CC BY
49М. В. Медоваров, кандидат исторических наук, доцент Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
УДК 94(47).08
Учение А. А. Kиреева об отношениях государства и Церкви — образец политической теологии конца XIX — начала XX века
Аннотация. Статья посвящена попытке реконструкции политической теологии лидера позднего славянофильства — генерала Александра Киреева и основана на сравнительно-историческом методе анализа текстов. Для славянофилов всегда была характерна определенная напряженность между их религиозными и политическими взглядами, хотя она носила различный характер у разных славянофилов трех поколений. Никто из славянофилов не был сторонником сакрализации
самодержавной монархии как таковой, хотя все они считали ее лучшей на практике формой правления. Славянофильское учение до уровня полноценной политической теологии попытались поднять лишь на рубеже Х1Х-ХХ веков А. А. Киреев и Д. А. Хомяков. В частности, Киреев открыто заявлял претензию на авторство «Катехизиса» или «Корана» славянофильства, в котором был бы ясно разрешен вопрос об отношениях Церкви и государства. Для их характеристики мыслитель прибегал к нестандартному даже для славянофилов шагу — отождествлению Русской Православной Церкви с российским государством и постановке задачи построения Царствия Небесного на земле в духе хилиазма. Из этого следовали выводы о специфически православном характере власти императора. Соответственно, все остальные формы правления, от деспотии и бюрократического абсолютизма до либерального парламентаризма и анархии, в парадигме Киреева рассматривались как антихристианские. Для политической теологии Киреева также характерно внимание к приоритету внутренней жизни человека перед внешними политическими формами, что роднит его с основоположниками консерватизма вообще, а не только славянофильства. Этический императив являлся осью, вокруг которой мыслитель выстраивал свою достаточно сложную конструкцию учения о государстве, праве и религии.
Ключевые слова: Александр Киреев, Иван Аксаков, славянофильство, симфония властей, политическая теология, хилиазм.
Несмотря на то, что славянофилам посвящены тысячи работ, в аспекте политической теологии до сих пор нет специальных исследований о сравнении учения о церковно-государственных взаимоотношениях у различных ранних и поздних славянофилов. Отчасти это связано с тем, что у А. С. Хомякова, например, доктрина народного суверенитета обозначена лишь вскользь, в то время как у И. С. Аксакова или О. Ф. Миллера она была выражена эксплицитно. Напомним, что согласно их представлениям, именно народ является источником монархической власти (как в России, примером чему было избрание Романовых в 1613 г., так и в мире в целом)1. В частности, Иван Аксаков специально
подчеркивал, что для него самодержавие — лучшая форма правления по рациональным доводам, но оно не имеет никакого сакрального обоснования и не является догматом православной религии2. В то же время среди поздних славянофилов образовались и далеко отошли друг от друга правое, центристское и левое крыло, воззрения представителей которых на данную проблему подчас были противоположны3. Примечательно, что наиболее полно и развернуто свое видение отношений между Церковью и государством и религиозного обоснования царской власти изложил представитель правого крыла поздних славянофилов — известный генерал и богослов А. А. Киреев. Кроме него, сочинения об этом писал также Д. А. Хомяков, но он сам признал статьи Киреева 1890-х гг. верным и полным изложением учения славянофилов, возмещающим недостатки и пробелы в наследии отцов-основателей: «После Ваших статей не может быть тяги к недоразумениям и перетолкованиям». По мнению Хомякова-младшего, труды Киреева превратили славянофильство из направления мысли в партийную программу, поскольку «всякое учение, переходя в жизнь, непременно... образует из себя „церковь"», «знаменосцем» которой он считал генерала4.
Суть славянофильства Киреев видел в классической формуле русского консерватизма «православие, самодержавие, народность», в которой первый член означал этический идеал (связанный с религией), второй — политический, третий — «сферу действия» первых двух. При этом Киреев задавался вопросом: «Под этой формулой могут подписаться и славянофилы — и городовые с Аракчеевым и Клейнмихелем во главе. Что такое православие, самодержавие и народность? Где их искать? У Аксакова, у Хомякова. или у Аракчеева, у Клейнмихеля?»5 Таким образом, Киреев претендовал на трактовку уваровской триады, альтернативную бюрократическому консерватизму и охранительству (но также и левому крылу славянофильства).
