Соотношение насилия и ненасилия в политике Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

СООТНОШЕНИЕ НАСИЛИЯ И НЕНАСИЛИЯ В ПОЛИТИКЕ (1)

С.А. Нижников

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198

В статье выявляются три логически возможных варианта соотношения насилия и ненасилия в политике: вариант Макиавелли (только благая политическая цель оправдывает любые средства), макиавеллистский (цель оправдывает любые средства) и гуманистический (благая цель может быть достигнута только благими методами). Устанавливается принципиальная разница указанных вариантов понимания соотношения насилия и ненасилия в политике, отмечается, что макиавеллистский вариант вовсе нельзя назвать политикой, так как такая деятельность в высшей степени преступна. Ограниченный гуманизм Макиавелли относительно оправдан лишь на этапе становления национальных государств, но недопустим в современном глобализирующемся мире. Утверждается, что решение современных глобальных как международных, так и внутренних проблем возможно лишь на основе гуманистической политики ненасилия, принципы которой открыты еще в «осевое время» мировыми религиями и философией, развиты И. Кантом, Ф. Достоевским, Л. Толстым, Махатмой Ганди, М.Л. Кингом и др.

Возможны три логических варианта соотношения насилия и ненасилия в политике.

1. «Благая политическая цель оправдывает любые средства». Это точка зрения Н. Макиавелли. Однако следует правильно понимать этот тезис, так как он не направлен на апологию насилия. В государственной жизни критерий правомерности насилия — общественный интерес. Только если устроитель государства действует для общего блага, он может прибегать к чрезвычайным мерам, ибо «только те насилия заслуживают порицания, цель которых не исправлять, а портить». Не всегда абсолютно все средства хороши для реализации даже столь необходимой и благой цели. Согласно Макиавелли предательством, вероломством и жестокостью «можно стяжать власть, но не славу», и тех, кто следует бесчеловечности и совершает преступления, он не относит к «величайшим людям» [6. С. 71]. Для него «жестокость жестокости рознь». Вот как он комментирует данный тезис: «Жестокость применена хорошо в тех случаях — если позволительно дурное называть хорошим, — когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных»

[6. С. 73]. «Плохая жестокость» возникает, когда превращается чуть ли не в единственный способ решения всех проблем и применяется повсеместно.

Жестокость во благо как крайняя и вынужденная мера, необходимая для блага граждан — такова, видимо, позиция Макиавелли. Вместе с тем для него «...гнусны и омерзительны искоренители религий, разрушители республик и царств, враги доблести, литературы и всех прочих искусств, приносящих пользу и честь роду человеческому, иными словами — люди нечестивые, насильники, невежды, недотепы, лентяи и трусы» [6. С. 176]. Макиавелли клеймит позором тех, кто обращается к тирании как средству обретения и удержания власти. В этом он осуждает даже Юлия Цезаря. Тиран для него, как и для Платона, несчастнейший из людей.

Тем не менее «политика не отделяется у Макиавелли от морали, она полностью ее поглощает, не остается такой области, которая была бы независима от политики...» (2). Политика уже моральна по своему определению. Иная мораль, внеполитическая, — только мешает реализации политических целей и потому должна быть упразднена, или к ней нет необходимости прислушиваться. Мораль превращается в технический инструментарий политика, лишается своей сущностной и универсалистской характеристики. Такой «гуманизм», если его вообще можно называть гуманизмом, возможно, относительно необходимым лишь на этапе становления централизованных национальных государств. Однако и в XX веке Макиавелли нашел многих сторонников, среди которых был и Мер-ло-Понти [7. С. 250]. При этом, несмотря на истинность некоторых положений Мерло-Понти о наличии элементов гуманизма в политической доктрине Макиавелли, можно и нужно усомниться в безупречности этого гуманизма. Не говоря уже о том, что от Макиавелли можно идти не только вперед, к полноценному и истинному, т.е. в философском и духовном смысле реальному гуманизму, основанному на принципе ненасилия, но и назад, к полной его утрате — «макиавеллизму».

