CC BY
287
____________УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Том 155, кн. 3, ч. 2 Гуманитарные науки
2013
УДК 329.7+340.121
ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИДЕОЛОГОВ ЕГИПЕТСКОГО ДВИЖЕНИЯ «БРАТЬЯ-МУСУЛЬМАНЕ»
И.А. Царегородцева Аннотация
Важнейшую роль в определении политической стратегии «Братьев-мусульман» и формулировании их программ играли взгляды и позиции идеологов движения. Поскольку ключевой задачей «Братьев-мусульман» было провозглашено создание исламского государства, основное внимание исследователей, как правило, привлекают именно политические концепции, которые разрабатывались основателем движения, а позже и другими его лидерами. В статье рассматриваются политико-правовые идеи Хасана ал-Банны, в 30-40-х годах XX века заложившего концептуальные основы политического дискурса «Братьев-мусульман», а также труды и взгляды тех мыслителей, которые во многом определяют идеологический и политический курс этого движения в настоящее время.
Ключевые слова: Египет, ислам, «Братья-мусульмане», идеология.
Хасан ал-Банна
На труды Хасана ал-Банны (1906-1949) традиционно ссылались и продолжают ссылаться все последующие поколения руководителей и духовных лидеров «Братьев-мусульман» (далее БМ). Несмотря на то что сам основатель движения во многом опирался на разработки предыдущих поколений исламских мыслителей (Мухаммада Абдо, Рашида Риды и др.), ему принадлежит заслуга в концептуализации и актуализации ряда их ключевых идей. Благодаря работам и выступлениям ал-Банны взгляды исламских мыслителей XIX в. фактически перешли из сферы теоретизирования в область конкретных целей и задач первой исламской политической организации.
Говоря об идеальном типе государственного устройства, ал-Банна называет его низам ислами, или низам ал-хукм ал-ислами, то есть исламский порядок (МР). Он зиждется на трёх главных принципах: 1) ответственности правителя (мас ’улиййат ал-хаким), 2) национальном единстве (вахдат ал-умма) и 3) уважении воли народа (ихтирам ирадат аш-ша‘б). По мнению основателя движения, такой порядок был полностью воплощён в эпоху праведных халифов. Ответственность правителя обусловлена тем, что община верующих заключает с ним так называемый общественный договор (‘акд иджтима‘и), наделяющий верховными полномочиями политического лидера общины, главной задачей которого является надзор за исполнением законов шариата.
Принцип единства общины воплощается в равенстве всех верующих, которое, в свою очередь, заключается в том, что обычные мусульмане не ниже своего правителя, а правитель не выше всех остальных. Только за Богом признаётся
абсолютное верховенство. Вот почему «малые» могут советовать «большим», а «большие» - «малым». Кроме того, ал-Банна не исключает наличия между верующими разногласий, однако оговаривает, что они не должны касаться принципиальных вопросов развития мусульманской общины (аш-шу ’ун ал-джаухариййа фи-л-умма ал-исламиййа), но допустимы относительно второстепенных вопросов (фуру’).
Касаясь принципа уважения воли народа, основатель «Братьев-мусульман» пишет: «Община мусульман имеет право подвергать деятельность правителя самому скрупулёзному контролю и указывать ему на то, что она считает благом. Правитель, в свою очередь, должен советоваться с верующими и, уважая их волю, быть способным прийти к благому решению на основании их мнений» (МР). Ал-Банна, как и последующие идеологи «Братьев-мусульман», был далёк от идеализации статуса правителя (он называет его то имамом, то халифом), указывая, что несоблюдение общественных интересов (масалих ‘амма) и принципов шариата чревато для политического лидера наказанием.
На этом, пожалуй, заканчивается абстрактное теоретизирование ал-Банны относительно политического порядка в исламе, поскольку далее он развивает свои идеи, постоянно обращаясь к современным ему реалиям. Важное место в его воззрениях занимает критика западных моделей политических систем. Хотя в целом, по мнению основателя движения БМ, парламентская система со свойственной ей идеей совещательности не противоречит исламскому порядку, а конституция, закрепляющая ислам в качестве государственной религии, является для него важной основой, тем не менее существуют вещи, которые не стоит перенимать мусульманам у Запада. Так, разделение политики (сийаса) и религии (дин), столь нехарактерное, по мнению ал-Банны, для исламской системы, стало причиной злоупотреблений власть предержащими своими полномочиями. В этой связи построение исламского государства требует обязательного воссоединения политики с религией, ведь только вера способна придать власти необходимую этическую основу.
Ал-Банна также подверг критике западную концепцию многопартийности (хизбиййа). По его мнению, политические партии возникли в результате серьёзных расколов и расхождений между различными народами и социальными стратами в Европе, тогда как мусульман Господь уберёг от этого. Ислам допускает расхождения во мнениях среди верующих, однако они должны приносить пользу народу, в то время как партийная система, напротив, разрушает единство мусульман.
