CC BY
269
АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ*
С.А. Нижников
Кафедра истории философии Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198
В статье анализируется политическая философия Канта в широком социокультурном контексте. Рассматривается проблема соотношения политики и морали, различные ее варианты (от макиа-веллистского — «цель оправдывает любые средства» — до пацифистского — «непротивления злу силой»). Вскрываются принципы гуманистической политики («благая политическая цель может быть достижима лишь благими методами») и ее коллизии на примере творчества И. Ильина, Л. Толстого, Ф.М. Достоевского и современной политики.
Ключевые слова: политическая философия, макиавеллизм, гуманистическая политика, ненасилие, пацифизм, просвещенческий утопизм.
По Канту «два человеческих изобретения можно считать самыми трудными, а именно: искусство управлять и искусство воспитывать...»; «Родители заботятся о своей семье, правители — о государстве. И те и другие ставят своей конечной целью всеобщее благо и то совершенство, к которому предназначено человечество...» [8. С. 405, 406]. Самый, казалось бы, простой и универсальный способ управления — насилие. Однако оно низводит человеческий мир на уровень животности и варварства. Только мораль, согласно тому же Канту, делает человека человеком, homo sapience. Тем не менее, сейчас стало распространенным утверждение, что политика вне морали. Многие видные политики, юристы и даже философы стремятся убедить нас в этом (1). Однако данное убеждение не оправдывает себя ни теоретически, ни практически. Политика немыслима без морали, ибо вне ее она превращается уже в нечто другое. Это прекрасно понимал уже Иммануил Кант — один из разработчиков принципов гуманистической политики.
Гуманистическая политика исходит из тезиса, благая цель может быть достигнута только благими методами. Это происходит потому, что цель зависит от тех средств, с помощью которых она достигается. В силу этого благая цель
*Исследование подготовлено при поддержке гранта РГНФ № 09-03-00196а.
не может быть достигнута негодными средствами, она тогда видоизменится, будет уже другой, не благой. Это прекрасно осознавал Достоевский и стремился выразить в своем творчестве. И.А. Ильин также, отвечая на вопрос, «что же есть истинная политика?», писал: «Утверждение органической солидарности всех со всеми». И далее: «Истинное Политическое служение имеет в виду не отдельные группы и не самостоятельные классы, но весь народ в целом. Политика по существу своему не раскалывает людей и не разжигает их страсти, чтобы бросить их друг на друга; напротив, она объединяет людей на том, что им всем обще» [3. С. 155]. Поэтому марксистско-ленинское деление общества на враждебные классы и инспирирование кровавой борьбы между ними Ильин называл «поли-тическимразвратом» [3. С. 156] (2).
Образцом гуманистической политики ненасильственного сопротивления может служить деятельность Махатмы (Мохандас Карамчанд) Ганди (1869—1948), который осуществил, казалось бы, совершенно невозможное: на практике доказал возможность политики ненасилия и добился успеха, когда, казалось бы, насилие стало повсеместной и общепризнанной нормой, чем-то будничным и обычным, не вызывающим протеста. А ведь до него насилие в политических делах считалось столь же естественным и необходимым, как биологическая смерть человека от старости.
В Америке известным последователем Махатмы Ганди, выступившим против расовой сегрегации, стал негритянский священник-баптист Мартин Лютер Кинг (1929—1968), который сумел разбудить души американцев. И афроамериканцы, и представители иных рас уходили от ненависти, мерилом человека была признана личность. Оба гуманиста, М. Ганди и М.Л. Кинг, пришли к заключению, что «политическую свободу, так же как и духовную, следует мыслить как равноправную» [4. С. 32]. Кинг считал Ганди своим учителем и повторил его судьбу — был застрелен убийцей.
Позиция Ганди — жертвенная, он приносил себя в жертву каждому человеку и человечеству. Это оружие духовного мужества и ненасилия — самое сильное в мире, но оно может исходить только от добровольно взявшей на себя такое обязательство личности. Этот принцип не может быть введен законодательно и стать политикой государства, так как общество и государство не могут рассматривать себя как жертву мира. Такое может произойти лишь тогда, когда все члены общества и все граждане данного государства разделят такую позицию и готовы будут отстаивать ее ненасильственно даже при наличии угрозы для личной безопасности и самого существования народа. Практически такое, наверное, невозможно, но возможен личный подвиг и служение, примером которого являются Будда, Сократ, Иисус, Ганди, Кинг и многие другие. Чем больше будет появляться личностей с такой позицией, тем быстрее прекратятся войны и насилие. Это зависит от мировоззрения и поступков каждого человека.
