CC BY
38
Паромов Кирилл Яковлевич, сотр. Научной библиотеки МГУ им. М. В. Ломоносова [email protected]
Политическое и церковное в мировоззрении
«СЛАВЯНОФИЛОВ» НАЧАЛА ХХ В.
(А. А. Киреев, Ф. Д. Самарин, Д. Н. Шипов)
К. Я. Паромов
Названные политические, общественные деятели воспринимаются как представители славянофильской традиции русской мысли либо соотносятся с ней. А. А. Киреев, Д. Н. Шипов настаивали на общности религиозных и политических стремлений к единому социально-этическому идеалу. Корреляция церковной и общественной проблематики виделась Ф. Д. Самарину залогом «органического развития» отечественного исторического процесса. Со стороны людей, рассуждавших исходя из приоритета веры и обусловленных ею нравственных принципов, пристальное внимание к общественной среде объяснимо таящимися в ней религиозными возможностями. Политический и церковный дискурсы претендентов на славянофильское наследство совпадают, когда в центре внимания оказывается тема общества, вне которой эти сферы необъяснимы. Предельно осмысленная, она подводит к идее Церкви, «внешней» же, «социально активной» стороной обращена к миру ради возгревания и сбережения все той же «истинной общественности». Изначальная «размытость» славянофильской экклесиологии приносила свои плоды. Спасительная задача Церкви, без насилия над мыслью, начинала перекликаться с освободительными стремлениями, моралью и психологией времени, дублироваться ими. Из намерения «объяснить Церковь» возник целый ряд ассоциаций, вполне способных существовать самостоятельно. И что особенно важно, все громче заявляла о самодостаточности социальная компонента определения, представлявшаяся необходимой, дабы реализовалась Церковь. Комплиментарность в сторону общества, пусть идеального, повлияла на судьбу этого течения русской религиозной, философской и социально-политической мысли.
Несмотря на присущую им, правда в разной мере, репутацию «славянофилов», названные общественные и государственные деятели не так уж схожи. Они не были единомышленниками на поприще политики, не становились ими, касаясь обязательной для всякого «славянофильствующего» церковной проблематики. Не знала тройка и личного общения — А. А. Киреев и Д. Н. Шипов, вероятно, даже не были знакомы1, а у Ф. Д. Самарина наиболее плотные контакты с каждым из них пришлись на разное время. Тем не менее, обращаясь к наследию
1 Во всяком случае в дневнике А. А. Киреева за 1905—1910 гг. Д. Н. Шипов упомянут лишь единожды и вскользь. В свою очередь, Шипов ни разу не назвал Киреева в мемуарах, носящих характер развернутой пояснительной записки к общественно-политической деятельности автора.
всех троих, чувствуешь единство взглядов, словно исходящих из одной точки, но различно сфокусированных. Думается, именно исходный уровень и придавал их рассуждениям и действиям особый «славянофильский» отпечаток. Характеризуя эту основу, стоит задуматься, какие из идей и интуиций старших славянофилов сохранили актуальность к столетнему юбилею А. С. Хомякова, не кроется ли в этом неизменном багаже квинтэссенция идейного течения, каково ее отношение к церковным и политическим реалиям начала ХХ в. Говоря о славянофильстве, нельзя упускать из вида обе эти сферы. Ведь связь, в которой они находятся (а конкретнее, ее тогдашние российские условия), вела к тому, что, стремясь стать работниками Христовой нивы, приверженцы данного образа мыслей непременно оказывались игроками политического поля.
Отсюда и некоторая «внешняя» типичность биографий, обусловленная в том числе равенством начальных позиций. Все трое — представители известных дворянских фамилий, обладавших крепкими придворными связями. Недаром жизнь и карьера старшего, генерала от кавалерии Александра Алексеевича Киреева (1833—1910), по возрасту годившегося в отцы Дмитрию Николаевичу Шипову (1851—1920) и Федору Дмитриевичу Самарину (1858—1916), прошла при дворе2. Во время первой революции А. А. Киреев оставался частым собеседником и советчиком Николая II и обеих императриц. Его заветная идея созыва совещательного сословного Земского собора, по примерам XVII столетия, вплоть до июля 1905 г. имела шансы на одобрение императора, считавшего, что генерал отстаивает программу «славянофильской партии»3.
В революционную пору Николаю II доводилось обращаться к хранителю и интерпретатору классического славянофильского наследия Ф. Д. Самарину, отказавшемуся в 1906 г. возглавить Главное управление землеустройства и земледелия и обер-прокуратуру Св. Синода. Д. Н. Шипов стал тем общественником, чье мнение было интересно императору в поисках возможностей преодоления внутриполитического кризиса, обострившегося с выходом манифеста 17 октября 1905 г. и началом заседаний Государственной думы.
Более десятилетия успешно возглавляя Московское губернское земство, в глазах государственной администрации Д. Н. Шипов начал олицетворять земское движение в целом. Вследствие такой, явно преувеличенной оценки его влияния и значения (равно как и ошибочного понимания земской оппозиционности, разнохарактерность которой до времени не была ясна самому Шипову), он с осени 1904 г. по премьерство П. А. Столыпина не раз привлекался в посредники между правительством и революционно настроенной общественностью (разумеется, всегда неудачно, так как подлинных точек соприкосновения между этими силами не было).
Ко всем троим можно отнести слова И. И. Петрункевича, прозвучавшие в ноябре 1904 г. на всероссийском совещании земских деятелей, о несерьезности
2 Вслед за А. А. Киреевым Пажеский корпус окончил Д. Н. Шипов, продолживший затем образование на юридическом факультете Петербургского университета. Дмитрий Николаевич имел придворное звание камергера. Ф. Д. Самарин был выпускником историко-филологического факультета Московского университета.
3 См.: Киреев А. Дневник. 1905-1910. М., 2010. С. 125, 213.
уверений, будто «русский народ имеет какую-то особую миссию сравнительно с народами западноевропейскими»4. Разумеется, Петрункевича беспокоил не народный этос сам по себе, но возможность, ссылаясь на него, ставить под сомнение дорогие большинству съехавшихся земцев идеалы конституции и представительства, обосновывая таким образом актуальность самодержавия. И в самом деле, по мнению Д. Н. Шипова, «в основу реформы государственного строя должна быть положена не столько идея права, сколько идея этико-социальная, более соответствующая всему мировоззрению русского народа». «Многие из говоривших возражали мне как представителю славянофильского учения», — отмечал впоследствии Шипов5.