2. «Цель оправдывает любые средства» — таков тезис макиавеллизма, который есть опровержение Макиавелли (3). Примеры такой «политики» дают Гитлер и Сталин (4). Нашлись «последователи» Макиавелли, которые опустили лишь одно определение в его высказывании — «благая» цель, но при этом смысл первоначального суждения полностью извратился. Таково ленинско-троцкистско-большевистское определение: «политика — это искусство захвата и удержания власти». Но это уже не политика, а криминальная деятельность, крайне опасная, так как охватывает все общество. Обычная преступность стремится завладеть материальными или финансовыми благами, принадлежащим частным лицам или государству. Преступность «политическая», направленная на захват власти, стремится насильственно подчинить себе само государство, а через него и все общество. Это преступление, граничащее с геноцидом, так как ведет именно к нему, что подтвердила история. Эта деятельность не должна называться политической (5). Она и запрещается Конституцией РФ и законами, однако до сих пор это определение можно найти в учебниках.

Власть не может рассматриваться как цель политической деятельности. Власть — это лишь инструмент для осуществления определенной обществен-

ной цели. Уже Аристотель определял политику как стремящуюся к благу: «Если конечной целью всех наук и искусств является благо, то высшее благо есть преимущественная цель самой главной из всех наук и искусств, именно политики. Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе» (Политика 1282Ь 15). Это же утверждает и И.А. Ильин: «...мы отказываемся признать это «политической деятельностью»... это не политика, а гибель политики <...> Ибо политика имеет свои здоровые основы, свои благородные, духовные аксиомы — и тот, кто их попирает, причисляет сам себя к злодеям» [3. С. 152—253]. Далее И.А. Ильин разъясняет, что «политику нельзя рассматривать формально и расценивать по внешней видимости. Она не есть дикая скачка авантюристов; она не есть погоня преступников за властью... Все определяется и решается той высшею и предметною жизненною целью, которой призваны служить эти средства. Государственная власть есть лишь средство и орудие, призванное служить некой высшей цели... Политика не есть пустая «форма» или внешний способ; она зависит от цели и задания, так что цель определяет и форму власти, и способ ее осуществления. Политика есть сразу: и содержание, и форма. И поэтому истинный политический успех состоит не в том, чтобы завладеть государственной властью, но в том, чтобы верно ее построить и направить ее к верной и высокой цели» [3. С. 154].

Чтобы преодолеть крайности прошлого и современности, необходимо осуществить своеобразный возврат к классической политической философии (понятию добродетели), объединив ее с достижениями новоевропейской политической философии, свободой и равенством. Необходимо объединить благо и свободу, только тогда возможно осуществление гуманистической политики и справедливости.

3. «Благая цель может быть достигнута только благими методами» — тезис гуманистической политики, основы которой разрабатывали и утверждали И. Кант, Ф. Достоевский, Л. Толстой, М. Ганди, М.Л. Кинг и др. Данный тезис является не пожеланием кота Леопольда из известного мультфильма («давайте жить дружно»), но аксиомой, подтвержденной на практике. Дело в том, что цель зависит от тех средств, с помощью которых она достигается, поэтому благая цель не может быть достигнута негодными средствами, она в противном случае видоизменится, будет уже другой, не благой. Это прекрасно осознавал Достоевский и стремился выразить в своем творчестве. На вопрос, «что же есть истинная политика?», И.А. Ильин также отвечал: «утверждение органической солидарности всех со всеми» [3. С. 155]. И далее: «Истинное Политическое служение имеет в виду не отдельные группы и не самостоятельные классы, но весь народ в целом. Политика по существу своему не раскалывает людей и не разжигает их страсти, чтобы бросить их друг на друга; напротив, она объединяет людей на том, что им всем обще» [3]. Поэтому марксистско-ленинское деление общества на враждебные классы и инспирирование кровавой борьбы между ними Ильин называет «политическим развратом» (6).