Пацифистская политика непротивленчества может быть выражена тезисом «непротивление злу силой» (Лев Толстой). При этом ее необходимо принципиально отличать от гуманистической политики ненасилия, исходящей из тезиса «непротивление злу насилием», но признающей при необходимости «сопротив-
ление злу силой». Первоначально призывы Льва Толстого к ненасилию, отрицанию смертной казни, всякой эксплуатации, невозможности «оправдания дурных дел, совершаемых для блага многих» могут показаться в высшей степени гуманистическими. Однако если быть внимательнее, то буквалистски бездуховно, абстрактно и формально понимаемое ненасилие перерастает в свою противоположность — пацифистский аморализм.
Совмещение идеального принципа и жизни — дело совести каждого человека. Оно сводится к следующему: стремиться максимально реализовать данный принцип в любых условиях, несмотря на трудности и противоречия. Здесь нет простых и однозначных решений: принцип ненасилия необходимо глубинно осознать в своей душе и реализовывать его в жизни на свой страх и риск, но именно в стремлении к невозможному утверждается человеческая жизнь. Совесть человека снимает противоречие, которое, однако, постоянно возобновляется и требует все новых и новых нравственных и духовных усилий. Лишь при восприятии заповеди непротивления злу насилием (а не силой, как у Толстого) как абсолютной и гибком осуществлении ее посредством совести в собственной жизни можно надеяться на то, что в мире уменьшится доля насилия. Толстой учил о непротивлении злу силой, но именно противление и необходимо. Недопустимо противление злу насилием, т.е. когда сила переходит в насилие, но возможно, а бывает и необходимо останавливать зло силой.
По Канту истинность любого морального принципа легко проверяется даже мысленно, достаточно его представить в виде всеобщего законодательства. Вообразим, что таковым стала идея непротивления злу силой. В результате даже мысленного эксперимента мы придем к необходимому выводу, что при наличии и неискоренимости зла следование непротивленчеству приведет только к увеличению зла и, по сути, уничтожению государства и общества, что неизбежно последует за победой зла и уничтожением добра. Реализация идеи Толстого о непротивлении злу силой приводит не к установлению блага на земле, а к прямо противоположному — тотальному насилию, грозящему превращением общества в волчью стаю. Это было прекрасно осознано И. Ильиным, который обрушился на Толстого с бескомпромиссной критикой, но при этом сам не смог удержаться в границах ненасилия.
Стоит отметить, что не избежал подобного заблуждения и Кант, стремясь любыми путями утвердить практическую незыблемость теоретических положений без учета реальной ситуации. Мораль, превращенная в табу, в фанатическое следование букве превращается в свою противоположность — аморализм. Ложь всегда вредна, а долг говорить только правду всеобщ и безусловен — из этого исходит Кант. Его ригоризм, формализм и догматизм подверг критике уже теоретик французского либерализма Бенжамен Констан: «Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг — если его взять безусловно и изолированно, — сделало бы невозможным любое общество. Доказательство этого мы имеем в тех непосредственных выводах из этого положения, которые сделал один немецкий философ; он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос зло-
умышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, было бы преступлением» [7. С. 256]. В ответ на эти критические замечания великий философ нисколько не усомнился в правильности своих выводов, — лгать недопустимо даже если это может привести к гибели человека. Так великий этик неожиданно впал в полный и крайний аморализм, защищая незыблемость и всеобщность моральных принципов.