Вспоминая этот эпизод, Дмитрий Николаевич счел необходимым сказать о своих религиозных представлениях. Центральной для него была уверенность в том, что «сущность христианского учения» внеконфессиональна и заключается в уяснении «обязанностей, лежащих на людях в их земной жизни», сводящихся к «свободному подчинению своей воли требованиям Высшего мирового Начала». Отсюда произошедшее «на почве разногласий в догматических толкованиях разделение церквей» виделось «актом, противоречившим сущности Евангельского учения». А значит, «догматические споры... должны быть постепенно устранены и примирены путем доброжелательных соглашений», и тогда «представители иерархии единой вселенской церкви, свободные от всякого давления государственной власти и от влияния современных условий общественной жизни, признают своим. главным долгом доброжелательно и последовательно обличать и выяснять с христианской точки зрения неправду, коренящуюся в существующем жизненном строе, в целях устроения истинной общественности на основе закона христианской любви»6.
Если в этот текст вместо «догматических разногласий» поставить «бюрократический произвол» вкупе с обоснованными приоритетом права «конституционными устремлениями», получится политическая программа-максимум Д. Н. Шипова. Политические цели и религиозные задачи совпадали на пути к «истинной общественности». Предложить единый идеал Дмитрию Николаевичу было тем легче, что, в отличие от большинства интеллигентных современников, он не считал политику преимущественной сферой права. «Не отрицая безусловной необходимости известного правового порядка в установлении и проявлении взаимодействия власти и населения, я вижу в этом правовом порядке не самостоятельную основу, а лишь практическое выражение идеи моральной между ними солидарности, которая должна служить действительной основой государственного строя». Соответственно, истинная автократия, свободная от навязанных ограничений, покоилась на принципе «нравственного долга», обязывающего монарха выражать «голос коллективной совести народа»7. Опасения И. И. Петрункевича имели основания. Неслучайно М. В. Челноков совершенно
4 В том же убеждал Д. Н. Шипова летом 1902 г. министр финансов С. Ю. Витте (см.: Шипов Д. Н. Воспоминания и думы о пережитом. М., 1918. С. 186—188).
5 Там же. С. 267-269, 271.
6 Там же. С. 270.
7 Шипов. Воспоминания и думы о пережитом. С. 270, 271.
серьезно называл Шипова «вернейшим слугой самодержавия», «одним из последних его сильных заступников» (19 апр. 1904 г.)8. А гр. П. А. Гейден, если довериться язвительному пересказу, утверждал на земском совещании, что «такой строй возможен только при... царе Горохе»9.
Вместе с тем церковная догматика не представлялась Д. Н. Шипову обладающей самостоятельным значением. Отстаивание догматов, почитавшихся истинными, разрушало историческое единство мировой христианской общины, нанося урон нравственному порядку («единство» представало нравственной категорией). Потому-то необходимость догматических компромиссов ради главной цели — «братства христианского», как сказал бы А. С. Хомяков, — мыслилась только логичной. «Состоя и оставаясь членом православной церкви» (вера «русского народа. и моих предков»10), «я не могу, однако, видеть несомненное преимущество православия перед другими христианскими вероисповеданиями. <...> Учение Христа призывает всех людей к единению, и единение всех христиан прежде всего необходимо в лоне единой, вселенской, соборной церкви»11. На свой лад воспринятая Шиповым, тема единства действительно одна из основных для славянофильской экклесиологии. Причем не только Церковь едина, но и само единство всегда церковно, где единство подлинно — там всегда она, это одно из ее непременных качеств, обладающее нравственным достоинством, тождественное «любви». Ведь последняя «социальна по природе своей, это — человек, разрушающий пределы своей индивидуальности и отождествляющий себя со своим ближним, следовательно, это есть единство, как его понимает Церковь», — доказывал Ю. Ф. Самарин. На что получил вполне резонный ответ: «.в вашем прекрасном определении любви недостает места для благодати.»12.
Попытка так или иначе поставить догматику в зависимость от этических предпочтений и оценок, «подчинить» ее им ставила в тупик и при знакомстве с тезисами искуснее шиповских. Прот. А. В. Горский недоумевал над «Опытом катехизического изложения учения о Церкви», вышедшим из-под пера родоначальника славянофильства: «Непонятно, каким образом нарушение братской любви самовластным прибавлением нового догмата в общее исповедание, без сношения с другими, восточными, братиями, должно было привести церковь Римскую именно к повреждению сего пункта вероучения? Почему не могла она правильно исповедовать только исхождение Духа Святого»13.
8 Цит. по: Шелохаев С. Д. Н. Шипов: Личность и общественно-политическая деятельность. М., 2010. С. 57.
9 Свенцицкий В., прот. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 3: Религия свободного человека (1909-1913). М., 2014. С. 217.
10 Сходным образом Е. Н. Трубецкой уверял Д. В. Философова осенью 1908 г.: «Родись я католиком или протестантом, я бы не перешел в православие, как и теперь не перехожу из православия в католицизм или протестантство» (Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. М., 1997. С. 180).
11 Шипов. Указ. соч. С. 270.
12 Из переписки Ю. Ф. Самарина с баронессой Э. Ф. Раден // Русское богословие: Исследования и материалы. М., 2014. С. 237, 238.
13 Замечания А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. 1900. № 11. С. 531.
Д. Н. Шипов не был одинок, указывая, что чрезмерное внимание к «догматическим толкованиям» ведет к пренебрежению требованиями морали, казалось бы очевидными. Пониманию того, сколь необычайно высок был нравственный идеал в глазах А. А. Киреева, служит замечание Ф. Д. Самарина: генерал держится «убеждения, будто догматическое учение Церкви закончило свой круг, и в настоящее время деятельность Церкви должна получить, как он выражается, преимущественно этический характер». Соответственно, что морально, то и церковно. Возможность такого, может быть не до конца продуманного, но зато настойчивого отождествления настораживала Федора Дмитриевича: «Не содержится ли тут в скрытом виде. представление об этической стороне христианства как о чем-то независимом от его догматической стороны?» И не должна ли таким образом эта «значительная этическая сторона» «развиваться теперь совершенно самостоятельно, как нечто особое, хотя и выросшее на основе догматического учения?» Однако желательные Самарину ответы наталкивались на стереотипность мнений Киреева. «Не опасаетесь ли Вы, многоуважаемый Федор Дмитриевич, что другим14, и, быть может, в составе нашего "Кружка", покажется трудно допустимым, чтобы само "учение веры", то есть догматика, была бы, в своем существенном содержании, еще не закончена?» — заострял вопрос В. А. Кожевников, товарищ по «Кружку ищущих христианского просвещения», беспокоясь, что столь «вольный» богословский подход не найдет понимания вследствие распространенных и явных предубеждений против догматики15. Попросту из-за отсутствия интереса к ней, не относящейся непосредственно к «делу», к живому отклику на евангельскую проповедь.
