CC BY
84
УДК 81-13
Е. С. Никитина
канд. филол. наук, доц., ведущий научный сотрудник отдела психолингвистики Института языкознания РАН; e-mail: [email protected]
ПОНИМАНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НА МАТЕРИАЛЕ ОДНОГО БИБЛЕЙСКОГО СЮЖЕТА
Психогерменевтика различает способы понимания и интерпретации. Интерпретация предполагает «втягивание» текста в сферу текстовой компетенции коммуникатора. Понимание, напротив, предполагает работу на «территории» текста, диалогическое отношение к нему как субъекту коммуникативного взаимодействия. Понимание предшествует интерпретациям. Вначале - выделение смысла того, что есть в тексте, а уже затем интерпретация его в свете возникшей коммуникативной задачи. И что особенно важно - интерпретации могут находиться друг с другом в диалогических отношениях, тем самым расширяя горизонты понимания.
Ключевые слова: смысл; текст; понимание; интерпретации; сферы опыта; диалог смыслов; типологическое понимание.
E. S. Nikitina
Ph.D. (Philology), Associate Professor, Leading Researcher, Psycholinguistics Department, Institute of Linguistics RAS
UNDERSTANDING AND INTERPRETATIONS ON THE EXAMPLE OF A BIBLICAL STORY
Psycho-hermeneutics today distinguishes ways of understanding and interpreting. Interpretation presupposes "involving" the text in the domain of the communicator's text competence. On the contrary, understanding presupposes work on "text territories", the dialogical attitude to the text as to the subject of communicative interaction. Understanding precedes interpretations which may be dialogically related to each other thus expanding the horizons of understanding.
Key words: sense; text; understanding; interpretations; experience spheres; dialogue of senses; typological understanding.
Начнем с канонического текста предательства Иудой Искариотом учителя своего Иисуса Назаретянина. В Евангелии от Матфея сказано:
Тогда один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребреников; и с того времени он искал удобного случая предать Его [5, гл. 26, с. 32].
Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками; И когда ели, сказал: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Они весьма опечалились и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли Господи? Он же сказал в ответ: опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня. Впрочем, Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться. При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? (Иисус) говорит ему: ты сказал [5, гл. 26, с. 32-33].
Тогда приходит к ученикам своим и говорит им: вы все еще спите и почиваете? Вот приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня. И когда еще говорил Он, вот, Иуда, один из двенадцати, пришел, и с ним множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его. И тотчас подошед к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал Его. Иисус же сказал ему: друг, для чего ты пришел? Тогда подошли, и возложили руки на Иисуса, и взяли Его [5, гл. 26, с. 33].
Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; И, связавши Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю. Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? Смотри сам. И бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился. Первосвященники, взявши сребреники, сказали: не позволительно положить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови. Сделавши же совещание, купили на них землю горшечника, для погребения странников; посему и называется земля та "землей крови" до сего дня [5, гл. 27, с. 34].
Что мы узнаем из канонического текста? Событийный ряд истории, т. е. сюжет. Этот нулевой смысл текста отвечает на вопрос: «Что случилось?». Последующие же смыслы этого повествования будут зависеть от способа типизации того, что рассказано.
Чтобы риторически не повторять вопрос о том, что есть смысл текста, мы просто примем на веру, что смысл есть. Именно смысл связывает текст в единое целое. Именно смысл есть и в начале, и в конце понимания текста. Смысл через вопросы запускает и контролирует процесс понимания. А поскольку понимание имеет собственное содержание, не сводимое ни к каким другим психическим процессам,
будь то мышление, воспоминание, восприятие, можно говорить о содержательных видах смысла. Уровни смысла разрабатывались в герменевтической традиции толкования текстов. Так, опираясь на Филона, Ориген в трактате «О началах» развивает учение о трех смысловых пластах Святого Писания: телесном, душевном и духовном (что соответствует новозаветному пониманию человека как состоящего из тела, души и духа). Телесный, или буквальный, смысл - для простых людей. Душевный смысл - для тех, кто более усерден в вере. Духовный же смысл открывается лишь избранным [10, кн. 4, с. 370-401].