До сих пор некоторые исследователи полагают, что основатель и первый идеолог «Братьев-мусульман» принципиально выступал против партийной системы [1, р. 31]. Однако в последнее время всё чаще слышны голоса тех, кто считает, что его критика многопартийности была связана с неприятием политических партий Египта того времени. Об этом, в частности, пишет один из современных идеологов движения, Йусуф ал-Кардави, о котором речь пойдёт ниже [2, р. 119]. Действительно, немалое место в рассуждениях ал-Банны о партиях занимает анализ современных ему партийных систем. По его словам, не стоит преувеличивать значение политических партий даже в тех странах, где они существуют уже несколько веков, например в Великобритании и США. В этих
государствах за власть борются две партии, противостояние между которыми особенно обостряется в предвыборное время, тогда как в остальные периоды о них практически ничего не слышно. Что касается египетских партий, то у них, как считает ал-Банна, нет ни программ, ни собственных методов (ла барамидж лаха ва ла манахидж). Партийная борьба в Египте сводится к противостоянию лидеров партий. Как пишет основатель «Братьев-мусульман», в условиях иностранной военной оккупации многопартийность идёт только на руку захватчикам (МР).
Мнение о том, что ал-Банна не столько выступал против партий вообще, сколько критиковал египетские партии того времени, отчасти подкрепляется его словами об институте прямых выборов, который, как он считает, не функционировал так, как это предполагалось в идеале. Первый лидер «Братьев-мусуль-ман» считал, что выборы в Египте сопровождались многочисленными злоупотреблениями и нарушениями, и для того, чтобы они стали справедливыми, необходимо было провести законодательную реформу. Кроме того, не стоит забывать и о политическом опыте БМ, которые позднее не раз предпринимали попытки основать собственную партию и участвовали в партийной борьбе за места в парламенте. Впрочем, подобный «переход» от одной позиции к другой потребовал некоторого времени для подведения под него соответствующего обоснования (см. ниже) [3, р. 82-83].
Рассуждая об исламском порядке, первый лидер «Братьев-мусульман» затронул также вопрос экономического развития. Сущность экономического порядка в исламе (низам ал-ислам ал-иктисади, или низам ал-ислам фи-л-иктисад) сводится к следующим принципам: 1) честно нажитые деньги (мал салих) - основа жизни, необходимо беречь и осторожно употреблять их только на благо;
2) труд является обязательным; 3) разведывание источников природных ресурсов и благое пользование всеми имеющимися энергиями и веществами; 4) объявление вне закона (тахрим) всех источников недостойного обогащения (касб хабис); 5) ликвидация социального неравенства; 6) социальные гарантии для каждого гражданина, обеспечение безопасности его жизни, а также спокойствия и благополучия и т. д. (МР).
Таким образом, в представлениях основателя и первого идеолога «Братьев-мусульман» вера служила надёжным религиозно-этическим гарантом устойчивого политического и экономического развития и процветания исламского государства. В этом смысле, как признавал сам ал-Банна, название и формы такой политической системы не имеют особого значения. Главной целью организации «Братья-мусульмане» было государство, в котором реализовались бы вышеозначенные принципы (справедливый и верный правитель, применение шариата, единство мусульманской уммы во всём её многообразии, осуществление контроля верующих над властью и т. д.). Халифат же, по словам ал-Банны, представляет собой символ исламского единства (рамз ал-вахда ал-исламиййа), вот почему идея халифата и деятельность, направленная на возвращение к этой форме правления (ал-‘амал ли и ‘адат ал-хилафа), лежат в основании методологии движения.
Политические идеи и взгляды ал-Банны отличались относительной общностью и более детально были развиты и дополнены лишь последующими поко-
лениями идеологов БМ. Однако основателю «Братьев-мусульман» удалось заложить идеологический фундамент своего движения и обосновать замыкание всех форм общественно-политической активности именно на исламе. Как он писал в своих работах: «Ислам сам по себе представляет такой совершенный порядок (низам камил), который охватывает собой все стороны жизни, будь то государство, отечество, власть или мусульманская умма. Ислам - это созидание (халк), сила, милосердие и справедливость; это культура, закон, наука и право; это материя и источник достатка и обогащения; это борьба (джихад), религиозный призыв (да ва), армия и идея. Ислам - это также истинное вероучение и поклонение. Всё это одновременно и есть ислам» (УИ).
Хасан ал-Худайби и ‘Умар ат-Тилмисани
Хасан ал-Худайби (1891-1973) и ‘Умар ат-Тилмисани (1904-1986) были, соответственно, вторым и третьим руководителями «Братьев-мусульман». Они не являются идеологами движения в полном смысле этого слова, поскольку их немногочисленные работы не имели в кругах БМ большой популярности и на них не ссылались так часто, как, например, на труды ал-Банны или Ю. ал-Кардави. Однако их взгляды и разработки были весьма значимы в контексте полемики «Братьев-мусульман» с радикальными исламскими организациями, возникшими под влиянием идей египетского мыслителя Сейида Кутба, а также пакистанского идеолога Абу ал-А’ла ал-Маудуди и их последователей в 60-80-х годах XX в. Кроме того, в работах ал-Худайби и ат-Тилмисани были предприняты попытки разъяснить и детализировать некоторые положения, разработанные первым лидером движения.