Какого рода заботы та вызывала, в какой последовательности принимались решения, свидетельствовала мемуаристка, сделавшая очень много для поддержания и развития учреждений общественного призрения в пореформенной России. «В силу сознанной вдруг отеческой Божией любви меня охватило чувство братства со всем человечеством», «я стала искать реальной почвы для моей религиозности. Вся моя приподнятость, навеянная моими чтениями и размышлениями, требовала воплощения в жизни». Тогда впервые «на почве христианства, предстали передо мной социальные вопросы. <...> Одно мне было ясно: то, что я должна была отрешиться от себя, т. е. от удовлетворения своих эгоистических желаний, и посвятить себя служению Богу в лице моих ближних. Первым делом мне нужно было непосредственное соприкосновение с этим миром страждущих, в отношении которых я чувствовала себя виноватой»16.
Ту же устремленность отмечал о. П. А. Флоренский, вспоминая Ф. Д. Самарина: «.суждения Феодора Дмитриевича были вескими во всех областях», но «в области нравственной и общественной он мог в особенности быть надеж-
14 Все выделения текста, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам.
15 Письма В. А. Кожевникова Ф. Д. Самарину // Богословские труды. М., 2005. Сб. 40. С. 298, 300, 302.
16 Нарышкина Е. Мои воспоминания. Под властью трех царей. М., 2014. С. 134, 138-139. Неудивительно, что чтение этих воспоминаний, «нравственное впечатление» от них вызвали в благодарной памяти П. И. Бартенева строки А. С. Хомякова (см.: Дружинина Е. В. «Мне кажется, что моя проза отражает меня довольно верно»: Последняя гофмейстерина императорского двора и ее мемуарное наследие // Нарышкина. Мои воспоминания. С. 18).
ным судией. Все знавшие его знали, что он не слукавит и решит дело по совести. И на него полагались»17. В сжатой характеристике личности Ф. Д. Самарина кн. Г. Н. Трубецкой счел нужным особо подчеркнуть единство религиозного и общественного служения: «В нем чувствовался непоколебимо убежденный и верующий человек. Как верный раб Божий, делатель на Божьей ниве, он никогда не уклонялся от исполнения хотя бы тяжелого общественного долга, — он смотрел на него, как монахи, отрекшиеся от суеты мира, смотрят на дело послушания»18.
Сходная логика, те же предпочтения, что у гр. Е. А. Нарышкиной (давней приятельницы А. А. Киреева), заметны и у Д. Н. Шипова, не знавшего ни самаринских вопросов, ни беспокойства Кожевникова. Читатель и почитатель старших славянофилов, Ф. М. Достоевского и в особенности Л. Н. Толстого, убежденнейший общественник с прекрасной личной репутацией, Дмитрий Николаевич писал близкому другу, в ту пору депутату Государственной думы, лидеру правого крыла кадетской партии М. В. Челнокову: «Мы часто видим людей, разделяющих религиозные убеждения того или иного вероисповедания, но лишенных действительного религиозного сознания; и наоборот, религиозным сознанием. могут быть проникнуты. люди, вовсе не принадлежащие ни к какому вероисповеданию». Коль скоро свойственно им признание «неразрывной связи своего духовного "я" со всем миром, в его вечности и в его бесконечности, направляемым Высшей властью, Божественным промыслом, в силу чего человек, хотя и наделенный свободной волей и способностью самоопределения, должен видеть смысл своей жизни в уразумении и выполнении воли Пославшего нас в мир. Эта воля призывает людей к выполнению закона любви и находит свое наиболее полное выражение в учении И[исуса] Христа. Такое религиозное сознание является, несомненно, основой определенного жизнепонимания, воспитывает в людях чувство долга и ответственности и определяет направление как их личной, так и общественной жизни» (23 янв. 1913 г.)19. «Закон любви не изменяется, но применение его к практике, к жизни семейной, общественной и государственной постепенно совершенствуется и расширяется.» — «прогрес-систское» заключение Ю. Ф. Самарина, предварявшее том богословских работ
A. С. Хомякова (Прага, 1867)20, концентрировало усилия читателей в направлении, характеризованном Д. Н. Шиповым и знавшем, видимо, лишь одно ограничение — «установление Царства Божия на земле»21.
Своего рода промежуточный итог этим настроениям подвел в программном выступлении, открывавшем петербургские религиозно-философские собрания,
B. А. Тернавцев: «Душу. интеллигенции составляет мысль об общественном
17 Флоренский П., свящ. Памяти Феодора Дмитриевича Самарина ^ 23 октября 1916 г.). Сергиев Посад, 1917. С. 5.
18 Феодору Дмитриевичу Самарину ^ 23 октября 1916 года) от друзей: Заметки Вл. А. Кожевникова, кн. Гр. Н. Трубецкого, П. Б. Мансурова, свящ. П. А. Флоренского, М. А. Новоселова, Ф. К. Андреева и С. Н. Булгакова // Богословский вестник. 1916. № 10-12. С. 546.
19 Цит. по: Шелохаев. Д. Н. Шипов: Личность и общественно-политическая деятельность.
C. 338.
20 Самарин Ю. Предисловие к первому изданию // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 10.
21 Шипов. Воспоминания и думы о пережитом. С. 3.
благе. Разочаровавшись в самом духе своего просвещения, интеллигенция может повернуть к Церкви, явив собой тип благочестия в духе общественного служения». Ведь идея «человечества и человечного есть душа всех ее (интеллигенции. — К. П.) лучших стремлений»22. Всем, кто вольно или невольно разделял богословские интуиции А. С. Хомякова, возразил о. П. А. Флоренский, уточнив, что даже «великий альтруист сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека»23. Однако в иное время сам Хомяков мог оставить подобное замечание без внимания, будучи убежден: «Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком». Следовательно, человечество «освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной тягости собственною силою олицетворенного совершенства человеческого» (1846 г.)24.
Корреляция религиозных и политических представлений отчетливо видна и у Ф. Д. Самарина, в отличие от Д. Н. Шипова, всю жизнь посвятившего поиску основ православной церковности. Познакомившись с Федором Дмитриевичем в пору заседаний Предсоборного присутствия, архиеп. Антоний (Храповицкий) уверял впоследствии, что для него «нет большей радости, как встретить независимого и просвещенного соотечественника, который не по положению и не по пассивной привычке детства, а свободно и сознательно признает Христову Церковь сокровищницею истинною», а «целью своей умственной работы и жизни считает осмысливать для себя все, чему он научился от Церкви»25.
Действительно, именно к ней было обращено внимание Ф. Д. Самарина, утверждавшего, например, что поиск форм, оптимальных для выработки и принятия будущих соборных постановлений, не обеспечит желанного результата — «едва ли это церковная точка зрения». Ведь Собор «не есть учреждение, не есть трибунал. Он ценен настолько, насколько он является выражением соборного духа, который живет в Церкви»26. «Формулировать эту радикальную разницу между церковною любовью и конституционной борьбой за права никто не может лучше Вас», — уверял архиеп. Антоний Федора Дмитриевича (13 янв. 1912 г.)27. Д. А. Хомяков (сын А. С. Хомякова, еще один участник Предсоборного присутствия), согласный с Ф. Д. Самариным, писал в 1906 г.: «.вопрос основной... как решаются церковные дела: единодушием или большинством? <.> Без патриарха, избранного Собором, можно обойтись; но горе, если у нас заведутся патриархи, избранные большинством. Да и от всяческих решений соборов, вышедших не из объединения о Духе, а из баллотировочного ящика, хотя бы и окропленного иссопом, — .храни нас Промысел! <.> В сущности, в Церкви
22 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). М., 2005. С. 10, 25.