В данном вопросе как у Толстого, так и у Канта мы наблюдаем две крайности в отношении к моральному идеалу: или признание его недостижимости и нево-плотимости в жизни, а отсюда утверждаемый разрыв теории и практики (Толстой), или попытка непосредственно и буквально реализовать данный моральный идеал без учета реальной ситуации (Кант). Эти противоположности взаимообусловлены, так как Л. Толстой мог впадать то в одну, то в другую, но и та и другая ведут к аморализму. Для того чтобы согласовать идеал и жизнь, существует одно понятие, моральная категория, хорошо известная как Толстому, так и Канту, однако не примененная ими для решения данной проблемы. Это — совесть. Как должен поступать человек с совестью, даже если он считал себя толстовцем, описывает Уильям Эджертон: «Начало Первой мировой войны послужило поворотным пунктом в восприятии Толстого на Западе. Некоторые энтузиасты — такие, как знаменитый американский юрист Кларенс Дэрроу, который в 1902 г. написал целую книгу, защищавшую толстовское непротивление, под названием «Не противься злу», а в 1911 г. участвовал в публичных дебатах с Артуром М. Льюисом, которые были опубликованы под названием «Маркс против Толстого», — в одну ночь отбросил свое непротивление и поддержал военные действия против немцев, когда Америка вступила в войну» [14. С. 162].
Если определять учение Толстого как «моральный максимализм» (В. Чернов), то у Канта будет «моральный ригоризм». Кант в данном случае, как и Толстой, устанавливает запрет сопротивления злу под именем долга правдивости. «Это и есть абсолютный конформизм, — пишет Б.Г. Капустин, — доведенный до раболепного запрета даже попытки самоопределиться в отношении возможности противодействия злу... » [9. С. 76].
Однако Кант не был, в отличие от Толстого, утопистом. Он полагал, что его принципы гуманистической политики вполне реализуемы и должны быть реализуемы — у человечества нет иного выбора, что особенно остро ощущается с момента появления оружия массового уничтожения. Вместе с тем отсутствие гибкости и внимания к жизни привели его к аморальным утверждениям и выводам, которые он защищал в работе О мнимом праве лгать из человеколюбия (1797): «Правдивость в высказываниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг по отношению ко всякому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого» [7. С. 257]. Так мораль из способа защиты человеческой жизни может превращаться в ее палача.
Кант следует следующей логике: «И хотя бы я той или другой ложью в действительности никому не причинял несправедливости, однако я все-таки вообще нарушаю правовой принцип относительно необходимых и неизбежных свиде-
тельств (значит, формально, хотя и не содержательно, делаю несправедливость), а это гораздо хуже, чем совершить по отношению к кому-нибудь несправедливость, потому что такой поступок не всегда предполагает в субъекте соответствующий этому принцип».
Таким образом, для Канта формальный принцип оказался более значим, чем даже жизнь человека, для защиты которой этот принцип Кантом же и разрабатывался. Немецкого философа в данном случае волнует больше «не опасность повредить кому-нибудь, а опасность вообще совершить несправедливость» [7. С. 261]. Получается, что формализм Канта вступил в противоречие с его же собственным глубоким гуманизмом, выраженным в предшествовавших этических сочинениях, в которых человек рассматривался как самоцель. В данном же случае он превращается в средство для существующей помимо него и не для него абстрактной «морали». Сама логика новоевропейского рационализма, опирающегося на общие категории, на всеобщность, нивелирующая все особенное, конкретное, не говоря уже об исключительном, привели к столь плачевному результату. Человек, мораль оказались порабощенными этими всеобщими принципами, оказались принесенными им в жертву.
Для Канта «правдивость сама по себе есть долг», и потому не должна «оставлять за собой право на исключения», так как «исключения уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили название основоположений» [7. С. 262].
Однако, возразим Канту, — в сфере морали все только и является исключительным и особенным. Моральный поступок всегда абсолютно индивидуален, личностен, экзистенциален. Это всегда именно выбор, а не просто формальное следование внешнему всеобщему императиву. Абстрактный долг здесь совершенно утратил любовь, свое содержательное наполнение и из защитника превратился в тирана.
Чтобы мыслить иначе, необходимо было разработать новый метод в философии, — экзистенциальный, который в то время уже явил Блез Паскаль и немецкие романтики и который не принимали немецкие классические философы — все до одного, а последовательнее всего Гегель. Сочинения Канта, после его гуманизации со стороны Руссо, наполнены стремлением оправдать человечность, но метод его обоснования оказывается недостаточным: упуская экзистенциальную составляющую, отдельного конкретного индивида, он ничтожит и мораль, и человека.