Ал-Худайби оставил после себя всего лишь несколько работ. Наиболее известной из них считается «Проповедники, а не судьи» (ду ‘ат ла кудат) (ДЛК). По мнению исследователей, скорее всего, этот текст стал результатом коллективной работы ал-Худайби и его ближайших соратников. В числе его авторов перечисляются практически все последующие лидеры «Братьев-мусульман»: ат-Тилмисани, Мухаммад Хамид Абу-н-Наср, Машхур, Ма’мун ал-Худайби (сын Х. ал-Худайби) и Мухаммад Махди Акиф [4, р. 81].
Одной из ключевых задач этой работы был ответ на концепцию всеобщего обвинения в куфре, получившую распространение в 60-70-х годах XX в. и связанную с именами С. Кутба и А.А. ал-Маудуди. Эти мыслители, чьи идеи проложили дорогу многочисленным радикальным течениям в исламе в последней трети ХХ в., полагали, что отсталость мусульманских обществ объясняется тем, что умма пребывает в состоянии язычества (джахилиййи). Поэтому всякий человек, объявляющий себя мусульманином, но при этом продолжающий ассоциировать себя с обществом джахилийи, должен быть обвинён в неверии (куфр) и исключён из общины мусульман. Обосновывая правомерность насильственного свержения власти, они писали о том, что вера мусульманина доказывается в том числе и поступками и что непротивостояние неверным правителям также ввергает всё общество в состояние неверия (МФТ).
Ал-Худайби отвечал на это, что подобный «коллективный» такфир невозможен, поскольку степень искренности своих намерений и веры может знать только сам верующий. Единственным видимым доказательством веры является
произнесение шахады («Нет бога кроме Господа, а Мухаммад - пророк Его»). Только тот человек, который отвергает Бога и отказывается подчиняться Его закону, выраженному в Коране и Сунне, сознательно свидетельствует о своём неверии, и только в этом случае умма может обвинить его в неверии. Таким образом, ал-Худайби отвергал салафитскую идею такфира всего общества сразу. Кроме того, в отличие от радикальных идеологов, Генеральный наставник (ал-муршид ал-‘амм) «Братьев-мусульман» полагал, что нельзя обвинять в неверии и тех, кто настаивает на изменении ряда положений шариата, которые не относятся к категории ясных и неизменяемых наказов, прямым образом извлечённых из Корана и Сунны. Единственная причина, по которой человека можно обвинить в неверии - его публичное вероотступничество (ридда). Отказ от салафит-ской идеи следования примеру и образу жизни ближайших сподвижников Мухаммада был сформулирован следующим образом. Коран имеет универсальную и вневременную природу, поэтому некорректно говорить о том, что его смысл был искажён последующими поколениями мусульман и что истина была забыта или утеряна. Нельзя обвинять всё общество в джахилийи только на основании того, что оно не ведёт образ жизни, который вели Пророк и его сподвижники (салаф). Ал-Худайби фактически подверг десакрализации поколение первых сподвижников Мухаммада, указав на то, что они были людьми, не лишёнными возможности совершать ошибки, а потому не стоит идеализировать их поступки подобно тому, как это делают салафиты.
Понятие исламского правления (хукума исламиййа) ал-Худайби связывает с государством, в котором ислам объявлен государственной религией, а во главе стоит справедливый имам (имам хакк) и применяются и охраняются нормы шариата. Верховый наставник отдельно оговаривает, каким требованиям должен удовлетворять имам, а именно быть мусульманином, мужского пола и достигшим возраста зрелости.
Ал-Худайби также спорил с теми, кто полагал, что исламское государство -единственное средство осуществления Божественного закона и что неучастие мусульман в активном свержении неисламского типа правления делает их всех неверными. Такая позиция, по его мнению, чревата серьёзными последствиями, ведь тогда можно прийти к ложным рассуждениям вроде того, что, раз Божественный закон зависит от государственных институтов и правителей, значит, он не является извечным; а если в каких-то регионах не соблюдаются законы шариата, значит, там вообще нет мусульман и т. д. Напротив, как отмечал Генеральный наставник, это исламское правление рождается из соблюдения шариата, то есть государство вторично по отношению к закону.
Установление исламского правления, по словам ал-Худайби, входит в обязанности не всех мусульман, а лишь ограниченной группы (фард кифайа), однако если этого так и не удаётся достичь, то ответственность за неудачу лежит на всей общине. Генеральный наставник не поясняет, какая именно группа людей несёт на себе такую ответственность, однако далее в тексте он упоминает, что правителя должна выбирать не вся община мусульман, а лишь группа правоведов (фукаха ’), которая и заключает с правителем общественный договор. Эта концепция подробно не разъясняется в труде ал-Худайби.