Кант также выступил против как Макиавелли, так и макиавеллистского освобождения политики от морали или поглощения политикой морали: «Политика говорит: “Будьте мудры как змии”, мораль прибавляет (как ограничивающее

условие): “и чисты как голуби”» [4. С. 37]; «истинная политика... не может сделать шага, заранее не отдав должного морали» [4. С. 259, 290]. Кант, наследуя традицию классической политической философии (Аристотеля), утверждал, что истинная цель политики — «соответствие общей цели общества» [4. С. 55—56]. Кант подвел итог теоретическим исканиям эпохи Просвещения, обосновывал правовые формы и методы борьбы за изменение общественного строя и объявил личность самоцелью общественной организации. Он утверждал, что право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти. Социально-политические идеи Кант выразил в работах Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (1784) и К вечному миру (1795).

В последней из названных работ он пишет, что моральный политик должен исходить из «естественного права как идеи разума, являющегося образцом, сколько бы жертв эгоизму это ни стоило» [4. С. 40]. Для Канта это требование носит объективный характер, поэтому «(в теории) не существует спора между политикой и моралью», такой спор возникает на практике, субъективно, когда человек должен бороться с эгоизмом в себе, чтобы не переносить его вовне, в политическую жизнь [4. С. 48]. Проблема же сегодня состоит в том, что то, что для Канта выглядело объективным и аксиоматичным, естественным и априорным, подвергнуто не только сомнению, но и вовсе отрицается. Политика даже в теории признается уже не только не единой с моралью, но и не имеющей с ней ничего общего, рассматривается как «грязное дело», в котором допустимо все. Раздаются призывы примириться с таким пониманием и такой «политикой». Но хотя практика может быть любой, позволительно ли теорию приводить в соответствие с порочной практикой, оправдывать ее еще и теоретически? Недопустимо, чтобы отвратительное сущее стало господствовать над должным, т.е. требованием морального разума, присущего человеку.

Однако Кант по просветительски наивно мыслил, что даже дьявол, если он обладает рассудком, в итоге превратится в светлого ангела [4. С. 33], что уж тут говорить о всемирной истории и таком пустяке, как человеческий эгоизм. Кант безусловно верил в социализацию последнего. Он, как и его предшественники, полагал, что в итоге социализация эгоизма достигнет такой степени, что человечество из враждующих народов превратится во «всеобщее правовое гражданское общество» [5. С. 12]. С одной стороны, Кант выступает против макиавеллистско-го освобождения политики от морали, с другой, он прославляет существующий в обществе антагонизм и эгоистическую природу человека, возвращаясь к методологии Макиавелли и Гоббса. Кротких людей Кант сравнивает с овцами и превозносит «завистливо соперничающее тщеславие», «ненасытную жажду обладать и господствовать» как двигателей прогресса, без которых «все превосходные природные задатки человека оставались бы навсегда неразвитыми».

Достоевский более пессимистичен на этот счет; у него Бог и дьявол борются в сердце человека за его душу. Природа человека выглядит у Достоевского антиномичной, и одному рассудку не справиться со злом, более того, он может быть в услужении у зла. В отличие от Канта, ставшего родоначальником немецкой классической политической философии, Достоевского можно назвать родо-

начальником экзистенциальной гуманистической политической философии. Особенно глубоко его идеи развернулись в произведениях Братья Карамазовы, Идиот (критика насилия) и Бесы (непревзойденная критика всякого революционного насилия). Наиболее глубок, значителен и радикален символ «слезинки ребенка», изображенный Достоевским в Братьях Карамазовых, когда Иван Карамазов отказывается принять светлое совершенное будущее общество, если при возведении его фундамента необходима хотя бы одна слезинка ребенка (7). Самое печальное, что на родине гениального писателя это насилие восторжествовало в XX веке.