И приступивши, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано; ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет.
Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют.
И сбывается над ними пророчество Исайи, которое говорит: слухом услышите и не уразумеете; и глазами смотреть будете и не увидите; ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их. Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат; ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали [5, гл. 13, с.15].
Так почему Христос говорил притчами? В рассказе об Иуде «Любимый ученик» Юрий Нагибин объясняет это так: «Они и раньше не всегда его понимали, поскольку он говорил притчами, обиняками -лишь такие речи осиливают время и остаются в памяти потомков, но для их простых умов даже прямое слово не всегда было доходчиво» [9, с. 192-193].
Но только ли это? Притча, по определению, есть небольшой рассказ, представленный в форме иносказания и заключающий в себе моральное или религиозное поучение. В ней заложен образец поведения, выбора в той или иной сложной ситуации. Притча всегда учит смотреть на вещи трезво и поступать мудро, без излишней эмоциональности. Она подчас подводит слушателя к постановке неразрешимых, противоречивых проблем бытия, заставляет по иному взглянуть на мир, а далее уже самому сделать вывод как разрешить проблему.
Мудрость притчи как бы снимает ответственность при принятии решений с того, кто последует предложенному образцу. Таков авторитет притч.
Важно, что притча всегда несет в себе обобщение, иносказание, символические подтексты, т. е., в конечном счете, то, что имеет два смысла - прямой и иносказательный. Отсюда - любая притча может быть понята только в контексте смыслового поля, в которое она входит в качестве отдельного эпизода. Только в контексте Целого притча получает свое толкование. А Целое (Учение в нашем случае) видно только Учителю. Поэтому притча строится на коммуникативной иерархии, когда есть кто-то, кто знает «истину» и того, кто жаждет ее открытия. И потому Христос говорит притчами, что сокрытый смысл их должен быть растолкован учениками, избранными - посвященными в мудрость учения. «Потрясенные его исходом, они очнутся другими людьми, с обновленным разумом и душой: огненноустые проповедники, бесстрашные подвижники, провидцы, мученики за веру, а одного осенит дивный поэтический дар...» [8, с. 194]. Для стада нужен пастырь. Для текстов - толкователь.
Однако со времен Христа накопленный человечеством опыт распределился по сферам. Наряду с повседневностью и религией возникли сферы научного теоретизирования, художественного творчества, медицины, юриспруденции, игры, педагогики, философии и т. п. Основатель социальной феноменологии и ученик Гуссерля Альфред Щюц называл эти сферы конечными областями значений. Он определял эти области как конечные, потому что они замкнуты в себе и переход из одной области в другую не только невозможен, но и требует определенного усилия, предполагает своего рода смысловой скачок. Так, переход из религиозного опыта к повседневности требует определенной душевной и эмоциональной перестройки, заключающейся в переориентации нашего восприятия на «иную» реальность. Значения фактов, предметов, событий в каждой из сфер опыта образуют целостную систему. Одна и та же вещь, к примеру, лепешка из пресного теста, имеет разные значения в религии, науке, повседневной жизни. В каждой из названных сфер ее значение входит в целостную, относительно замкнутую систему значений. Эти системы мало пересекаются, поэтому соответствующие сферы опыта и названы Щюцем конечными областями значений или мирами опыта. Но во всех случаях мы имеем дело именно со
сферами опыта. А все, что нам известно о мире, мы знаем из нашего опыта. И в качестве содержания нашего опыта Кощей Бессмертный существует так же, как Иуда Искариот и как книга на моем столе.
Тексты как накопители опыта живут в этих сферах и в них получают свое значение через типологическое толкование. Проблема возникает тогда, когда тексты пересекают границы сфер и попадают на «чужую» территорию.
По мысли Шюца, одни и те же факты в рамках какой-либо из сфер реальности могут трактоваться либо как знаки, либо как символы. В первом случае они входят в целостную систему, представляющую собой отдельную сферу реальности, конечную область значений; во втором - выводят за пределы этой системы, указывая на иную, трансцендентную по отношению к ней, реальность [13, р. 312]. На первой ступени знаки должны пониматься, истолковываться, если возникают трудности, на второй - интерпретироваться.