Особое место в работе «Проповедники, а не судьи» занимают взгляды ал-Худайби и его соратников относительно того, какая власть достойна послушания и до каких пор верующие могут терпеть несправедливого правителя. Согласно Кутбу, послушание правителю, в отличие от послушания Богу, имеет границы: как только правитель словом или делом показывает себя как нарушитель закона, или если правительство перестаёт соблюдать нормы шариата, то он должен быть свергнут [5, р. 33].
Ал-Худайби также признавал правомерность свержения правителя, нарушившего закон. Однако, по его мнению, доказать факт правонарушения весьма нелегко, ведь должна быть достигнута абсолютная уверенность в том, что правитель преднамеренно совершил свой поступок. Если такой уверенности нет и на деле и на словах правитель показывает себя соблюдающим закон, то он не может быть отстранён от своих обязанностей.
Генеральный наставник БМ приводил в пример две точки зрения. Согласно одной из них, политическое сопротивление состоит из трёх фаз: 1) физическое сопротивление (би-л-йад), целью которого является свержение государя, 2) словесное сопротивление (би-л-лисан), используемое для разубеждения нарушившего закон правителя и 3) скрытое сопротивление, «в сердце» (би-л-калб), выражающееся в уклонении от поддержки такого правителя. Если существует подозрение в нарушении закона политическим лидером, то скрытое сопротивление обязательно. Физическое сопротивление используется в самом крайнем случае, если правитель публично отречётся от ислама. Таким образом, сопротивление правителю было сведено в основном к скрытой форме.
Другая группа учёных, на мнение которых ссылался ал-Худайби, полагала, что физическое сопротивление представляет собой высшую форму, к которой необходимо стремиться. Любое незаконное действие, будь оно связано с вопросом власти или же с вопросом собственности, должно быть оспорено при помощи насилия. Генеральный наставник подверг критике эту позицию, настаивая на том, что сила является лишь самым крайним средством.
По мнению ал-Худайби, прежде всего мусульманин обязан проявлять терпение (сабр), представляющее собой неотъемлемый элемент веры и обязанность, предписанную исламскими первоисточниками. По словам Генерального наставника, терпеливое ожидание - одна из форм оппозиции, тогда как нетерпеливый мусульманин - грешник (фасик). Что касается правителя, преступающего закон, то даже в этом случае верующие обязаны повиноваться ему. Однако если испробованы все методы ненасильственного сопротивления и они не возымели успеха, то только тогда в качестве крайней меры может быть применена сила.
Ат-Тилмисани продолжил развивать идеи своего предшественника об исламском правлении. Особое внимание он уделял этическим компетенциям власти, очевидно, намекая на отсутствие таковых у современного ему египетского режима. По его мнению, исламское правление несовместимо с авторитаризмом и подавлением свободомыслия, свободы слова и совещательности (шура), а аресты, пытки, убийства и экспроприация имущества не могут осуществляться в политических целях, но допустимы только в случаях, оговорённых в шариате. Вместе с тем ат-Тилмисани писал о том, что шариат не препятствует исламскому государству развиваться в соответствии с меняющимися условиями, при той,
однако, оговорке, что они должны гармонировать с нормами мусульманского права. Формулирование принципов шариата должно входить в сферу основных компетенций тех людей, которые имеют религиозное образование, однако это могут быть не только улемы. Генеральный наставник считал, что и он, и его предшественники на посту главы движения БМ также имели подобное право [6, р. 68-73].
Ал-Худайби и ат-Тилмисани не удалось разрешить всех противоречий, которые проявились во внутриисламском религиозно-политическом дискурсе во второй половине ХХ в. в связи с появлением радикальных течений. Как было показано выше, некоторые идеи, изложенные в работе «Проповедники, а не судьи», весьма согласуются с тем, о чём писали Кутб и Маудуди. Заслугой же второго и третьего лидеров «Братьев-мусульман» можно считать то, что их взгляды послужили мостом между идеями, развитыми в 60-е годы XX в. Кутбом, с одной стороны, и умеренными представлениями современных идеологов движения, с другой.
Мухаммад ал-Газали и Йусуф ал-Кардави
Мухаммад ал-Газали (1917-1996) и Йусуф ал-Кардави (род. 1926) являются яркими представителями суннитской мысли конца ХХ - начала XXI в. Ал-Газали лично знал Хасана ал-Банну и неоднократно встречался с ним. Основатель движения БМ успел заметить выдающиеся способности молодого человека, впоследствии прославившегося на весь мусульманский мир. В 1945 г. он писал ему: «Дорогой мой брат, шейх Мухаммад ал-Газали! <...> В последнем номере журнала “ал-Ихван” я прочёл твою статью “"Братья-мусульмане" и партии”. Я был настолько поражён твоим красноречием, чистотой твоих помыслов и способностью находить точные слова, что отныне призываю всех моих братьев-мусульман - вот как вы должны писать! Продолжай в том же духе, и пусть священный дух всегда ведёт тебя за собой» (СХ).