Б.Г. Капустин приводит довод из статьи Б. Констана О политических противоречиях: «У злоумышленника в приведенном примере нет права знать, где скрывается наш невинный друг, следовательно, у нас нет долга говорить ему правду» [9. С. 64]. Если кантовский нравственный человек — логик, то у Б. Конста-на — практик и политик, он поверяет абстрактное понятие долга реальными отношениями между людьми в обществе. У Канта же «нет отношения человека к долгу. Есть лишь беспрекословное повиновение долгу, уничтожающее саму личность человека — в той мере, в какой личность неотделима от свободы, рефлексии,
самоопределения...». Б.Г. Капустин подчеркивает, что моральное сознание — отнюдь не факт, а решение, обусловленное, с одной стороны, моральной нормой, а с другой — реальными эмпирическими обстоятельствами жизни человека. Мораль в этом случае оказывается «особой стратегией преобразования или преодоления такой ситуации» [7. С. 76, 77]. Как пишет Джон Дьюи, «мораль — это не каталог действия и не набор правил, которыми можно пользоваться как медицинскими или кулинарными рецептами», «моральные блага и цели появляются только когда нужно что-то сделать. То обстоятельство, что что-то нужно сделать, показывает, что в существующей ситуации есть недостатки, зло» [2. С. 134—135].
Таким образом, незыблемые моральные положения должны практиковаться не как статичные безусловные нормы, а динамически, действительно совестливо, то есть будучи пропущенными через совесть человека, учитывающую реальную жизненную ситуацию. Эта простая истина оказалась недоступной ни глубокомысленному философу, ни великому писателю. Человек — не раб морали, а ее творец и жизненный созидатель.
Тем не менее, Кант выступил против как поглощения политикой морали у Макиавелли, так и макиавеллистского освобождения политики от морали, в чем состоит его великая заслуга: «Политика говорит: «Будьте мудры как змии», мораль прибавляет (как ограничивающее условие): «и чисты как голуби»; «истинная политика... не может сделать шага, заранее не отдав должного морали» [6. С. 37, 259, 290]. Кант, наследуя традицию классической политической философии (Аристотеля), утверждал, что истинная цель политики — «соответствие общей цели общества» [6. С. 55—56]. Он подвел итог теоретическим исканиям эпохи Просвещения, обосновывал правовые формы и методы борьбы за изменение общественного строя и объявил личность самоцелью общественной организации: «...право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти». «Кант требует должного. Это требование, как и его кажущаяся «наивность», заключается лишь в убеждении, что политика, основанная на морали и праве, будет наиболее плодотворной, наиболее соответствующей прирожденным правам человека — равенству и свободе» [10. С. 127].
Социально-политические идеи Кант выразил в работах Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (1784) и К вечному миру (1795). В последней из названных работ он пишет, что моральный политик должен исходить из «естественного права как идеи разума, являющегося образцом, сколько бы жертв эгоизму это ни стоило» [6. С. 40]. Для Канта это требование носит объективный характер, поэтому «(в теории) не существует спора между политикой и моралью», такой спор возникает на практике, субъективно, когда человек должен бороться с эгоизмом в себе, чтобы не переносить его вовне, в политическую жизнь [6. С. 48]. Проблема же сегодня состоит в том, что то, что для Канта выглядело объективным и аксиоматичным, естественным и априорным, подвергнуто не только сомнению, но и вовсе отрицается. Политика даже в теории признается уже не только не единой с моралью, но и не имеющей с ней ничего об-
щего, рассматривается как «грязное дело», в котором допустимо все. Раздаются призывы примириться с таким пониманием и такой «политикой». Но хотя практика может быть любой, позволительно ли теорию приводить в соответствие с порочной практикой, оправдывать ее еще и теоретически? Недопустимо, чтобы отвратительное сущее стало господствовать над должным, т.е. требованием морального разума, присущего человеку.