При попадании в инородную среду текст «остраняется», так как начинает сосуществовать в иной логико-семантической системе.
Приведем несколько поворотов библейского сюжета, не согласующихся с логикой повседневности, с тем, что англичане называют здравым смыслом (common sense), а герменевтика - буквальным толкованием.
1. Непоследовательность в поведении человека, подверженного греху сребролюбия. Среди апостолов Иуда заведовал казной братства, отвечал за приход и расход денежных поступлений. Получив 30 сребреников, он с легкостью с ними расстается, возвращая обратно в храм. И как отмечает Муретов: «Неужели жалкий поклонник золотого кумира» отважился бы на сделку, веря в божественность Иисуса? [8].
2. Зачем целованием уст предавать Учителя врагам, если Христос не скрывался от властей, а открыто проповедовал в синагоге и совершал чудеса при тысячном стечении народа?
3. Христос знал заранее, что будет предан одним из Учеников. Сценарий был написан не им. Тогда в чем обвинять Иуду, который исполняет предписанное и исполняет безукоризненно? Иуда не более чем орудие, он исполняет ту роль, которая была предначертана ему Богом до начала времен. Потому что, если поступки человека предопределены, следовательно, он ни в чем не виноват, его нельзя винить, может быть, наоборот, нужно даже восхвалять.
Неубедительность и противоречия свидетельств евангелистов дали почву различным толкованиям и интерпретациям мотивации предательства. С конца XIX в. выдвинуто множество неканонических версий, пытающихся объяснить мотивы предательства Иуды:
1. Как способ вынудить Христа объявить о своей божественности и разжечь народное восстание против римского гнета (Феофилакт Болгарский, Д. Лайтфут, Х. Борхес, С. Булгаков и др.).
2. Разочарование Иуды в учении Христа (М. Д. Муретов, Ф. Брентано).
3. Божья воля: предательство Иуды не было случайным, оно было деянием предопределенным, занимающим свое таинственное место в деле искупления (А. Франс, Х. Л. Борхес, Аркадий и Борис Стругацкие).
4. Служба в качестве тайного агента Рима или синедриона (М. А. Булгаков, К. Ю. Еськов).
6. Самопожертвование: Иуда выполняет просьбу Иисуса (Евангелие Иуды, Жозе Сарамаго «Евангелие от Иисуса») и др.
Для оправдания, в смысле Станиславского, этих версий необходимо было придумать такие ситуации, где предложенные мотивы были бы типичны, имели бы смысл. Философская мысль и художественная литература взяли на себя такую задачу.
Так, по версии Леонида Андреева, Иуда выполнил просьбу Иисуса - взял на себя тяжкий крест «предателя», чтобы заставить людей очнуться. Нельзя убивать невинного, рассуждает Иуда, а разве Христос в чем-то повинен? И если Пилат, сказав толпе: «Вы привели ко мне человека этого, как развращающего народ, и вот я при вас исследовал и не нашел человека этого виновным ни в чем том, в чем вы обвиняете его.» [2, с. 125], умывает руки в знак невиновности в крови праведника, то Иуда разделяет смерть со своим учителем. Все должно быть сыграно по заранее написанному сценарию, взаправду и только тогда это станет вечной жизнью.
Совершив предательство, Иуда долго плакал, «корчась, извиваясь, царапая ногтями грудь и кусая плечи. Ласкал воображаемые волосы Иисуса, нашептывал тихо что-то нежное и смешное и скрипел зубами. Потом внезапно перестал плакать, стонать и скрежетать зубами и тяжело задумался, склонив на сторону мокрое лицо, похожий на человека, который прислушивается. И так долго стоял он, тяжелый, решительный и всему чужой, как сама судьба.