23 Флоренский П., свящ. Около Хомякова: Критические заметки. Сергиев Посад, 1916. С. 26.
24 Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Часть вторая // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова: В 8 т. М., 1904. Т. 6. С. 409.
25 Цит. по: Ореханов Г., иерей. На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002. С. 154.
26 Цит. по: Там же. С. 166.
27 Цит. по: Там же. С. 154.
все, что небезусловно согласно с идеей единства, даже внешнего, есть только земной минус, вносимый в высшую основную идею — христианского единства.»28. Примечательно лишь, что, и касаясь переустройства системы власти в империи, Ф. Д. Самарин мыслил подобным образом. Отрицая всякую «партийность» применительно к церковному порядку, он отвергал идею народного представительства как фикцию, долженствующую на практике обернуться тем, что «русский народ попадет из рук одной бюрократии в зависимость от другой, еще худшей и более опасной, ибо она будет выдавать себя за излюбленных народом людей», а «свои фантазии. проводить как волю народа» (11 июня 1904 г.)29.
Единый знаменатель под проблематику Церкви и государства подвел в дневниковой записи от 22 марта 1905 г. А. А. Киреев: «Думать, что возвращение к патриаршеству само собой вдохнет новую жизнь в наш церковный организм — . столь же наивно, как думать, что перемена политического режима тоже "переменит" и всю Россию. Только продолжительной борьбой с самим собой, продолжительной работой над собой изменится наше общество. То же и с Церковью. Ведь Церковь — это тоже мы.»30. Л. А. Тихомиров, близко знавший генерала, систематизировал его взгляды: «Россия есть "государство-Церковь". Тот же самый народ. составляет государство. и Церковь; стало быть, государство и Церковь должны единиться», имея одну — народную (общественную) основу31.
Вольный или невольный акцент на единстве Церкви и общества вовсе не случаен. Политический и церковный дискурсы славянофилов совпадают, когда в центре внимания оказывается тема общества, вне которой эти сферы необъяснимы. Предельно осмысленная, она подводит к идее Церкви, «внешней» же, «социально активной» стороной обращена к миру ради возгревания и сбережения все той же «истинной общественности». Характерны слова А. С. Хомякова, убеждавшего И. С. Аксакова в конце 1850-х гг.: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать <.> все это нелепо»32. Запись в дневнике А. А. Киреева и хороша указанием если не прямо тождества, то явной и глубокой зависимости: «Церковь — общество».
Разумеется, такая «социологизированная» трактовка разделялась далеко не всеми. Комментарием может служить письмо проф. МДА П. С. Казанского московской собеседнице Хомяковых, Тютчевых, Самариных, Аксаковых, религиозной писательнице А. Н. Бахметевой от 24 дек. 1868 г.: «Попечительства приходские, равно как и статьи Самарина о приходе, взяты из протестантства (речь идет о работах Дмитрия Федоровича, младшего из братьев знаменитого славянофила,
28 Хомяков Д. Собор, соборность, приход и пастырь. Саратов, 1996. С. 12, 13, 16-17.
29 Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина // Нестор. Между двух революций. СПб., 2005. С. 36.
30 Киреев. Дневник. 1905-1910. С. 40.
31 Тихомиров Л. Тени прошлого: Воспоминания. М., 2000. С. 660.
32 Хомяков А. С. Письмо к И. С. Аксакову о значении страдания и молитвы // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. М., 1886. Т. 2. С. 337.
отца Федора Дмитриевича. — К. П.). Под влиянием сравнительно более либеральных политических форм в Германии выработалась новая теория крайнего демократизма в отношении к церковному устройству», «под предлогом преобразования церкви по так называемому началу прихода» ведущая «к самому опасному смешению церкви с государством. <.> Как все члены государства имеют право на участие в делах государства как его граждане, точно так же и все члены христианского общества имеют право на участие в делах церкви в силу догмата всеобщего священства». В итоге «церковь и государство совершенно отождествляются и сливаются; церковь является одним из государственных учреждений, и нет никакого основания сохранять особые учреждения для дел гражданских и для дел церковных, так как они сливаются и могут состоять в ведении одних и тех же депутатов. Вот последний вывод этой теории, которого ужасаются и сами протестанты, но который естественно выводится из протестантского учения о всеобщем священстве»33. Стоит привести замечание, сделанное А. А. Киреевым, негодовавшим на сервильность «камергеров в рясах»: «А еще мы самодовольно высмеиваем англикан за то, что парламент у них решает вопрос о применимости или неприменимости постановлений церковных синодов к жизни. Парл[амент] дает им легальную силу. Да там, по крайней мере, миряне могли протестовать против незаконных проектов, м[ежду] пр[очим], Гладстон34, а мы разве можем!!» (19 июля 1904 г.)35.
Нетрудно заметить — критикуемая П. С. Казанским модель церковно-государственных отношений близка тем, что идеализировали, каждый по-своему, Д. Н. Шипов и А. А. Киреев. Не они одни признавали за Церковью и государством общность стремлений (при разнохарактерности усилий) к единому социально-этическому идеалу. О том же писал А. С. Хомяков, критикуя византийскую религиозность, постулирующую личную аскезу без акцента на той среде, в которой (и таким образом ради которой) неизбежно совершается подвиг. В результате, естественно, «по всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга», а потому и «христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения; государство, потеряв святость свою, переставало представлять собою нравственную мысль; Церковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата36, утратила созна-
33 Переписка профессора Московской Духовной Академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметевой // У Троицы в Академии. 1814-1914: Юбилейный сборник исторических материалов. М., 1914. С. 550-551.
34 Уильям Гладстон (1809-1898) — один из лидеров либеральной партии, премьер-министр Великобритании в 1868-1874, 1880-1885, 1886, 1892-1894 гг. Был хорошо знаком с сестрой А. А. Киреева О. А. Новиковой, жившей преимущественно в Лондоне, серьезно интересовавшейся политикой.
35 Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина. С. 55, 64.
36 Показательно, что Алексей Степанович не замечал противоречия в своем утверждении, ведь именно живой личный религиозный опыт делает «чистоту догмата» гласным достоянием Церкви. Думается, П. С. Казанский увидел бы причину такого непонимания в том, что Хомяков «вводит рационализм в догматику. Глубочайшие тайны откровения он силится объяснить созерцаниями разума» (Переписка профессора Московской Духовной Академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметевой. С. 548).