В 1938-1949 гг. ал-Газали состоял в организации «Братья-мусульмане» [7, р. 105], однако впоследствии перешёл в оппозицию группе поддержки Х. ал-Худайби и формально вышел из движения, хотя вплоть до своей смерти продолжал считаться одним из его идеологов. Он не так известен на Западе, как его ученик Йусуф ал-Кардави, однако многочисленные работы ал-Газали, посвященные фикху, политическим концепциям в исламе, толкованиям Корана и Сунны, пользуются большой популярностью среди мусульман. Один из учеников ал-Газали и видный деятель БМ Абд ал-Мун‘им Абу ал-Футух как-то сказал, что «если бы не было шейха Мухаммада ал-Газали, то в течение 70-80-х гг. прошлого века исламские движения неизбежно окунулись бы в сплошное насилие» (ЛЛГ). Таким образом, ал-Газали считается представителем умеренного течения в современной суннитской мысли. Исследователи отмечают, что взгляды ал-Газали, как и ал-Кардави, схожи с тем, о чём писали второй и третий Генеральные наставники «Братьев-мусульман», хотя определить, кто же из них на кого повлиял, достаточно сложно [6, р. 74].
Рассуждая о государстве и исламе, ал-Газали противопоставляет его концепции религиозной власти в том смысле, в котором она часто понимается на Западе. По мнению учёного, в отличие от христианских средневековых теократий,
исламское правление (хукума исламиййа) носит по сути светский характер, поскольку во главе государства стоит обычный человек, действия которого не обожествляются и который не выступает от имени Бога. Исламское правление зависит не от Божественной воли, а от поддержки народа и зиждется на уважении фундаментальных принципов Корана и Сунны. В то же время оно может иметь некоторые черты, свойственные западным демократиям, а именно: разделение ветвей власти, многопартийность и выборы на конкурентной основе, конституционные гарантии основных прав и свобод человека, независимость судов, ограничение срока правления и т. д. [6, p. 74-78].
В одной из своих основных политических работ под названием «Мин хуна на‘лам» ал-Газали развенчивает ряд мифов, связанных с восприятием концепции исламского государства на Западе и ряда светских интеллектуалов мусульманского мира. Говорят, пишет учёный, что религиозное правление (хукм дини) в исламе - это когда государством управляют так называемые люди религии (риджал ад-дин), которые жаждут возвращения к прошлому. Действительно, соглашается он, в исламе существует группа людей, которая занимается изучением Священного писания и Сунны; однако это не значит, что они больше ничем не занимаются и ничего не умеют, ведь религиозные науки предполагают наличие широкого научного и культурного кругозора. Вместе с тем эти учёные особенно не выделяются среди остальных мусульман: они не выше, но и не ниже их, и нет ничего, что давало бы им преимущества перед другими и ставило их на более высокий уровень по отношению к власти. По мнению ал-Газали, на самом деле все мусульмане - это «люди своей религии» (риджал ли-динихим), по крайней мере, так предполагается в идеале. Каждый, кто служит своей религии посредством участия в войне, политике, во власти, производстве, науке, вне сомнения, может быть назван «человеком своей религии». Таким образом, истинная картина религиозного правления в исламе - когда люди, обладающие свободой совести и разума, развивающиеся личности, устремлены к высшим целям на пути благополучия своей религии и общины. «Религиозное правление -не собрание дервишей, суфиев и тех, кто приносит в жертву ритуальных баранов. Если когда-то так и будет, то ислам не будет иметь к этому никакого отношения», - заключает учёный (МХН, с. 20-21).
Ещё один миф, как пишет ал-Газали, что религиозное правление в исламе -сплошное применение грубых насильственных мер в отношении преступников, вроде отрубания рук и побивания камнями. Учёный отвечает на это так: «Мы не отрицаем, что подобные виды наказаний существуют в нашем уголовном праве. Однако мы против того, чтобы религиозная власть в исламе ассоциировалась исключительно с этим!» (МХН, с. 22). Цель подобных мер - предотвращение разгула преступности. К тому же, как полагает учёный-богослов, в мусульманском государстве важнейшую роль играет конституция, в которой закрепляется ислам в качестве государственной религии и чётко разграничивающая функции и права правителя (хаким) и управляемого им народа (махкум). Что касается норм уголовного и административного права, то, по мнению ал-Газали, они относятся к разделу второстепенных вопросов (фуру‘), которые могут быть пересмотрены в зависимости от меняющихся политических и социальных условий (МХН, с. 23). Учёный настаивает, что неизменными являются
только ясные нормы права, выраженные в Коране, тогда как всё остальное может подвергаться интерпретациям, и даже надёжные предания, которые противоречат Священному писанию, могут быть отменены [6, р. 74-75]. Ал-Газали даже перечисляет те вопросы, которые, по его мнению, относятся к категории фуру ‘ и могут быть подвергнуты рациональному переосмыслению:
1) всё, что связано с личными вопросами (брак, развод, опека, наследование);
2) всё, что связано с торговыми отношениями (приобретение, аренда, совместное пользование имуществом - мушарака и мудараба);
3) всё, что связано с уголовными делами (возмездие, выкуп за убитого, преступления против чести и на социальной почве);
4) экономические преступления (ростовщичество и прочие спекуляции);
5) всё, что относится к политическим конфликтам (восстания, войны, договоры и разногласия по общим вопросам) (МХН, с. 61).