Тихою любовью, нежным вниманием, ласкою окружил Иуда несчастного Иисуса в эти последние дни его короткой жизни. Стыдливый и робкий, как девушка в своей первой любви, страшно чуткий и проницательный, как она, - он угадывал малейшие невысказанные желания Иисуса, проникал в сокровенную глубину его ощущений, мимолетных вспышек грусти, тяжелых мгновений усталости. И куда бы ни ступала нога Иисуса, она встречала мягкое, и куда бы ни обращался его взор, он находил приятное». Сцена предания Христа в руки стражников ужасна своим трагизмом. «Вытянувшись в сотню громко звенящих, рыдающих струн, он быстро рванулся к Иисусу и нежно поцеловал его холодную щеку. Так тихо, так нежно, с такой мучительной любовью и тоской, что, будь Иисус цветком на тоненьком стебельке, он не колыхнул бы его поцелуем и жемчужной росы не сронил бы с чистых лепестков. - Иуда, -сказал Иисус и молнией своего взора осветил ту чудовищную груду насторожившихся теней, что была душой Искариота, - но в бездонную глубину ее не мог проникнуть. - Иуда! Целованием ли предаешь сына человеческого?
И видел, как дрогнул и пришел в движение весь этот чудовищный хаос. Безмолвным и строгим, как смерть в своем гордом величии, стоял Иуда из Кариота, а внутри его все стенало, гремело и выло тысячью буйных и огненных голосов: «Да! Целованием любви предаем мы тебя. Целованием любви предаем мы тебя на поругание, на истязания, на смерть! Голосом любви скликаем мы палачей из темных нор и ставим крест - и высоко над теменем земли мы поднимаем на кресте любовью распятую любовь» [2, с. 14-152].
В рассказе Х. Л. Борхеса «Три версии предательства Иуды» Нильс Рунеберг, религиозный человек, член Национального евангелического общества, пишет тезисы о загадке Иуды. Для Рунеберга в них был ключ к разгадке главной тайны богословия. Эти тезисы стали оправданием его жизни и погибелью. «Пьяный от бессонницы и умопомрачительных рассуждений, Нильс Рунеберг бродил по улицам Мальме, громко умоляя, чтобы ему была дарована милость разделить со Спасителем мучения в Аду. Он скончался от разрыва аневризмы первого марта 1912 года» [4, с. 265]. Вот его доводы.
«Иуда, единственный из апостолов, угадал тайную божественность и ужасную цель Иисуса. Слово опустилось до смертного; Иуда, ученик Слова, мог опуститься до предательства и до обитателя геенны огненной. Миропорядок внизу - зеркало миропорядка горнего; земные формы
соответствуют формам небесным; пятна на коже - карта нетленных созвездий; Иуда, неким таинственным образом, - отражение Иисуса. Отсюда тридцать сребреников и поцелуй, отсюда добровольная смерть, чтобы еще верней заслужить Проклятие. <...> Нильс Рунеберг предлагает противоположный стимул: гипертрофированный, почти безграничный аскетизм. Аскет, ради вящей славы Божией, оскверняет и умерщвляет плоть; Иуда сделал то же со своим духом. Он отрекся от чести, от добра, от покоя, от царства небесного, как другие, менее героические, отрекаются от наслажденья. С потрясающей ясностью он заранее продумал свои грехи. В прелюбодеянии обычно участвуют нежность и самоотверженность; в убийстве - храбрость; в профанации и кощунстве - некий сатанинский пыл. Иуда же избрал грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием (Иоанн, 12, 6) и донос. В его поступках было грандиозное смирение, он считал себя недостойным быть добрым. Павел писал: «Хвалящийся хвались Господом» (1 Коринфянам, 1, 31); Иуда искал Ада, ибо ему было довольно того, что Господь блажен. Он полагал, что блаженство, как и добро, - это атрибут божества и люди не вправе присваивать ее себе. <.> Бог снизошел до того, чтобы стать человеком, рассуждает Нильс Рунеберг, ради спасения рода человеческого; следует полагать, что содеянная им жертва была само совершенство, не запятнанное и не ослабленное какими-либо изъянами. Ограничивать его страдания агонией на кресте в течение одного вечера кощунственно. Утверждение, что он был человеком и был не способен согрешить, содержит в себе противоречие: атрибуты трессаЫШав и ЪитапкаБ несовместимы. Кемниц допускает, что Спаситель мог испытывать усталость, холод, волнение, голод и жажду; следует также допустить, что он мог согрешить и погубить свою душу. Знаменитое место: «Ибо Он взошел пред ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия... Он был презрен и умален пред людьми; муж скорбей и изведавший болезни» (Исайя, 53,2-3) - это для многих предсказание о распятом в час его гибели; для некоторых (например, для Ханса Лассена Мартинсена) - отрицание красоты в облике Христа, обычно приписываемой ему в народном предании; для Рунеберга же - точное пророчество не одного мига, но всего ужасного будущего для воплотившегося Слова во времени и в вечности. Бог стал человеком полностью, но стал человеком вплоть до его низости, человеком вплоть до мерзости и бездны. Чтобы спасти нас, он мог избрать любую судьбу из тех, что плетут сложную сеть истории: он мог стать Александром, или Пифагором, или Рюриком, или Иисусом; он избрал самую презренную судьбу: он стал Иудой» [4, с. 260-264].