Однако Кант по-просветительски наивно мыслил, что даже дьявол, если он обладает рассудком, в итоге превратится в светлого ангела [6. С. 33]; что уж тут говорить о всемирной истории и таком пустяке, как человеческий эгоизм, — Кант безусловно верил в его социализацию. Он, как и его предшественники, полагал, что в итоге социализация эгоизма достигнет такой степени, что человечество из враждующих народов превратится во «всеобщее правовое гражданское общество» [5. С. 12]. С одной стороны, Кант выступает против макиавеллистского освобождения политики от морали, с другой, он прославляет существующий в обществе антагонизм и эгоистическую природу человека, возвращаясь к методологии Макиавелли и Гоббса. Кротких людей Кант сравнивает с овцами и превозносит «завистливо соперничающее тщеславие», «ненасытную жажду обладать и господствовать» как двигателей прогресса, без которых «все превосходные природные задатки человека оставались бы навсегда неразвитыми».
Достоевский более пессимистичен на этот счет; у него Бог и дьявол борются в сердце человека за его душу. Природа человека выглядит у Достоевского ан-тиномичной, и одному рассудку не справиться со злом, более того, он может быть у зла на услужении. В отличие от Канта, ставшего родоначальником немецкой классической политической философии, Достоевского можно назвать родоначальником экзистенциальной гуманистической политической философии. Особенно глубоко его идеи развернулись в произведениях Братья Карамазовы, Идиот и Бесы, в которых дана непревзойденная критика всякого революционного насилия. Для Достоевского «сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» [1; 6. С. 192]. Оно разлито по всем его сочинениям. Наиболее глубок, значителен и радикален символ «слезинки ребенка», изображенный Достоевским в бунте Ивана Карамазова, когда он отказывается принять светлое совершенное будущее общество, если при возведении его фундамента необходима хотя бы одна слезинка ребенка: «И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены» [1; 11. С. 223]. Достоевский не согласен с тем, чтобы ценой слезинки ребенка или жизни человека «унавозить кому-то будущую гармонию»: «слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход я спешу возвратить обратно» [11, С. 222, 223]. Он солидарен с Кантом в том, что человек есть цель и никогда не может выступать в качестве средства.
Вместе с тем Кант разработал ряд реалистических положений, следуя которым человечество может ликвидировать войны (отсутствие регулярной армии,
нефинансирование военных действий, невмешательство во внутренние дела и др.). Его предложения вполне выполнимы, не хватает лишь одного — политической воли, с одной стороны, и требования всечеловеческого гражданского общества — с другой, которое вынудило бы политиков действительно заняться проблемой ликвидации насилия на планете. Частично эти пункты реализованы, частично — нарушаются, а некоторые и вовсе не приняты (нефинансирование производства вооружений и несодержание регулярных армий, ликвидация гонки вооружений).
Но наряду с этим Канту был свойствен и просвещенческий утопизм. Он считал, что публика сама себя просветит, если только ей предоставить свободу: «Для этого просвещения требуется только свобода публично пользоваться собственным разумом». Формулируя в Критике практического разума категорический императив поступать по отношению к другим так, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, Кант фактически воспроизводит всеобщую волю Руссо, наделяя ее чертами априорности: «...социальные императивы практического разума — априорны» [5. С. 290]. Категорического императива нельзя ослушаться именно потому, что он всеобщ, а не потому что он заповедан Богом.
Заменяя понятие абсолюта категорией всеобщности, Кант стремился на основе ее и свободы построить целостную этическую систему, независимую от теологического обоснования. Всеобщая воля способна даже мазохиста и садиста превратить в добропорядочного гражданина, точнее, только всеобщая воля способна спасти категорический императив от мазохистского или садистского извращения: не могут же все быть ими. Только в этих условиях категорический императив способен работать. В сфере морали истинным становится то, что может стать всеобщим законодательством.
Однако в тоталитарном обществе также работает принцип всеобщности, выраженный в понятии «враг народа», но при этом ни от морали, ни от гуманистической политики ничего не остается. Оказывается, что одного руссоистско-кантовского принципа всеобщности недостаточно. Необходима метафизика личности, концепция которой отсутствует в новоевропейской философии.