Хотя ал-Газали и отмечает, что данная категория правил, то есть му‘амалат, включает в себя также и строгие нормы, не поддающиеся переосмыслению (правда, не называет эти нормы) (МХН, с. 62), в целом можно отметить, что подобное восприятие норм шариата носит весьма либеральный характер.
Интересны также рассуждения египетского учёного относительно противостояния несправедливому правителю (хаким залим). Подобно ал-Худайби, он пишет о том, что активное сопротивление («до последнего») несправедливой власти является, с точки зрения ислама, высшей формой следования пути Господа. Однако, отмечает ал-Газали, стоит различать свободу критики и свободу вооружённого восстания. Если первый вид свободы, выраженный в форме законной оппозиции (му ‘арада машру ‘а), допустим, то второй вид не может применяться, когда кто того захочет (МХН, с. 50). Учёный снова избегает прямо говорить о том, в каких случаях разрешено насилие против несправедливой власти, однако озвучивает критерии, которым должно удовлетворять исламское правление в идеале (надо полагать, что восстание против власти допустимо в том случае, если данные критерии не соблюдаются): 1) признание существования единого и единственного Господа; 2) все люди объединены в умму, в рамках которой нет различий по расовому и этническому признакам; 3) единственный законодатель - Бог, и кроме Него никто не имеет права судить людей и устанавливать законы по своему произволу; 4) все люди одинаково обязаны подчиняться Божественным указаниям, выраженным в Коране и Сунне (МХН, с. 61). Любопытно также, что ал-Газали отводит особую роль в политической оппозиции учёным-богословам (‘улама ’), которые, по его мнению, должны подмечать ошибки правителя и указывать ему на них. «А если они этого не делают, то значит, они не от Бога», - заключает учёный (МХН, с. 104).
Ал-Кардави, ученик ал-Газали, во многом продолжил развивать идеи своего учителя, и также может рассматриваться как представитель умеренного течения в исламской мысли. Сам ал-Кардави называет это течение ал-васатиййа и определяет его следующим образом: «Под этим мы имеем в виду стремление добиться срединной позиции (тавассут) и равновесия (та‘адул) между различными полярными противоположностями так, чтобы ни одни из них не довлели над другими. <...> Среди таких противоположностей: божественное (раб-баниййа) и человеческое (инсаниййа), духовное (рухиййа) и материальное
(маддиййа), жизнь после смерти (ахиравиййа) и жизнь земная (дунйавиййа), религиозное откровение (вахй) и разум (‘акл), постоянные оглядки на прошлое (мадавиййа) и необоснованное упование на будущее (мустакбалиййа), индивидуальное (фардиййа) и коллективное (джам ‘иййа), реализм (ваки ‘иййа) и идеализм (мисалиййа), стабильность (сабат) и изменение (тагаййур) и т. д.» (В).
Поскольку взгляды ал-Кардави во многом перекликаются с тем, что писал его учитель, здесь рассматриваются лишь те из его идей, которые дополняют изложенные выше положения, сформулированные ал-Газали. Часто выступая на телевидении и с публичными речами, ал-Кардави касается самых актуальных тем, поднимаемых на волне секуляристской критики исламских политикоправовых концепций. В этом смысле особый интерес представляют рассуждения теолога о партиях и политическом плюрализме. Как уже было отмечено выше, основатель «Братьев-мусульман» критиковал партии своего времени и не видел необходимости в наличии политических игроков с разными идеологическими платформами, поскольку в условиях иностранной военной оккупации это только ослабляло общину. Ал-Кардави полагает, что взгляды ал-Банны были обусловлены особыми условиями того времени, и что будь он сейчас жив, то пересмотрел бы свою позицию [2, р. 119].
По мнению учёного, разнообразие (та‘аддудиййа) - совершенно естественное явление в нашей жизни, поскольку существуют различия по расам, нациям, языкам и религиям, и если бы Господь захотел, то создал бы всех людей одинаковыми. Однако в Коране сказано, что в этом разнообразии есть знамение для людей. Корни же политического плюрализма (та‘аддудиййа сийа-сиййа) - в наличии разных религиозно-правовых течений в исламе (мазахиб). Мазхаб, по словам ал-Кардави, - школа, отличающаяся от других доктринами и платформой. Должны отличаться друг от друга и партии, ведь многообразие мнений (танавву ‘) характерно для политики даже больше, чем для иных сфер жизни. Однако, подобно правовым школам, политические партии также должны создаваться на единой основе, которая зиждется на так называемых постоянных величинах мусульманской общины (савабит), и не должны подрывать основы мусульманского общества и единой уммы. Требования, которым следует удовлетворять партиям: 1) вера в одного и единого Господа, в ислам, в Мухаммада как пророка и Коран как путеводный источник; 2) уважение конституции, в которой установлены основы мусульманского общества и государства; 3) уважение ко всем религиям; 4) работа ради достижения общего блага мусульман, а не интересов внешних сил. Подобные ограничения для политических партий, как полагает ал-Кардави, вещь совершенно естественная, ведь даже английские партии призваны уважать монархический строй и принципы конституции. «Плюрализм не предназначен для того, чтобы быть причиной анархии, когда каждый волен говорить и делать, что хочет, - отмечает богослов. - Есть разница между расхождением во мнениях (ихтилаф) и расколом на многочисленные течения (тафаррук): расхождение законно (машру‘), тогда как раскол противозаконен (мамну‘)» (ТС).