Любой текст, в качестве сложного знака, может предложить фокусировку смысла на трех своих системных составляющих: предметности, логики (действия) и языке. Но любой текст, как правило, рассматривается в предопределенной ему «зоне значений» (Щюц), он «прикреплен» к «жанровому ожиданию» (М. Бахтин) которое направляет процесс смыслообразования в нужное русло. Однако есть такие тексты, которые пронизывают все сферы человеческого опыта. К ним относится и Библия - собрание священных текстов христиан. Когда такой текст попадает в сферу повседневности, а мы знаем, что библейские сюжеты питают повседневную жизнь, то они вначале истолковываются в соответствии с логикой повседневности.
Внутри этой сферы отработаны механизмы интерпретации, которые позволяют адаптировать «непонятный» текст к логике этой сферы, сделать его «нормальным», типизировать. В повседневность встроены механизмы, предназначенные именно для этих целей: милиция, медицина (в частности, психиатрия), религия (понимаемая как совокупность ритуальных действий). Все они есть неотъемлемые части повседневной реальности, функция которых - элиминировать воздействие трансцендентного, сведя его к нормативно-повседневному. Каждый из этих социальных механизмов вырабатывает собственные специфические методы для достижения своих целей (в этой связи можно говорить о профессиональной интерпретации), но все они решают общую задачу: заделывание «непонятностей» в повседневности и восстановление ее суверенитета. Это могут быть «козни нечистой силы», «преступная деятельность (шпионаж, вредительство)», «душевная болезнь». Выработка таких механизмов была одним из важнейших моментов становления повседневности, ее возникновения из целостной, синкретической совокупности «примитивного» восприятия социального мира.
В отношении предательства Иуды все эти варианты отработаны в литературе.
Так, в романе Кирилла Еськова «Евангелие от Афрания» Иуда -высококвалифицированный сотрудник специальных служб Римской империи, внедренный в окружение Христа в рамках реализации операции «Рыба» и устраненный по указанию прокуратора формально за «двойную игру», а фактически - в связи с изменением планов руководства [6].
У Аркадия и Бориса Стругацких в «Отягощенных злом, или Сорок лет спустя» Иуда представляется как нищий олигофрен, прибившийся к компании Христа и полюбивший последнего. Христос, попав в Иерусалим, чуть не затерялся среди лжепророков и разных «учителей», и единственным вариантом выделиться и привлечь к себе людей для него была мученическая смерть. Христос дает четкие инструкции дурачку Иуде, куда идти и что говорить, который делает это, не понимая значения своих действий [12].
В романе Бориса Акунина «Пелагия и красный петух» персонаж, выдающий себя за Христа, рассказывает, что Иуда решил спасти своего учителя от казни и подговорил остальных апостолов. Двоюродный брат Иисуса - Иуда Фаддей выдал себя за Христа, что Иуда подтвердил перед римскими солдатами поцелуем, и был распят. Иуда же повесился для того, чтобы его муки совести выглядели правдоподобно [1].