Свою задачу Киреев усматривал в адаптации наследия классиков славянофильства к новым условиям: «Наши „три кита", на которых стоит Русь — православие, самодержавие и народность — были безусловно
тверды, пока на них смотрели с детской райской простотой, но с тех пор, как мы начали относиться критически к этим формулам, мы сообразили, что пора отдать себе отчет в значении их. Отцы славянофильства, конечно, вкладывали в них очень определенный смысл, но со временем, хотя самые принципы остаются неизменными, способ их применения к жизни видоизменяется... Общественное мнение, несомненно, усвоило себе славянофильские понятия, они стали общим достоянием, но поэтому-то и подверглись кривотолкам». Славянофильство, в представлении Киреева, прошло путь от узкого московского кружка 40-х годов до начала XX века, когда стала «славянофильствовать чуть ли не большая половина всей России». За полвека «много воды утекло! Три „кита" поплыли и проплыли далеко! Явились новые факторы, новые вопросы и во внешней, и во внутренней политике России»6. Поэтому и настала пора написания таких работ, как программные статьи «Сущность славянофильского учения» (1883), «Спор с западниками настоящей минуты» (1895) и особенно книга «Краткое изложение славянофильского учения» (1896), которую автор называл славянофильским катехизисом. Он разъяснял: «Основатели систем, доктрин не занимались их приведением в систему, им было не до того — это работа позднейших времен (так, Коран — Абубекра). В катехизис уже зачисляется результат борьбы, инвентарь приобретений в нравственной области. Необходимо заняться именно катехизациею, но кроме того, нужно еще заняться распространением наших доктрин. Это дело требует умелости»7. Таким образом, Киреев видел себя в роли халифа Абу-Бакра или, скорее, даже Османа по отношению к «пророку» славянофильства А. С. Хомякову.
Разумеется, все славянофилы были сторонниками самодержавия и противниками как парламентаризма, так и деспотии. Однако обоснование данной позиции могло быть самым разным. Какие же аргументы в защиту самодержавия находил в своем «катехизисе» Киреев? Он защищал русское самодержавие как уникальный социальный институт, позволяющий народу сохранять свой традиционный быт, не претендуя на то, чтобы «государствовать». Он отличал такое самодержавие,
понимаемое как правовая монархия (по формуле «много умов — одна воля»), и от азиатских деспотий, и от западного абсолютизма, утвердившегося в послепетровской России («один ум — одна воля»), и от парламентаризма, вырождающегося в охлократию и деспотизм большинства («много умов — много воль»). После 1905 г. мыслитель пошутит, что Россия явила миру еще одну форму правления: «много воль и никакого ума»8.
Священность царской власти Киреев обосновывал подчинением царя авторитету Церкви, его верностью православию. Монарх не мог (согласно Своду законов Российской империи) отречься от православия, а также, по убеждению славянофилов, не мог пойти против народного духа и быта. Читая Символ веры во время коронации, полагал Киреев, царь тем самым налагает на себя обязательство не нарушать догматов православия: «Символ веры — вот наша хартия! Другой нам и не нужно!»9
Другим ограничителем монарха выступает народность в смысле культуры и быта русского народа. Д. А. Хомяков разъяснял: «Самодержавие, как власть вполне народная и православная, свободна и ограничена в одно и то же время: свободна в исполнение всего, клонящегося к достижению блага православного народа, согласна с церковно-народным понятием об этом благе; ограничена же тем, что сама вращается в сферах церковных и православно-народных понятий. Бытие православного самодержавия основано на нежелании церкви и народа властвовать и на вручении церковью царю благодатного дара на власть»10. Таким образом, по Д. А. Хомякову и А. А. Кирееву, монарх получает политические права, оставляя народу и Церкви свободу быта.