ние своих живых сил и память о своей высокой цели», «она уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человечества»37.
Стоит отметить, что П. С. Казанский, обращаясь к ректору академии прот. А. В. Горскому (пользовавшемуся среди коллег исключительным научным и человеческим авторитетом) за критикой богословских сочинений А. С. Хомякова, настоятельно указывал на недопустимость трактовки последним таинства миропомазания, которому присваивается «значение. благодати священства для всех христиан». Именно разбор и неминуемое опровержение «этого учения» должны, согласно П. С. Казанскому, послужить «уяснению понятий Хомякова о Церкви»38.
Говоря о таинстве миропомазания, А. С. Хомяков специально подчеркивал, что, «вводя. в недра общины, то есть земной Церкви», оно «делает нас причастниками благословения Пятидесятницы: ибо. это благословение даровано было не лицам, присутствовавшим при чуде, а всему их собору»39 (т. е. сами лица не могут быть полноценными участниками события, т. к. сами по себе, «в их личной отдельности», они лишь свидетели). При этом он «словно не замечает разделения огненных языков!» — восклицает современный исследователь40. Но ведь именно «единение христиан» дает «каждому то, чего не имеет никто в отдельности», т. е. членство в Церкви41, мог бы возразить ему Алексей Степанович (1855). И действительно, после знакомства с более ранним «Опытом катехизического изложения учения о Церкви» (озаглавленным по основному тезису «Церковь одна») прот. А. В. Горский заключил: «Везде автор уничтожает личную деятельность членов Церкви». Свой разбор о. ректор начал со слов первого параграфа: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Приведя их, заметил: «.однако. и без множества лиц не может быть Церкви. "Единство благодати" доколе не перешло от Духа Святого во множество лиц, дотоле не могло образовать из себя Церкви». Напрасно А. С. Хомяков «не удостаивает имени церкви» «видимое общество носящих имя христиан», — сожалел он далее42.
Все это говорится «во имя невоплощаемости духовного начала», — объяснял позднее о. П. А. Флоренский, подчеркивая, что родоначальника славянофильства так или иначе «отталкивает конкретность и непосредственность духовного мира», следствием чего и является «легкий уклон к дуализму»43. На память приходит категоричное утверждение: «Каждый из нас от земли, одна Церковь
37 Хомяков А. О старом и новом // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. М., 1900. Т. 3. С. 22-23.
38 Замечания А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова. С. 517.
39 Хомяков А. Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 137.
40 Лурье В. Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 162.
41 Хомяков. Несколько слов православного Христианина. С. 115.
42 Замечания А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова. С. 521, 522, 528,
43 Флоренский П., свящ. Около Хомякова. С. 33.
от неба» (1855 г.)44. Оценивая богословие А. С. Хомякова, П. С. Казанский, возможно, нашел одну из причин этого «уклона», отмечая влияние «вместе и католичества и протестантства. У первого он заимствовал преданность церкви, а у второго свободомыслие, неуважение к церкви на деле». Петр Симонович уверял: «Только из католичества он мог заимствовать то благоговение к церкви, которым проникнуты все его сочинения» (24 нояб. 1868 г.)45.
Интересно, как отразилась эта догматика во взглядах Алексея Степановича на крестьянское землевладение. Хомяков дорожил общиной не только как оптимальной в тогдашних условиях социально-хозяйственной формой, но более всего — высоко ценя свойственную ей «нравственную среду». «Можно бы написать легенду на. тему: русский человек, порознь взятый, не попадет в рай, а целой деревни нельзя не пустить», — делился он с одним из активнейших разработчиков крестьянской реформы46. Замысел не утратил актуальности и в начале следующего века. «Обидно», что крестьянская «политика Столыпина встречала непримиримую и мощную оппозицию в таких прекрасных и консервативных кругах, как самаринские (дядя Федя был одним из вожаков правой оппозиции Столыпину в Государственном Совете)», — с грустью вспоминал старший сын Е. Н. Трубецкого, объясняя поведение высококультурного Ф. Д. Самарина наследственной слабостью, «консервативным романтизмом в вопросе об общине»47.
В предисловии к тому богословских сочинений А. С. Хомякова Ю. Ф. Самарин назвал главную заслугу старшего друга — тот сумел показать «идею Церкви в логическом ее определении», по которому она «есть живой организм... точнее: истина и любовь как организм»48. Спасительным организмом (иначе не скажешь) представлялась Хомякову и деревенская община — «мир для русского крестьянина есть как бы олицетворение его общественной совести, перед которою он выпрямляется духом; мир поддерживает в нем чувство свободы. и все высокие побуждения, от которых мы ожидаем его возрождения»49. Словом, «настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому», — в этой уверенности и вышел Хомяков на проповедь в конце 30-х гг.50
Отсюда вовсе не удивительны те надежды, что возлагались первыми славянофилами на русскую общественность, «сознающую себя»51, вот-вот должную возникнуть52. Неутешительный итог им подвел Ф. Д. Самарин в письме А. А. Ки-рееву 11 июня 1904 г.: «Хочу указать на то, что общество, как союз бытовой, свободный и органический, у нас бессильно, более того... его у нас нет, ибо то, что у нас носит это название, в сущности не достойно его (! — К. П.), ибо это
44 Хомяков. Несколько слов православного Христианина. С. 114.
45 Переписка профессора Московской Духовной Академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметевой. С. 546.
46 1840-1876: Ю. Ф. Самарин. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997. С. 144.
47 Трубецкой С. Минувшее. Париж, 1989. С. 80.
48 Самарин Ю. Предисловие к первому изданию. С. 21, 22.
49 1840-1876: Ю. Ф. Самарин. С. 143.
50 Хомяков. О старом и новом. С. 29.
51 См.: Там же.
52 Киреевский И. Разум на пути к Истине. М., 2002. С. 45.
не более как "людская пыль", по удачному выражению Горемыкина. В этом, по-моему, наш главный коренной недуг. Будь наше общество иное, и бюрократия не была бы так вредна, может быть, даже она была бы только полезна»53. Необходимо отметить, что столь же категоричный вывод делался Ф. Д. Самариным и о состоянии приходской жизни: она «у нас совершенно заглохла; во многих местах приходских собраний никогда не бывает, в других они обратились в пустую формальность». Желая именно приход видеть «основной ячейкой нашего общественного строя»54, Федор Дмитриевич тем не менее был крайне далек от вывода, сделанного В. В. Розановым на втором религиозно-философском заседании: «Я раскрываю катехизис Филарета и, прочитав в нем: "Церковь есть общество верующих, соединенных единством догматов и таинств", оглядываюсь кругом и спрашиваю: "Ну, а где же, однако, это самое общество?"». Есть «учение Христово, догматы, таинства», иерархия, «но нет муки — и нельзя замесить теста и испечь хлеб. Мука — это верующие, как общество, организованное около Церкви. Нам, интеллигенции, предлагается. пойти "в Церковь". <.> Но я не знаю, с кем мне мириться и куда мне пойти, потому что по Филаретову же определению Церковь. ее как будто нет. Прихода нет»55. Ф. Д. Самарин был гораздо проницательнее, говоря (согласно дневнику А. А. Киреева за 3 июня 1906 г.): «.пусть начнется пора гонений на церковь, она очистится». Разумеется, эти слова не оставили Александра Алексеевича безучастным — «.можно ли не заботиться о тех средних людях, ни "холодных, ни жарких", которые всегда составляют большинство в каждом обществе.»56.
