появилось немало публикаций, в которых утверждается, что частная собственность необходима для обеспечения свободы личности. Причем многие авторы говорят о неразрывной связи свободы и данной формы собственности в том смысле, что вместе с исчезновением
первой, исчезает и вторая (Пушкарев) [149. С.285] (иноземцев, Капелюшеников, Капустин, Радаев). Оригинального в подобных суждениях немного. Ведь это повторение идей как западных мыслителей нашего столетия (Ф.Хайека, М.Фридмана, К. Поппера, Р. Дарендорфа и других), так и классиков мировой философии (Т.Гоббса, Д. Локка, Ш.-Л. Монтескье, «отцов- основателей» США). Все они полагали, что при уничтожении частной собственности воцаряется тирания.
Чтобы выяснить, действительно ли частная собственность играет такую важную роль в обеспечении свободы, следует затронуть и проблему содержания понятия собственности вообще. Возьмем, к примеру, марксистскую трактовку собственности. Понятие собственности в марксизме обозначает определенную форму социальных отношений, служит классообразующим признаком. Поскольку на основании обладания собственностью делается вывод о принадлежности к разным уровням социальной иерархии, то при последовательном проведении данной точки зрения можно придти к выводу, что собственность представляет собой возможность распоряжения чем-то ли кем-то. Очевидно, что юридическая собственность отличается от собственности вообще.
С подобной трактовкой собственности не согласны не только буржуазные экономисты, которые предпочитают понимать под ней юридически оформленное владение, но и такой критик западного общества как А.А. Зиновьев. Он пишет: «Не всякое владение чем-то есть собственность. Собственность есть владение узаконенное, в силу права. Когда буржуазные революции провозглашали частную собственность священной и неприкосновенной, они не констатировали факт собственности, но превращали в собственность то, чем люди владели фактически. Юридическое признание факта владения есть возникновение собственности как социального феномена. Собственность есть феномен правовой, так что считать ее определяющим признаком общественноэкономической формации, как это делали марксисты, просто бессмысленно» [2].
В этих словах есть определенный смысл, однако замена понятия собственности термином «владение» не меняет сути дела. Владение по существу совпадает с понятием власть, поэтому теряется смысл спора о первичности собственности (в марксистском понимании) и власти. Кроме того, следует иметь в виду, что «собственность, всегда и полностью отделенная от пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью» [3].
Большинство исследователей согласны с тем, что «исторически всякая частная собственность вытекала из источника власти как постепенное узурпирование особых прав жрецами и военачальниками - субъектами насилия и толкователями сакральных смыслов. Но и в дальнейшем собственность остается прямым порождением и оформлением полномочий власти и авторитета» [4]. Собственность в самом общем смысле представляет собой владение, которое имеет тенденцию к закреплению в законодательных актах, то есть к превращению в юридическую собственность.
Частная собственность неразрывно связана с капитализмом. «Капитализм же всегда понимался Марксом (как ранним, так и поздним) как высшая и последняя - как «предельная» форма развития частной собственности вообще, как естественный и закономерный результат «свободного» от всех ограничений и потому беспрепятственного развития частной собственности... Капитализм - это и есть частная собственность, превратившаяся во всеобщий и единственный принцип организации всей социальной жизни и потому охватившая буквально все элементы общественного производства - как материального, так и духовного» [5]. Частная собственность невозможна без эксплуатации (хотя назвать процесс взаимоотношений капитала и труда наемного работника можно и по-другому, но дело не в словах), но остается несомненным, что ее существование являлось, да может быть еще и является, одним из действенных орудий социального прогресса. Она действительно обеспечивает минимум прав и свобод личности (хотя, в первую очередь, именно той личности, которая данной собственностью обладает).
Капитализм, или индустриальная цивилизация, достиг по сравнению с предшествующими периодами человеческой истории невиданных высот в деле свободы.
Но говорить о вечности частной собственности, значит говорить о вечности капитализма, значит отрицать дальнейшее поступательное движение человечества к более справедливому общественному устройству. Частная собственность не может быть свойством человеческой природы, поскольку меняются и свойства человека, да и сама она порождает глубинные противоречия, которые может разрешить только переход к общественной собственности. Даже такой защитник свободы личности как Н.А. Бердяев критически относился к идее о вечности и справедливости частной собственности. «Противники социализма, апологеты капиталистического строя, - писал он, - любят говорить, что свобода и независимость каждого человека связана с собственностью. Отнимите у человека собственность, передайте собственность обществу и государству, и человек станет рабом, утеряет всякую независимость. Но если это верно, то это страшный приговор над буржуазно-капиталистическим строем, который лишает собственности большую часть народа. Этим признается, что пролетарии находятся в рабском состоянии и лишены всякой независимости. Если собственность есть гарантия свободы и независимости человека, то все люди без исключения должны иметь собственность... Но буржуа хочет собственности лишь для себя, как источника своей свободы и независимости» [6].
Весьма важным является то положение, что общественная собственность не совпадает с государственной (Бердяев же не проводит этого различия, что следует из вышеприведенной цитаты). Государственная собственность существует при всех видах известного цивилизованного общества и всегда является орудием угнетения не менее, а зачастую и более безжалостным, чем собственность частная. Поэтому представляется необоснованным мнение А.А. Зиновьева о том, что «ликвидация частной собственности не может быть не чем иным, как превращением государства во владельца и распорядителя того, чем до этого распоряжались частные лица» [2, с.85]. Мы полагаем, что пока в обществе сохраняются иерархическая структура и отношения господства и подчинения, возникновение и функционирование общественной собственности невозможно.
Появится ли когда-нибудь общественная форма собственности, исчезнут ли власть и принуждение? Вряд ли тут можно дать стопроцентный прогноз. Но очевидно лишь то, что если человечество не будет прогрессировать на пути к свободе, его ждет вырождение и гибель.
Пушкарев Б.С. Россия и опыт Запада: избранные статьи 1955-1995 годы. - М.: Посев. Российский филиал,1995. - С.285.
Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. - М.: Центрполиграф,1995. - С.84-85. Бибихин В.В. Свое, собственное//Вопросы философии. - 1997. - №2. - С.77.
Радаев В.В. Экономическая социология. - М., 1998. - С.83.
Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.,1991. - С.191.
Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика,1995. - С.112.