Насильственная макиавеллистская, гегелевско-марксистская, большевист-ско-либеральная (мы видим, как крайне правые в России объединяются с крайне левыми в призывах к насилию) методология решения общественных проблем должна смениться истинно гуманистическо-демократической (3), в центре которой — не «духи истории» (Гегель), не «национальные государства» (Макиавелли), не «антогонистические классы» (Маркс), а хрупкая человеческая личность, ценность которой превыше любой идеологии, как «марксистско-большевстской», так и «либерально-экстремистской», «гнев которых неправеден, так как жесток» (Достоевский). А.С. Солженицын, следуя нравственной традиции великой русской литературы, также отстаивал принципы гуманистической политики: «Забывают, что только нравственная политика дает добрые плоды в дальней перспективе» [12. С. 513]. Писатель критикует подмену ООН, ее Совета Безопасности решениями НАТО и США, войны, развязанные госдепартаментом США под видом «гуманных целей». Новая политическая теория, основанная на хорошо за-
бытых принципах «осевого времени», мировых религий и истинного гуманизма, должна быть экзистенциально-личностной, а не диалектически-классовой и либерально-экстремистской.
Лео Штраус полагает, что современная политическая ситуация совершенно беспрецедентна, и потому неразумно ожидать, что более ранняя политическая мысль окажется полезной в овладении ею: «Принципиально новая политическая ситуация требует принципиально новой политической науки». Однако он сомневается в предлагаемом проекте современной политической философии, состоящем в соединении психоанализа с диалектическим материализмом на основе, представленной логическим позитивизмом [13. С. 143]. Д.Н. Разеев, стремясь вскрыть культурные истоки осуществляющейся сейчас в мире глобализации, видит ее в агрессии и «беспощадной экспансии западноевропейского мышления» [11. С. 13].
Новая политическая наука исходит из того, что не существует самостоятельного общественного интереса, нет и не может быть единой цели и общего блага. Релятивизм, историцизм, позитивизм и прагматизм приняты новой политической наукой за аксиомы. Она отрицает, что человек имеет естественные цели, к которым он стремится по природе. Все это является следствием разрыва истины и ценности, который рассматривается как «великое научное открытие».
Новая политическая наука учит тому, что у человека нет ничего, чего бы ему следовало стыдиться, но тем самым она способствует победе низменного в нем. Лео Штраус заключает, что новая политическая наука «играет на лире в то время, когда Рим горит», правда, «она не знает, что играет на лире, и не знает, что Рим горит» [13. С. 161].
Идя далее, можно было бы продолжить данный символ тем, что современная позитивистски и утилитаристски ориентированная политическая наука, вместо того, чтобы тушить мировой пожар или стремиться задуматься и предотвратить причины его возникновения (в чем, собственно, и заключается ее важнейшее предназначение), «подносит спичку».
Так как «ценность» вынесена за пределы научного исследования и анализируются лишь «факты», то такая общественная наука снимает с себя ответственность за политическую действительность, а «безответственная» наука, как минимум, бесполезна для познания как истины, так и поисков наилучшей формы политического устройства общества. Но современная политическая наука уже и не претендует на это, не утруждает себя досужими «теоретическими поисками», как это было во времена Платона и Аристотеля и даже Макиавелли и Канта.
Политическая наука, освободившись от всех ценностей, запросов духа, добродетели и справедливости, изучает лишь проблемы методологии познания политической реальности. На деле же она не освободилась от поисков наилучшей формы правления и построения политически благого сообщества, она просто решила, что уже достигла этой цели: думать больше не о чем, необходимо лишь анализировать «факты». В результате этого политическая наука теряет статус науки и превращается в статиста, критерии подсчета для которого установлены заранее и извне его самого. Политическая философия в этих условиях вырождается
в политологию, а политология — в анализ политтехнологий. Однако, что касается собственно политической философии, то она не является наукой в естественнонаучном смысле слова, она — гуманитарная, философская «наука», и из этого следует, что, упуская понятия добродетели, политического блага, ценности в целом, она оказывается неспособной на познание своей истины. В силу этого ее позиция становится безответственной, ненаучной (в данном смысле) и антиобщественной, если не сказать — антигуманной.
Фашизм, коммунизм и либерализм являются плодами на едином древе новоевропейской политической философии. Они привели к расизму и геноциду, тоталитаризму и подавлению прав личности, с одной стороны, произволу сильного и свободного, двойным стандартам, — с другой.