Со стороны людей, настаивавших на «возглавлении всего верою»57, исключительное внимание к общественной сфере объяснимо лишь таящимися в ней религиозными возможностями. Их абсолютизация достигает апогея в определении А. С. Хомякова: «Церковь не в более или менее значительном числе верующих, даже не в видимом собрании верующих, но в духовной связи, их объединяющей», — «связь эта есть Сам Христос» (1858)58. А потому, «общество, которое вне себя ищет сил для самохранения, уже находится в состоянии болезненном»59. Не отождествляя эти положения, высказанные с разницей почти в 20 лет, хочется все же указать на их взаимную зависимость. Едва ли прямо логическую, скорее коренящуюся в самом мироощущении Хомякова. В определенной мере свойственном, скажем, и Ф. М. Достоевскому. «Государство есть церковь», «есть по преимуществу христианское общество, и стремится стать церковью. В Европе наоборот (одно из глубоких наших различий с Европой)», — писал он в 1881 г.60
53 Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина. С. 36.
54 По поводу предположений о реформе избирательной системы для выборов в Государственную Думу. М., 1906. С. 10.
55 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). С. 40.
56 Киреев. Дневник. 1905-1910. С. 149.
57 Флоренский П., свящ. Около Хомякова. С. 25.
58 Хомяков А. Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. 2. С. 227, 228.
59 Хомяков. О старом и новом. С. 28.
60Достоевский Ф. Полное собрание сочинений. М., 1984. Т. 27. С. 80.
Сразу же вспоминается убеждение, до времени владевшее А. А. Киреевым, что голос русской земли при русском царе просто не может быть не «верен»61.
В том же духе Александр Алексеевич оценивал состояние современной богословской мысли, имея одним из главных критериев ее «социальность». «Замечу притом, что православными и необходимыми часто признаются такие учения, которые нисколько не относятся до действительных религиозных задач, до духовной, этической жизни человека, а лишь до вопросов давно отживших! <.> Разве православная Церковь не волновалась, напр[имер], из-за вопроса о реальности и созданности или несозданности Фаворского света? И нам, стало быть, нужно об этом препираться и его вводить в наше учение и навязывать другим?! А вот из-за таких "важных" дел мы упускаем из виду действительно важные, жизненные дела! Мы готовы препираться о транссубстанциации (пресуществлении (лат.) — К. П.), о двуперстии, об Исусе62, об опресноках, о посте в субботу, о вознесении Пр. Богородицы. а не замечаем гораздо более важных вопросов, напр[имер] поистине ужасающего факта хронического увеличения преступности в народе. <.> Этим, мол, ведает министерство юстиции или какое другое!» Но правительство «не ведает вопросов этики» по существу, «оно указывает лишь на то, чего делать не должно, а не то, что делать должно! Последнее — дело этики, религии, дело Церкви»63.
Свою уверенность А. А. Киреев пытался внушить Николаю II. 29 июня 1904 г. сообщал Ф. Д. Самарину, что относительно недавно уже «имел случай разъяснить (подробно) представителю мирской власти, что он ни в каком случае не должен мнить себя руководителем церкви, ни под каким видом не должен вторгаться в дела церкви», а «ограничиваться одним: устранением препятствий, встречающихся на ее пути. Меня выслушали вполне сочувственно.»64. Однако аргументы, почерпнутые в том числе из хомяковской полемики с западными исповеданиями, были достаточны не всегда. «Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле — учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, общественное во Христе спасе-
61 Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина. С. 45-46, 53-55, 73, 81, 85, 89-90.
62 Стоит привести мнение иером. Климента (Зедергольма), вероятно передававшего слова старца Амвросия (Гренкова), из письма Т. И. Филиппову, настаивавшему на равночестно-сти единоверческого и православного обряда: «Двоеперстие, помнится, Вы где-то назвали досточтимым обрядом. Но есть у единоверцев такие особенности, в оправдание которых можно ли что сказать, не знаю, как, например, что они неправильно пишут имя Господа Иисуса.» (Фетисенко О. Преподобный Амвросий Оптинский о «богословствовании мирян» // Христианство и русская литература. СПб., 2006. Сб. 5. С. 282). Впрочем, Л. А. Тихомиров, характеризуя А. А. Киреева, замечал: «.думаю, что никогда он не совершал богомолий к каким-либо святыням и не искал бесед с какими-нибудь почитаемыми старцами» (Тихомиров. Тени прошлого. С. 662). В отличие, скажем, от Ф. Д. Самарина, «в одном запутаннейшем жизненном деле» прибегнувшего к помощи иеросхимонаха Анатолия (Потапова) (см.: Дурылин С. В своем углу. М., 2006. С. 768). Указание на связь семьи Федора Дмитриевича с Оптиной пустынью оставил и прп. Никон (Беляев) (см.: Дневник послушника Николая Беляева (преподобного оптинского старца Никона). М., 2004. С. 301).
63 Киреев А. Ответ профессору В. А. Керенскому // Богословский вестник. 1904. № 3. С. 537, 538.
64 Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина. С. 46.
ние — вот о чем свидетельствовать теперь наступает время. Это должно совершиться "в устроение полноты времен", как говорит Апостол, дабы все "небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф 1. 10)», — настаивал в программном выступлении В. А. Тернавцев, инициатор и идеолог религиозно-философских собраний, посещавшихся генералом65.