Вместе с тем Кант разработал ряд реалистических положений, следуя которым, человечество может ликвидировать войны (отсутствие регулярной армии, нефинансирование военных действий, невмешательство во внутренние дела и др.). Его предложения вполне выполнимы, не хватает лишь одного — политической воли, с одной стороны, и требования всечеловеческого гражданского общества, — с другой, которое вынудило бы политиков действительно заняться проблемой ликвидации насилия на планете. Частично эти пункты реализованы, частично — нарушаются, а некоторые и вовсе не приняты (нефинансирование производства вооружений и несодержание регулярных армий, ликвидация гонки вооружений).

Канту был свойственен просвещенческий утопизм. Так, он считал, что публика сама себя просветит, если только ей предоставить свободу: «Для этого просвещения требуется только свобода публично пользоваться собственным разумом». Формулируя в Критике практического разума категорический императив поступать по отношению к другим так, как бы ты хотел, чтобы поступали по отношению к тебе, Кант фактически воспроизводит всеобщую волю Руссо, наделяя ее чертами априорности: «социальные императивы практического разума — априорны» [5. С. 290]. Категорического императива нельзя ослушаться именно потому, что он всеобщ, а не потому, что он заповедан Богом. Заменяя понятие абсолюта категорией всеобщности, Кант стремился на основе ее и свободы построить целостную этическую систему, независимую от теологического обоснования.

Новоевропейская социология строится на принципах, заложенных Макиавелли и Гоббсом: это социология социализации эгоизма, поиска компромисса эгоизмов в парламенте. Но такая методология, основанная лишь на временном компромиссе эгоизмов, не имеет онтологических оснований, и в любой момент возможен возврат к «войне всех против всех». Это такой «мир», который существует в преступных группировках или между ними, когда они договариваются о разделе сфер влияния и территорий только для того, чтобы в удачный момент ликвидировать соперника и подчинить все ресурсы себе. Новая политическая наука учит тому, что у человека не должно быть ничего, чего бы ему следовало стыдиться, но тем самым она способствует победе низменного в человеке. Лео Штраус заключает, что новая политическая наука «играет на лире в то время, когда Рим горит», правда, «она не знает, что играет на лире, и не знает, что Рим горит» [9. С. 161]. Просветительские «либерально-демократические» идеалы внедряются любыми средствами, служат не всем и не человеку как таковому,

а находятся в услужении определенных геополитических интересов. Современная политическая наука пошла «дальше» Просвещения, у которого были идеалы, хотя и утопические. При этом самым интересным является то, что метод «социализации эгоизма», принятый в новоевропейской и современной социологии и политологии, не является фундаментом сложившегося общественно-политического строя европейских демократий. Этот фундамент положен не в этих надстроечных и научных сферах, а в духовных основаниях европейской культуры, связанных с христианскими ценностями, пусть даже секуляризованно интерпретированными (8). Именно духовно-нравственные ценности, а не просто социализация эгоизма и компромисс эгоизмов, позволили построить и демократию, и правовое государство, и гражданское общество, и цивилизованную социально ориентированную рыночную экономику.

Насильственная макиавеллистская, гегелевско-марксистская, большевист-ско-либеральная (мы видим, как крайние либералы в России объединяются с крайними коммунистами-лимоновцами в призывах к насилию) методология решения общественных проблем должна смениться истинно гуманистической, демократической (не в смысле «демократии» как идеологии захвата и удержания власти, а в смысле народовластия) (9), в центре которой — не «духи истории» (Гегель), не «национальные государства» (Макиавелли), не «антагонистические классы» (Маркс), а хрупкая человеческая личность, ценность которой превыше любой идеологии, как «марксистско-большевистской», так и «либерально-демократической», «гнев которых неправеден, так как жесток» (Достоевский).

Новая политическая теория, основанная на хорошо забытых принципах «осевого времени», мировых религий и истинного гуманизма, должна быть экзистенциально-личностной, а не диалектически-классовой или либерально-экстремистской. Свобода, демократия и справедливость не являются самоцелями. Они — лишь средства (и зачастую негодные, если нуждаются для своего осуществления в насилии) для достижения личного и общественного блага.