Касаемо исламского государства, ал-Кардави так же, как и его наставник, полагает, что его сущность не религиозная, а светская (мудуниййа). В нём, как и во всяком светском государстве, реализуются следующие принципы: избрание
надёжных и компетентных руководителей, решения которых лишены какого-либо божественного характера, и соблюдение ими всех предъявляемых к ним требований. Выбор руководителя, по мнению учёного, может быть осуществлён группой людей, которых он, подобно средневековым исламским мыслителям, называет ахл ал-халл ва-л-‘акд (букв. «люди, уполномоченные решать и заключать договор»). Эти люди наделены правом присягать правителю от имени всей общины. В основе исламского государства лежат ответственность правителя перед народом и право каждого индивида давать рекомендации и указания правителю относительно того, что необходимо поощрять и чего стоит избегать (ал-амр би-л-ма‘руф ва-н-нахи би-л-мункар) (ДМ).
Согласно представлениям средневековых мусульманских мыслителей, под ахл ал-халл ва-л-‘акд подразумевается очень немногочисленная группа людей, количество которых не превышает десяти. Однако ал-Кардави трактует это понятие в расширенном смысле, указывая, что в современных условиях роль этой группы выполняют парламенты, которые, в свою очередь, избираются всеми мусульманами, гражданами отдельных стран. Любой может стать членом этой группы, если удовлетворяет двум условиям: 1) он должен засвидетельствовать свою веру в Господа путём произнесения мусульманской формулы веры (ша-хада) и 2) его вера должна подкрепляться праведными поступками. Согласно ал-Кардави, женщины также могут быть избраны в парламент. По его словам, невозможно вечно пренебрегать этим правом женщин, поскольку их участие в законосовещательных органах мусульманских стран уже стало частью общей реальности (ИВА).
Стремление ал-Кардави примирить различные крайности заметно и в его подходе к демократии. Отвечая тем, кто противопоставляет демократию исламскому типу правления, учёный отмечает, что существует несколько разновидностей демократии, одни из которых приемлемы с точки зрения ислама, а другие нет: «Существует демократия экономическая, под которой мы понимаем капитализм со свойственной ему железной хваткой, и этого мы стараемся избегать. Есть также социальная демократия, под которой мы понимаем либерализм, провозгласивший абсолютную свободу, принцип которой нам также не близок». Единственный вид демократии, который соответствует исламу, согласно ал-Кардави, - политическая демократия, под которой он понимает светский тип государства, основанный на совещательности (шура), присяге (бай ‘а), избрании общиной правителя в соответствии со свободным волеизъявлением, предоставлении ему рекомендаций и контроле за исполнением его обязанностей, выражении ему послушания, либо, в случае совершения тяжких грехов, неповиновения. Политическая демократия позволяет также сместить правителя в случае, если он свернёт с верного пути. «Эти ориентиры приближают исламское государство к идее демократии больше, чем все остальные типы государственного управления», - заключает богослов (ДИ).
* * *
На примере наиболее характерных концепций мыслителей, близких к БМ, было продемонстрировано, что общий идеологический курс египетских «Братьев-мусульман» во второй половине ХХ и начале XXI вв. тяготел к умеренности,
а порой носил вполне либеральный характер. Безусловно, работы С. Кутба не могли не оказать заметного влияния на это движение, и было бы неверным утверждать, что «Братья-мусульмане» целиком отказались от наследия этого мыслителя 50-60-х годов XX в. Так, ал-Кардави признаёт в нём квалифицированного богослова, чьи работы по толкованию Корана имеют большую ценность. Однако нельзя забывать и о том, что с тех пор прошло достаточно времени, и за этот период политические и религиозно-этические взгляды Кутба были в значительной степени переработаны (ЗСК). Сначала это были не совсем уверенные, но всё же важные попытки ал-Худайби и ат-Тилмисани вернуть доверие населения и власти к движению путём отказа от концепции Кутба о такфире. Затем на этой почве появились работы ал-Газали и ал-Кардави, которые наглядно демонстрируют идейную гибкость ведущих идеологов движения «Братья-мусульмане» в переосмыслении политико-правовых концепций своих предшественников с учётом текущих изменений в мире в целом, и в мусульманских странах в частности.