Впрочем, призыв к освящению общественно-политической конкретики, вдобавок еще и не выявленной, до конца не сознанной, был глубоко чужд А. А. Кирееву, уповавшему на «чудодейственную силу нравственного общения и единения»66. «Чем объяснить распространение у нас раскольнических учений? Именно тем, что они дают ответ на этические запросы человеческой души, чего наша церковь не дает», — писал он в дневнике 14 июля 1906 г.67 Александр Алексеевич не придал значения тому, что раз удовлетворение этих запросов возможно вне Церкви, то, быть может, и сами они не столь уж церковны. Об этом говорил тот же В. А. Тернавцев: «Действительно, в существующей русской Церкви общины религиозной нет, ибо наш приход таковой не представляет. Эта община — еще задача Церкви, и живая несостоятельность ее начинает чувствоваться в наши дни с особою силою. Но нечто большее, чем община, есть — есть мистическая Церковь, исполненная великой братотворящей силы. В сектантстве есть община, но это лжебратство потому именно, что в нем нет мистической Церкви»68. Вероятно, А. А. Кирееву, находившемуся в уверенности, что «чудеса и чудотворные иконы и т. п. рухнуло! И эта религия погибла! А другой религии у русск[ого] народа не оказалось»69, — все эти разговоры о «мистике» казались просто не актуальны. «Но ежели мы будем посвящать свое время соображениям о том, создан или не создан Фаворский свет и т. п., мы едва ли много поможем поднятию нравственности нашего народа. А не это ли главное?! главнейшее?!»70. Риторический, в сущности, вопрос не ждал возражений, однако они были. Готовя академические лекции, о. П. А. Флоренский отмечал в августе 1921 г.: «Все больше и больше областей нашей жизни выводятся из области Церкви и предаются стихиям мира сего. От Церкви постепенно отнимаются природа, обще-
65 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). С. 19.
66 Тихомиров. Тени прошлого. С. 663.
67 Киреев. Дневник. 1905-1910. С. 156. «А главное — в чем беда? В том, что для нашей церкви, точнее для нашего "церковного правительства", вся этическая сторона религии отошла на задний план. Впереди всего стоят отношение к мирской власти, перед которой иерархи "пасуют", преклоняются, "лежат на брюхе"; затем те каноны, которые имеют внешнее, легко уловимое значение, обряд. и в 3-х, уже этическая сторона религии, о коей духовенство не заботится», — сетовал генерал в письме Ф. Д. Самарину 10 авг. 1904 г. (Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина. С. 64).
68 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). С. 31.
69 Киреев. Дневник. 1905-1910. С. 157. Вспоминается характерная религиозно-бытовая деталь. В одно из посещений А. А. Киреева в Павловске Л. А. Тихомиров получил приглашение к столу вел. кн. Константина Константиновича, при котором состоял генерал. «Перед обедом великий князь встал, а за ним и все остальные и, обратясь к очень маленькому образу (курсив мой. — К. П.) в углу, хором пропели "Очи всех на Тя, Господи, уповают"». Необходимо отметить, что Лев Александрович считал генерала «истинным христианином» и «лучшим» из людей, встреченных в жизни (см.: Тихомиров. Тени прошлого. С. 658, 660, 662).
70 Киреев. Ответ профессору В. А. Керенскому. С. 538-539.
ственность и психология. <.> Сейчас для нас религия — не миры, не богослужения, не праздники... даже не богословие, а только мораль. А мораль вообще не занимает никакого уголка в миропонимании. Она, грубо говоря, делается в Германии. В Церкви — аскетика, мистика, в протестантстве их суррогат — мораль». Но не «честность» и «долг», а «воля Божия» лежит в основе «живого нравственного сознания»71. Указанную о. Павлом тенденцию легко подтвердить ссылками на богословие А. С. Хомякова. Ведь «Христос есть не только факт, Он есть закон, Он осуществившаяся идея; а потому иной. никогда не слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви? <.> Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец, все поистине человечное... все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя?» (1858)72.
По представлениям, бытовавшим в начале ХХ в., такие мотивации присущи и социал-демократу, и эсеру. Вспомним только недоразумение, возникшее между архим. Серапионом (Машкиным) и оптинскими насельниками после убийства вел. кн. Сергея Александровича. Традиционный оптинец сокрушался о великом князе, архимандрит — о том, что сообщники не уберегли Каляева73. «Есть много оснований думать, что в интеллигенции, теперь неверующей, потенциально скрыт особый тип благочестия и служения», — настаивал В. А. Тер-навцев74. Назывались и конкретные примеры, ждущие, главным образом, не подражания, а признания. «В типе проповеди Достоевского есть отличия от типа проповеди Златоуста. Который из этих двух типов святее? Это знает Бог. Для нас важно установить, что оба типа святы, что "в дому Отца Моего обители многи суть" (Иоан. 14, 2), что Церковь была, есть и будет единой, что все мы — одно единое священство, но разных степеней, разных типов служения.», — благодарно откликнулся И. Ф. Романов (Рцы)75 на один из главных тезисов «богослова-эрудита, пламенного православного»76. Велико желание сопоставить эти слова с заключениями Ю. Ф. Самарина: «Что до меня, то я признаю, согласно замечательному определению Хомякова, что индивидуум — всегда протестант... и только Церковь кафолична. Я полагаю даже, что, дабы быть последовательным, всякий, кто себя чувствует протестантом, должен непременно допускать кафо-личность Церкви» (21 янв. 1870 г.)77.
Впрочем, не желающий знать формальных границ морализм А. С. Хомякова мог обходиться и без обязательной церковной привязки. Н. П. Гиляров-Платонов, переводчик богословских сочинений Алексея Степановича, остава-
71 Флоренский П., свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания // Сочинения: В 4 т. М., 2000. Т. 3 (2). С. 367, 388.
72 Хомяков. Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях. С. 229.
73 См.: Флоренский П., свящ. «К почести вышняго звания» (Черты характера архим. Сера-пиона Машкина) // Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 219-220.
74 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). С. 9.
75 Там же. С. 38.
76 Гиппиус З. Живые лица: Воспоминания. Тбилиси, 1991. Кн. II. С. 218.
77 Из переписки Ю. Ф. Самарина с баронессой Э. Ф. Раден. С. 260.
ясь вполне в рамках его логики, подчеркнул (вовсе не имея такой цели) сомнительность увлекавшего Хомякова призрака церковности. «Мы (Русские) — представители плебеев человечества, и к нам льнут все плебеи, без различия рас, вер даже. Здесь действует не славянство и даже не православие, а русский дух». Такова «народность... в которой каждый плебей, каждый раб в человечестве слышит брата». Потому-то «к нам влечение и легенды о нас до крайнего Востока... и положение о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости, переведено из всех языков на индийский, и притом тотчас же, как явилось на свет»78.
Приносила свои плоды изначальная «размытость» славянофильского понимания Церкви79 — главного нерва русской жизни. Ее спасительная задача, без насилия над мыслью, начала перекликаться с освободительными стремлениями, моралью и психологией времени, дублироваться ими. Из намерения «объяснить Церковь» возник целый ряд ассоциаций, вполне способных существовать самостоятельно. И что особенно важно, все громче заявляла о самодостаточности социальная компонента определения, представлявшаяся необходимой, дабы реализовалась Церковь. Неопределенность экклесиологии, вольное или невольное сближение ее с тем, что «хорошо» на взгляд просвещенного современника-моралиста, комплиментарность в сторону общества, пусть и в идее взятого, повлияли на судьбу движения. В восприятии ближайших образованных поколений из поборников религиозной свободы80 славянофилы довольно быстро превратились в защитников самодержавия81, пункт, никогда не игравший значительной роли в суждениях основоположников, в силу доступности и все возраставшей значимости, начал довлеть в представлениях об этом течении русской общественной мысли.