Подчеркнем, что разные русские консерваторы по-разному ставили акцент в триаде «православие, самодержавие, народность». Некоторые историки даже пытаются на этом основании построить общую классификацию русского консерватизма11. Однако если некоторых славянофилов можно подозревать в том, что для них русская народность значила больше, чем вселенское православие, то применительно к Кирееву абсолютный приоритет религиозного начала был очевиден. Мыслитель
считал религию основой любого государства и общества. Много раз он повторял тезис о приоритете религии над государством, расой, народом, языком: «Русский человек более, первее христианин и сын православной Церкви, нежели гражданин русского государства»12. Только христианское государство, по мысли Киреева, может оправдать свое существование, только оно «имеет святейшее и неотъемлемое право отвечать картечью на действия подданных». Напротив, подданный имеет право восстать даже с оружием в руках против государства нерелигиозного, не связанного с Церковью. «Государство не имеет никакого права вторгаться в область Церкви, которая для него должна быть священна,— писал Киреев. — Вне этой сферы я готов отдать „кесарю" всё, последнюю мою каплю крови и мой последний грош, я их отдам даже и тогда, когда эти требования, по-моему, несправедливы, бесцельны; но когда государство становится во враждебные отношения к моей Церкви, я несомненно стану и должен стать на сторону последней»13. «Я безропотно снесу всякую деспотическую меру в области гражданской. но готов встать в защиту всего относящегося до веры (т. е. всего относящегося до догматов)»,— писал он14.
По мнению Киреева, «в России не только прежде, но и до сих пор все явления общественной и политической жизни переплетены с вопросами религиозными, и это великое счастие, без этого религиозного элемента мы бы погибли». Только миссия по распространению православия во всем мире, полагал он, дает России смысл существования, «только церковь делает Русь — Святою Русью», без нее «утратим мы свое мировое значение, мы сделаемся никуда негодною страшной, материальной силой... Самодержавие терпимо и благотворно (лучшая форма правления), когда оно соединено с Церковью (органически), когда выслушивает народный голос»15.
Чин венчания на царство с исповеданием Символа веры, согласно Кирееву, дает «государству этическое основание, чем оно принципиально отличается от государства западного, парламентарно-договорного, имеющего основание юридическое... Понятие права, юстиции шаткое, зависит
от мнения парламентарного большинства. Понятие этики — напротив, безусловное, ибо основано на христианской религии»16.
Обратим внимание на важный момент: из всех славянофилов лишь Киреев утверждал, что цель государства — это осуществление царства Божьего на земле, «нравственное развитие своих подданных» путем их сурового воспитания. Это не случайная оговорка: в дневнике и письмах Киреев несколько раз повторял милленаристский тезис о построении рая на земле, о превращении всего общества в Церковь17. Есть основания полагать, что эту мысль в духе хилиазма он воспринял от В. С. Соловьева.
Такому «этическому» государству должно подчиняться не только за страх, но и за совесть, писал Киреев. «Отымите у государства это высшее значение, и оно превратится в то жалкое создание, которое порождено теориями разных софистов вроде Гоббса... Руссо. Бентама»18.
Пожалуй, излишне останавливаться на категорическом неприятии Киреевым парламентаризма и западной демократии — данная позиция объединяла его со всеми консерваторами, хотя мыслитель аргументировал ее подробнее и ярче многих других. Он был убежден в несовместимости парламентаризма с религией. Например, Киреев писал И. С. Аксакову: «Конституция съедает Церковь, не может ее не съесть, ибо основана на другом принципе, ее основы — личная нравственная свобода (ni Dieu ni Mâitre) и материальное благосостояние; вот на чем стоит и — к чему ведет конституция. Как же можно ей терпеть подле себя организацию, которая держится прямо противоположных основ?! Непременно, фатально происходит коллизия между установлением Божиим (Церковью) и измышлением диавола (ftatus). Там, где есть монарх (царь, султан, Махди — всё равно), связанный так или иначе с церковью (какой-нибудь), он может удержать народ от поклонения материальным интересам, блюсти его идеалы камеры не могут, ибо чтобы в них попасть, нужно заявить о том, что вы поклоняетесь этим интересам, материи. Современные массы можно подкупить только этим, а не подкупив их, вы не попадете в камеру»19.
Светское парламентское государство, по Кирееву,— это шайка разбойников и дельцов, возвращающая людей к греховному состоянию падшего Адама. Признавая истинным только прогресс нравственности и культуры, Киреев называл прогресс Запада прогрессом в болезни, разложении и гниении организма. По его мнению, в результате буржуазных революций торжествует «узаконенное бесправие»: «Деспотизм парламентского большинства хуже деспотизма самодержавного монарха (спросите галицких русских или католиков Франции)»20. Киреев предрекал Западу «разложение старого парламентаризма» и установление диктатуры анархистов и социалистов в результате всеобщих выборов. Итогом многовековой политической борьбы в Европе, считал мыслитель, станет «атомизация и уничтожение самого государства, превращение его в. компанию на акциях, преследующую свои материальные цели»21.