Summary
I.A. Tsaregorodtseva. Political and Legal Concepts of the Ideologists of the Egyptian Muslim Brotherhood.
The Muslim Brotherhood (MB) is one of the key actors in the political process in Egypt. However, its ideological agenda is still a subject of controversy. Some experts regard it as deriving from the radical ideas of Sayyid Qutb, who was the main ideologist of the Society in the 1950s and 1960s, while the recent MB leaders claim to refuse them. This paper discusses the fundamental political concepts established by the most significant ideologists of the MB. A number of their basic works reflecting political, legal and social theories were collected and investigated. By analysing and comparing the basic political ideas reflected in these sources, we were able to discover common roots in the theories of earlier and later generations and to trace differences between their views. It is concluded that modern MB thinkers generally adhere to modern and even reformist interpretations. This conclusion provides a quite different understanding of the MB ideology, which has been primarily perceived as a radical and ultraconservative since the 1950s.
Keywords: Egypt, Muslim Brotherhood, Islam, ideology.
Источники
МР - Ал-Банна Х. Маджму‘ат ар-раса’ил: Низам ал-хукм. - URL: http://daawa-info.net/ books1.php?id=5137&bn= 195&page=15, свободный.
УИ - Ал-Банна Х. Ал-усул ал-‘ишрун. - URL: http://www.burhanukum.com/article7.html, свободный.
ДЛК - Ал-Худайби Х. Ду‘ат ла кудат. - Каир: Дар таузи‘ ва-н-нашр ал-ислами, 1977. -150 с. (на араб. яз.)
МФТ - Кутб С. Ма‘алим фи-т-тарик. - Каир: Дар аш-шурук, 1973. - 186 с. (на араб. яз.)
СХ - Ал-Газали М. Сират ал-хайа. - URL: http://www.ashefaa.com/play-15212.html, свободный.
ЛЛГ - Абу-л-футух: Лау ла ал-Газали ла тахаввал «ал-исламиййин» ли-л-‘унф. - URL: http://islamtoday.net/nawafeth/artshow-12-156302.htm, свободный.
МХН - Ал-Газали М. Мин хуна на‘лам. - Каир: Нахдат Миср, 2005. - 200 с. (на араб. яз.)
В - Ал-Кардави. Ал-васатиййа. - URL: http://www.qaradawi.net/library/63/3197.html, свободный.
ТС - Ал-Кардави. Ат-та‘аддудиййа ас-сийасиййа фи-л-ислам. - URL: http:// www.qaradawi.net/2010-02-23-09-38-15/4/632.html, свободный.
ДМ - Ал-Кардави. Даула мудуниййа марджа‘иййатуха ал-ислам... Кайф? - URL: http://qaradawi.net/articles/86-2009-12-12-10-35-10/5029-2011-09-25-11-44-39.html, свободный.
ИВА - Ал-Кардави. Ал-интихабат ва ахлак ал-‘амал ва-т-танафус. - URL: http:// www.qaradawi.net/2010-02-23-09-38-15/4/5376-2011-11-28-05-15-58.html, свободный.
ДИ - Ал-Кардави. Ад-даула ал-исламиййа даула шуриййа татавафик ма‘а джаухар ад-димукратиййа. - URL: http://www.qaradawi.net/library/77/3903.html, свободный.
ЗСК - Ал-Кардави. Зилал Саййид Кутб йандах би такфир ал-муджтама‘. - URL: http://www.qaradawi.net/2010-02-23-09-38-15/7/4744—q-q—.html, свободный.
Литература
1. Boubekeur A., Roy O. Whatever happened to the Islamists? Salafis, heavy metal Muslims and the lure of consumerist Islam. - N. Y.: Columbia Univ. Press, 2012. - 224 р.
2. Rutherford B.K. Egypt after Mubarak: Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World. - Princeton: Princeton Univ. Press, 2013. - 344 р.
3. Al-Awadi H. In pursuit of legitimacy: The Muslim Brothers and Mubarak, 1982-2000. -London; N. Y.: Tauris Acad. Stud., 2004. - 256 р.
4. Ashour O. The de-radicalization of Jihadists: Transforming armed Islamist movements. -N. Y.: Routledge, 2009. - 222 р.
5. Khatab S. The power of sovereignty: The political and ideological philosophy of Sayyid Qutb. - N. Y.: Routledge, 2006. - 312 р.
6. Halverson J.R. Theology and creed in Sunni Islam. The Muslim Brotherhood, Ash’arism, and political Sunnism. - London: Palgrave Macmillan, 2010. - 196 р.
7. Guidere M. Historical dictionary of Islamic fundamentalism. - Lanham: Scarecrow Press, 2012. - 504 p.
Поступила в редакцию 03.05.13
Царегородцева Ирина Алексеевна - преподаватель кафедры восточной филологии, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», г. Москва, Россия.
E-mail: itsaregorodtseva@hse.ru