Однако процесс интерпретации на этом не останавливаться. Если несогласуемые с логикой повседневности факты все же не удается нормализовать, хотя бы из-за той же множественности интерпретаций (какой верить), тогда их приходится интерпретировать как указание на нечто иное, чем повседневность, т. е. на какую-то иную смысловую сферу. И если следовать мысли Щюца, то на следующей ступени интерпретации факты используются как символы, указывающие на трансцендентную по отношению к повседневности реальность. Шюц полагал, что символы являются средством коммуникации между этими реальностями и реальностью повседневной жизни.
Так, в романе Леонида Андреева предательство становится символом преданности участи Учителя, следование его выбору. «И с этого вечера до самой смерти Иисуса не видел Иуда вблизи его ни одного из учеников, и среди всей этой толпы были только они двое, неразлучные до самой смерти, дико связанные общностью страданий, - тот, кого предали на поругание и муки, и тот, кто его предал. Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста». И в час своей смерти, «перед тем как оттолкнуться ногою от края и повиснуть, Иуда из Кариота еще раз заботливо предупредил Иисуса: "Так встреть же меня ласково, я очень устал, Иисус"» [2, с. 113, 151].
Символом искупления становится предательство в трактате Нильса Рунеберга по Х. Л. Борхесу. «Иуда, неким таинственным
образом, - отражение Иисуса. <...> «Слово, воплотившись, перешло из вездесущности в ограниченное пространство, из вечности -в историю, из безграничного блаженства - в состояние изменчивости и смерти; было необходимо, чтобы в ответ на подобную жертву некий человек, представляющий всех людей, совершил равноценную жертву. Этим человеком и был Иуда Искариот» [4, с. 261].
Все эти интерпретации, сосуществующие в едином культурном пространстве, опрокидывают Щюцевский постулат о типологическом понимании. В повседневной жизни человек, согласно тезису Щюца, бессознательно руководствуется предположением, что его партнеры по взаимодействию видят и понимают мир так же, как он сам. Этот общий тезис состоит из двух постулатов.
Постулат взаимозаменяемости точек зрения: «Я принимаю на веру - и предполагаю, что другой поступает так же, - что, если я поменяюсь с ним местами так, то его "здесь" станет моим, то я буду находиться в том же удалении от предметов и видеть их в той же степени типичности, как и он сам, более того, для меня будут достижимы те же вещи, что и для него (и наоборот)» [13, р. 112].
Постулат совпадения «систем релевантностей»: «Пока не доказано противоположное, я принимаю на веру (и предполагаю, что другой поступает так же), что различия в перспективах, обусловленные уникальностью его и моей биографических ситуаций, безразличны по отношению к наличным целям любого из нас ... и мы оба отбираем и интерпретируем актуально или потенциально общие объекты и их свойства одинаковым образом или, по крайней мере, "эмпирически идентичным" образом, то есть достаточно одинаковым для достижения любой практической цели» [Ibid].
Проще говоря, несмотря на все индивидуальные, социальные, культурные различия, последние могут не приниматься во внимание для решения повседневных задач. Происходит это по причине типизации партнера по общению. Вся наша повседневная жизнь состоит из встреч с типами, а не с живыми людьми, потому что у живых людей есть проблемы, боли, обиды, симпатии и т. д., а в большинстве повседневных взаимодействий все это нас не интересует. Итак, «оба эти постулата представляют собой средство типизации явлений и объектов, принадлежащих к общей для взаимодействующих индивидов среде. Поскольку эти постулаты действенны, постольку объекты
взаимодействия лишаются уникальных черт, свойственных им в непосредственном опыте того или иного индивида, и приобретают черты универсальности и безличности, черты социальности. Эти объекты теперь принимаются на веру каждым из участников взаимодействия и входят в определение ситуации не как субъективные значения его собственного переживания, а как нормативное значение, субстантивированное в фактической жизнедеятельности группы, общности, членом которой является индивид. Применение тезиса о взаимозаменяемости перспектив способствует восполнению приблизительности повседневного знания, делая возможной коммуникацию и взаимопонимание вне ситуаций непосредственного взаимодействия» [7, с. 120].