Тезис о буржуазно-парламентском государстве как о «компании на акциях» — один из самых распространенных, встречающийся в наследии Киреева десятки раз. В таком государстве место прежнего органического общества занимает совокупность атомизированных индивидов. Политика становится насквозь продажной, народ гонится только за деньгами. После смерти Бисмарка и Гладстона, говорил Киреев, в Европе настало «царство банка и либерального фельетона», «Валгаллы и Пантеоны мало-помалу перестраиваются на биржи»22. Больше всего мыслителя беспокоила нравственная сторона вопроса: «Конституция у нас у дверей — и если мы ее не уничтожим в умах нашего общества, то мы погибнем безвозвратно, ибо конституция уничтожает понятие о правде, заменяя этику плоским евдемонизмом»23.
В западных демократиях, писал Киреев, «выборы сделались настоящей школой политического разврата. (Это в особенности стало заметно с постепенным понижением избирательного ценза, а, стало быть, и культурного уровня избирателей). При каждых выборах понижается уровень, ибо любой кандидат старается подействовать на избирателя, но чем ниже избиратель, тем ниже и его стремления»24. Места в парламентах продаются, партии служат интересам наживы частных лиц.
«Камеры поклоняются лишь материи. Любой монарх, даже восточный деспот, может не обращать внимания на деньги. Демократический парламент ставит государство на наклонную плоскость, разрушает Церковь. Ведь собственно избрание портит нравы народа, ибо избираемые его подкупают и перед ним подличают. Конституция в конце концов ведет к материализации государства, парламентские дебаты в конце концов сводятся на денежные собрания»25. В конечном счете, в парламентском государстве Киреев видел «измышление сатаны» и подступ к царству Антихриста. Только самодержавный царь, говорил генерал, может «спасти Россию от деспотии камерного большинства, которое везде превращается в большинство гнилой интеллигенции, лишенной патриотизма и враждебной церкви и поклоняющейся только золотому тельцу»26.
Религиозное обоснование отрицания парламентаризма и конституционализма, безусловно, роднило Киреева с его соратниками. Однако от других поздних славянофилов он отличался не только своеобразным милленаристским представлением о задачах общественной жизни в будущем, но и чрезвычайно смелыми формулировками в духе не симфонии властей, а тотального слияния церковности и государственности в общественной жизни. Здесь Киреев заходил очень далеко и провозглашал смелую формулировку: «Россия — это православная Церковь, соединенная с народом русским и лишь облеченная в мундир государства. Россия — не государство, а Церковь-государство»1-1.
При таком понимании, естественно, становился невозможен никакой клерикализм или вражда Церкви с государством: «Мы — и государство, мы же — и Церковь. Не можем же мы бороться сами с собой»28 (конечно, Киреев знал, что далеко не все подданные Российской империи являются православными, но он сознательно выводил иноверцев за рамки своей теоретической политической теологии). Социальный идеал мыслителя — гласность и совещательный земский собор при царе — таким образом, тоже оказывался предназначен не столько для всех русских подданных, сколько исключительно для православных.
По мнению Киреева, «самодержавие, неразрывно связанное с православием, твердо верящее в себя, не боящееся лежащей на нем ответственности, угадывающее стремления и нравственные потребности своего народа и ведущее его к тем идеалам, которым он верит, конечно, наилучшая из всех форм правительства (по крайней мере, для России)». Однако монарх должен «узнавать действительные нужды и желания народа» путем связи с «землей». Повторяя формулу К. С. Аксакова «сила власти царю, сила мнения народу», Киреев восклицал: «Без этого права, этой возможности, вытекающей из взгляда народа на своего государя как на отца, и столь же священной, как и право детей обращаться к своему естественному отцу,— и семейство и самодержавие превращаются в жестокую, ужасную деспотию!»29
Выступая за свободу слова и частичную отмену цензуры, Киреев был против любых разговоров о конституции: «В нас самих должна быть конституция; и этой конституции у нас никто не отнимет, и только она и надежна. Сильное, верное своим идеалам общество не нуждается ни в каких хартиях и укладах»30. Не отрицая необходимости хороших законов, мыслитель отмечал, что в безнравственном обществе никакие законы не помешают власти подлецов: «Закон — сам по себе, а общество с сознанием своего достоинства — само по себе!»31.