Современная политическая философия упустила из виду то, что она все же и философия, а не только прикладная политология; она увлеклась, позабыв должное так же, как классическая политическая философия увлеклась должным, зачастую забывая о сущем. На деле политическая философия должна сопрягать мир должного и сущего — в этом ее специфическое отличие от политологии, в этом, в конце концов, ее предназначение. Политическая философия не должна находиться на услужении у политиков и общественного мнения, но не должна и забывать о действительности, строя чисто утопические концепции, выдаваемые за научные. Она призвана вырабатывать теоретические концепты, принципиальные положения для политической науки и практики, при этом опасаясь впадения как в утопизм с безусловным требованием подгонки действительности под теоретические схемы, так и эмпиризм.
Думается, что при выполнении этих «методологических» принципов политическая философия окажется способной сказать свое, никем и ничем незаменимое слово о современности и ее проблемах. В этом, без сомнения, ей могут помочь как основоположники классической политической философии, так и современной.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Например, знаменитый американский юрист и общественный деятель Джордж Кеннан утверждал, что, вступая в область большой политики, мы уже не можем пользоваться моральными указателями.
(2) Вместе с тем Ильин критиковал политику ненасилия, в том числе М. Ганди, что вступает в противоречие с основами гуманистической, моральной политики. Причиной этому служило его своеобразное понимание доктрины «сопротивления злу силой» (см. об этом: «О моральном обновлении человечества» // [2. С. 288—291]). Ильин не осознавал разницы между учениями Толстого (непротивленчеством) и Ганди (ненасильственным сопротивлением), о чем речь пойдет ниже.
(3) То, что госдепартамент США «использует понятие демократии в качестве инструмента для достижения американских стратегических целей», признал один из самых известных американских политологов Фрэнсис Фукуяма 15 июня 2007 г. в Горбачёв-фонде, где он выступил с докладом «Внешняя политика США после доктрины Буша». Он добавил: «Демократия — всегда очень важная цель, но она никогда не станет единственной целью, которой хочет добиться Америка» (см.: [15]).
ЛИТЕРАТУРА
[1] Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. — Л.: Наука, 1972—1990.
[2] Дьюи Д. Реконструкция моральных концепций // Дьюи Д. Реконструкция в философии. — М.: Логос, 2001.
[3] Ильин И.А. Кризис демократии обостряется... // Собрание сочинений: В 10 т. — Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993.
[4] Ин-Сук Ча. Глобализация, культурная идентичность и развитие личности // Вестник Российского философского общества. — 2003. — № 3(27).
[5] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: В 8 т. — Т. 8. — М., 1994.
[6] Кант И. К вечному миру // Сочинения: В 8 т. — Т. 7. — М., 1994.
[7] Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Сочинения: В 8 т. — Т. 8. — М., 1994.
[8] Кант И. О Педагогике // Сочинения: В 8 т. — Т. 8. — М., 1994.
[9] Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. — М.: Изд-во МГУ, 2004.
[10] Ойзерман Т.И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования). — М., 2008.
[11] Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. — СПб., 2004.
[12] Солженицын А.И. Мы перестали видеть цель (14 сентября 1993) // Собрание сочинений: В 9 т. — Т. 8: Публицистика. — М.: ТЕРРА—Книжный клуб, 2005.
[13] Штраус Л. Эпилог // Введение в политическую философию. — М., 2000.
[14] Эджертон У. Загадка влияния учения Л. Толстого на мировое сообщество // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс). — М.: ИВИ РАН, 2000.
[15] Московские новости. — № 24 (1391). — 22—28 июня 2007.
POLITICAL PHILOSOPHY OF I. KANT IN SOCIO-CULTURAL CONTEXT
S.A. Nizhnikov
The Department of History of Philosophy Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 10a, Moscow, Russia, 117198
In the given article is analyzed the political philosophy of I. Kant in wide socio-cultural context. The author examines the problem of correlation between politics and morals, different variants of it (from ma-chiavellism — «the aim justifies any means» up to pacifistic — «nonresistance to evil by force»). The article investigates the principles of humanistic policy («the virtue aim can be achieved only by virtue methods») and its collisions on example of creativity of I. Il’in, L. Tolstoy, F.M. Dostoevsky and modern politics.
Key words: political philosophy, machiavellism, a humanistic policy, nonviolence, pacifism, enlightenment utopianism.