И все же. Повседневность - это еще и место встречи иных реальностей между собой. Благодаря интерпретациям в жизнь повседневности включаются иные сферы реальности. Типизированная логика дополняется «индивидуальной каузальностью» [3, с. 350]. Включение иных сфер с иной логикой в повседневность может приводить как к изменениям самих интерпретационных схем, так и, соответственно, изменениям представлений о нормальном характере повседневности. Но для этого необходим диалог между интерпретационными вариантами смыслов.
В свое время М. Бахтин показал, что в рамках повседневного общения всякое высказывание двухголосно, т. е. всегда и необходимо характеризуется двоякой направленностью: на предмет речи и на другое слово как чужую речь. Но даже легчайшая аллюзия на чужое высказывание дает речи диалогический поворот. Отношение к чужому слову принципиально отлично от отношения к предмету, но оно всегда сопутствует этому последнему [3, с. 274-275].
Аналогичным образом понимание только тогда адекватно, когда охватывает высказывание в его двухголосой сущности: как тематически определенное и как «отсылающее» к высказываниям других людей, причем подчас отделенных друг от друга во времени и в пространстве.
Заключение. Человеческое сознание никогда не свободно от предубеждений. Не бывает наивного взгляда или взгляда, достигающего «первородной реальности». Есть только гипотезы, версии, ожидаемые сценарии. Наше предубеждение относительно сущности текстов состоит в том, что текст есть рассказ, сколь бы необычным он ни был. Поэтому любая история станет яснее, если рассмотреть
иные возможные способы ее понимания. «Множество интерпретаций и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания, образующего суть интерпретации» [11, с. 8]. Повседневность уравнивает интерпретации, пропуская их в свое пространство через тексты-скрепы. Понимание же текстов, совершив не один круг интерпретаций, возвращается нас к наставлению древних: достойна лишь та жизнь, что изучена до конца. В данном контексте это поучение может означать следующее: расширяя поле повседневности через включения в него иных реальностей и смыслов, мы, тем самым, уходим от костров единомыслия.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Акунин Б. Пелагия и красный петух. - М. : АСТ, 2003. - 583 с. - (Серия «Провинщальный детектив»).
2. Андреев Л. Н. Иуда Искариот. - СПб. : Издательский Д. Нева, 2005. - 192 с.
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. - М. : Искусство, 1979. -424 с.
4. Борхес Х. Л. Три версии предательства Иуды // Борхес Хорхе Луис. Рассказы: Серия «Классика XX века». - Ростов-н/Д : Феникс : Харьков : Фолио, 1999. - 416 с.
5. Евангелие от Матфея. Первая книга Нового Завета. Перепечатано с Синодального издания. - Хельсинки : Библейские общества, 1980. - 296 с.
6. Еськов К. Ю. Евангелие от Афрания. - М. : НЦ ЭНАС, 2005. - 260 с.
7. Ионин Л. Г. Социология культуры : учеб. пособие для вузов. - 4-е изд. -М. : ГУ ВШЭ, 2004. - 427 с.
8. Муретов М. Д. Иуда предатель// Книга Иуды: Антология / сост. С. Ершов. - СПб. : Амфора, 2006. - 430 с.
9. Нагибин Ю. М. Любимый ученик // Ю. Нагибин Рассказы синего лягу-шенка. - М. : РИО МГПО «Мосгорпечать», 1991. - С. 177-199.
10. Ориген. О началах. По изданию Казанской Духовной Академии, 1892 // Ориген. О началах. Против Цельса. - СПб. : Библиополис, 2008. - 792 с.
11. Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика (Московские лекции и интервью) : пер. с фр. - М., 1995. - 160 с.
12. Стругацкий А. Н., Стругацкий Б. Н. Отягощенные злом, или Сорок лет спустя. - М. : Прометей, 1989. - 216 с.
13. Schutz A. Collected Papers I: The Problem of Social Reality / Ed. by M. Natanson. - Hague : Martinus Nijhoff, 1962. - Pp. 334.