Однако наряду со столь «секулярным», политизированным толкованием славянофильского идейного багажа на начало ХХ в. пришлись сомнения в ценности его богословской нагрузки, высказанные наследниками положения А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина на границе светской и церковной мысли. Сошлемся еще раз на того же В. А. Тернавцева: «Желая сделать веру Церкви более легкомысленной, как в догматическом учении, так и в религиозном подвиге, обкрадывают ее. <.> Обходя пророческую и мистическую сторону христианства, обескрыливают его, тупо, легкомысленно, лукаво. <.> Проповедь веры во Христа нельзя смешивать с проповедью "добра". <.> Церковь не есть собор нрав-ственников: в ней сокрыта тайна мира как творения Божия. <.> Пророчествен-ные ожидания кончины мира, воскресения мертвых, нового неба и новой земли
78 Кн. Н. В. Ш[аховской]. Н. П. Гиляров-Платонов и А. С. Хомяков: По сочинениям и письмам Гилярова // Русское обозрение. 1895. № 11. С. 21.
79 Стоит привести замечание В. А. Кожевникова, мыслителя крайне обстоятельного: «Может быть, наша привычка смотреть на многое существенное в православии как на неопределимое имеет свои источники в воспитании на неопределенностях и недовыясненностях хомяков-ских представлений о Православии?» (Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 126).
80 «Ему ни власть, ни закон, ни символ — ничто не препятствуй. Любовию, свободно он хочет покоряться Евангелию, но и в этой покорности он не перестает себя чувствовать и считать свободным» (Замечания А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова. С. 519).
81 О чем, к примеру, неоднократно заявлял в начале века С. Н. Булгаков.
дают всему христианству мистико-трагический смысл»82. В свете сказанного и близкое к типично славянофильским (впрочем, уже в тревожной интерпретации Ф. М. Достоевского) высказывание: «В положении, исторически унаследованном русскою Церковью от прошлого, невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного идеала»83 звучало иначе. Классическое славянофильство не знало мощного апокалипсического устремления, не требовало никакого преображения, а разве нравственного роста. Ему был чужд сам тип «пророка», увлекавший в начале нового столетия. Немного точек соприкосновения нашлось и с христианским символизмом о. П. А. Флоренского, желавшего противопоставить любому отвлеченному идейному набору (какая бы лексика ни использовалась) предельную конкретность — «все. может быть жизненным лишь тогда, когда мы весь мир будем воспринимать во Иисусе Христе и через Иисуса Христа»84.
Не находя возможности дать адекватный отпор новым веяниям (да и не придавая им, конечно, решительного значения), А. А. Киреев нисколько не утратил целостности своего мировоззрения. Его позиция и с учетом опыта первой революции осталась в общем той же: «.если будут судить по совести, то столкуются. Ну, а если будут судить не по совести? Тогда все равно ничего не выйдет, как ни устраивай»85. Недаром генерал с радостью встретил «Вехи» с их противопоставлением действительных, в т. ч. религиозных и социальных, запросов личности диктату общественных предрассудков и стереотипов86. Что касается Д. Н. Ши-пова, записанного в «славянофилы», главным образом по причине нежелания представителей «мыслящей России» сколько-нибудь поступиться категориями «европейского самоопределения», то отстаиваемая им увязка «религиозного сознания» с «делом социальной справедливости» вполне вписалась в пореволюционную дефиницию о. П. А. Флоренского: «.отказываясь от духовного, Церковь делается просто внешней государственной организацией, пределом каковых служат формы социализма»87.
Характеристика церковных и политических предпочтений и опасений Ф. Д. Самарина приводит на память закономерность, высказанную близким ему М. А. Новоселовым («очень любившим Хомякова и считавшим себя его последователем»88): «Поверить в Бога Отца легче, чем в Иисуса Христа; поверить в Иисуса Христа легче, чем поверить в Церковь; в Церковь поверить всего труднее»89. Думается, здесь Федор Дмитриевич мог бы позволить себе несколько замечаний. Во-первых, настаивая на признании заслуг тех, кто положил столько усилий критической мысли, чтобы поверить, и в результате нелицемерно при-
82 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). С. 17-18.
83 Там же. С. 14.
84 Флоренский П., свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания. С. 388.
85 Тихомиров. Тени прошлого. С. 660.
86 Киреев. Дневник. С. 322.
87 Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 291.
88 Бердяев Н. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 186.
89Дурылин. В своем углу. С. 175.
знал Церковь центром своих рассуждений. Эти люди стали преданием семьи Самариных, ее символом, указующим пути русского самосознания90. Во-вторых, слова М. А. Новоселова звали не отчаиваться в самых тягостных переживаниях и сомнениях, вызванных событиями церковной и общественной жизни, чья взаимосвязь была очевидна Ф. Д. Самарину, памятуя о собственном маловерии и о трудности всеобщей задачи.
Ключевые слова: славянофильство, Церковь и социальный идеал, А. А. Кире-ев, Ф. Д. Самарин, Д. Н. Шипов, А. С. Хомяков, А. В. Горский, П. С. Казанский, В. А. Тернавцев, П. А. Флоренский.
Political and Religious Aspects in the «Slavophiles» Perception in the Early 20th Century (A. A. Kireev, F. D. Samarin, D. N. Shipov)
K. Paromov
A. A. Kireev, F. D. Samarin, D. N. Shipov are perceived as the representatives of the Slavophile tradition of Russian thought. For A. A. Kireev and D. N. Shipov socio-ethical ideal was achieved simultaneously religious and political aspirations. For F. D. Samarin unity of the Church and social issues was a guarantee of «organic development» of Russia. These public figures assumed religious opportunities in the social environment. As for early Slavophiles, the idea of the Church approached with the idea of «true community». Salvation as the Church task was closer to the liberal idea. The social aspect has become mandatory in the views of the Church.
Keywords: slavophilism, Church and social ideal, A. A. Kireev, F. D. Samarin, D. N. Shipov, A. S. Khomyakov, A. V. Gorsky, P. S. Kazansky, V. A. Ternavtsev, p. A. Florensky.
Список литературы
1. Лурье В. Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 158-176.
2. Ореханов Г., иерей. На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002.
3. Фетисенко О. Преподобный Амвросий Оптинский о «богословствовании мирян» // Христианство и русская литература. СПб., 2006. Сб. 5. С. 260-295.
4. Шелохаев С. Д. Н. Шипов: Личность и общественно-политическая деятельность. М., 2010.
90 Переписка Ф. Д. Самарина и священника П. А. Флоренского // Вестник РХД. 1978. № 125. С. 258, 260, 261.