Таким образом, Киреев был приверженцем идеи превосходства внутренней свободы человека над внешней, высказанной впервые в России еще Н. М. Карамзиным и затем ставшей лейтмотивом подавляющего большинства русских консерваторов XIX столетия. Данная этическая идея носит христианский характер и выносит большинство сфер жизни (религию, науку, культуру, быт, нравственность) за пределы политической сферы (исключительно внутри которой, по мысли консерваторов, и осуществляется самодержавная власть императора). Поэтому можно понять, что на фоне столь характерного для XIX в. грубого вмешательства революционных и «демократических» буржуазных режимов в повседневную жизнь людей, насилия над их традициями, образом жизни, верой и языком аргументы Киреева
в пользу мягкого патриархального самодержавия выглядели весьма убедительно.
Библиография
1. Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России. М., 2002.
2. Карпи Г. Были ли славянофилы либералами? // Вопросы истории. 2002. №9. С. 112-118.
3. Карцов А. С. Русский консерватизм как интеллектуальная традиция // Консерватизм и либерализм: история и современные концепции. СПб., 2002. С. 41-57.
4. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. М., 1896.
5. Киреее А. А. Сочинения. В 2-х т. Т. 1-2. СПб., 1912.
6. Материалы к истории старокатолического вопроса в России. Письма протопресвитера И. Л. Янышева и генерала Киреева. СПб., 1912.
7. Медоваров М. В. А.А. Киреев в общественно-политической жизни России второй половины XIX — начала XX в. Дис. ... к.и.н. М., 2013.
8. Хомяков Д. А. Самодержавие // Церковь о государстве. Старица, 1993.
Примечания и библиографические ссылки
1. Карпи Г. Были ли славянофилы либералами? // Вопросы истории. 2002. №9. С. 112-118.
2. Аксаков И. С. Самодержавие не есть религиозная истина // Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России. М., 2002. С. 897-900.
3. Медоваров М. В. А.А. Киреев в общественно-политической жизни России второй половины XIX — начала XX в. Дис. ... к.и.н. М., 2013. С. 72-74.
4. ОР РНБ. Ф. 349. Д. 74. Л. 2об-4, юоб-14.
5. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. М., 1896. С. 3-4; ОР РГБ. Ф. 126. К. 13. Л. 19, 21об.
6. ОР РГБ. Ф. 126. К. 13. Л. 184-185; К. 14. Л. 3б-3боб.
7. Там же. К. 12. Л. 29.
8. Киреев А.А. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. СПб., 1912. С. 176.
9. ОР РГБ. Ф. 126. К. 9. Л. 202об, 205.
10. Хомяков Д. А. Самодержавие // Церковь о государстве. Старица, 1993. С. 28.
11. Карцов А. С. Русский консерватизм как интеллектуальная традиция // Консерватизм и либерализм: история и современные концепции. СПб., 2002. С. 55.
12. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. Указ. изд. С. 4-5; Киреев А. А. Сочинения. Указ. изд. Т. 2. С. 79; ОР РГБ. Ф. 126. К. 10. Л. 2, 153.
13. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. Указ. изд. С. 436.
14. ОР РНБ. Ф. 631. Д. 60. Л. 2.
15. ОР РГБ. Ф. 126. К. 21. Д. 2. Л. 15; Материалы к истории старокатолического вопроса в России. Письма протопресвитера И. Л. Янышева и генерала Киреева. СПб., 1912. С. 32.
16. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. Указ. изд. С. 38.
17. ОР РГБ. Ф. 126. К. 9. Л. 292.
18. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 198-199, 381-382.
19. РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Д. 265. Л. 35об.
20. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 24.
21. ОР РГБ. Ф. 126. К. 8. Л. 228; К. 9. Л. 15-15об; К. 10. Л. 6.
22. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 122.
23. ГАРФ. Ф. 634. Д. 101. Л. 114.
24. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 183; ОР РГБ. Ф. 126. К. 11. Л. 421-422об.
25. ОР РГБ. Ф. 126. К. 10. Л. 71-72, 92об-93об, 144об.
26. ОР РГБ. Ф. 126. К. 10. К. 15. Л. 7 об.
27. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 198-199, 381-382.
28. Там же. Т. 1. С. 157; Т. 2. С. 52, 152.
29. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. Указ. изд. С. 5-7.
30. Там же. С. 37, 39; Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 102, 178.
31. Киреев А. А. Сочинения. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 221.