В международной политике, где победила идеологически и геополитически понимаемая «демократия», «демократичным» является все, что способствует установлению власти единого суверена на Земле (однополярность), недемократично все то, что не укладывается в формат единовластия (многополярность). Метод преодоления данных идеологем, их нейтрализация должны осуществляться на теоретическом и практическом уровнях. Наиболее приемлемый и эффективный для этого путь — утверждение во внутренней и внешней политике государств приоритета моральных ценностей, особенно — ненасилия. В сегодняшнем мире уже ни «демократия», ни «либерализм», ни «свобода» и родственные им искаженные и дискредитированные ценности не способны выправить ситуацию, препятствуя утверждению ненасильственной морально ориентированной экзистенциально-личностной политики. Именно такую политику всегда стремились утверждать духовные традиции человечества, лучшие его умы. Необходимо углубление, развитие и распространение культуры активного и деятельного (не пацифистски обезоруживающего) ненасилия, способного противостоять злу и насилию, но не их методами. Мораль требует защиты оскорбленного и униженного, требует нейтрализации агрессивных устремлений (а не уничтожения). Ненасиль-

ственная моральная политика не должна впадать ни в крайность насилия, ни в крайность пацифизма, не допускающего противодействия насилию и злу. Моральная политика должна быть жизнеутверждающей, способной отстаивать истинность своих принципов и теоретически, и практически.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ № 07-03-00374а).

(2) См. коммент. М. Андреева и Р. Хлодовского к: Макиавелли Н. Избранные сочинения. — М.: Худож. лит., 1982. — С. 470.

(3) Мерло-Понти отмечает в этой связи: «Можно сказать, что макиавеллизм есть опровержение Макиавелли...» («Заметки о Макиавелли». — С. 256—257).

(4) «С формальной точки зрения, — пишет И.А. Ильин, — их житейская борьба и их карьера имели «политический характер, потому что они добивались государственной власти и захватывали ее. Но по существу дела их деятельность была антиполитической и противогосударственной. Как авантюристы и карьеристы, они «преуспевали»; но как «политики» они осуществляли «позорный провал», ибо они губили свой народ в нужде, страхе и унижениях» (Ильин И.А. Кризис демократии обостряется... // Собрание сочинений: В 10 т. — Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993. — С. 153).

(5) И.А. Ильин отмечал в этой связи следующее: «История знает множество авантюристов, честолюбцев, хищников и преступников, овладевавших государственною властью и злоупотреблявших ею. Нужно быть совсем слепым и наивным, чтобы сопричислять эти разбойничьи дела к тому, что мы называем Политикой» (Там же. — С. 152).

(6) Там же. С. 156. Вместе с тем Ильин критиковал политику ненасилия, в том числе М. Ганди, что вступает в противоречие с основами гуманистической, моральной политики. Причиной этому служила его своеобразная конфессиональная ограниченность (см. об этом: «О моральном обновлении человечества» (Там же)).

(7) Эту же мысль Достоевский развивает в очерке «Пушкин»: «Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь... Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?» (Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. — Т. 26. — С. 142).

(8) Так, согласно Л. Штраусу, «современность — это секуляризованная библейская вера»: «не надеяться на жизнь в раю, а установить рай на земле чисто человеческими средствами». Секуляризация в этом случае означает «сохранение мыслей, чувств, чувств или привычек библейского происхождения после утраты или атрофии библейской веры» (Штраус Л. Три волны современности. — С. 69).

(9) То, что США «используют понятие демократии в качестве инструмента для достижения американских стратегических целей», признал один из самых известных американских политологов Фрэнсис Фукуяма в своем выступлении 15 июня 2007 г. в Горбачев-фонде «Внешняя политика США после доктрины Буша». Он добавил: «Демократия — всегда очень важная цель, но она никогда не станет единственной целью, которой хочет добиться Америка» (см.: Московские новости. — № 24 (1391). — 22—28 июня. — 2007).

ЛИТЕРАТУРА

[1] Андреева М., Хлодовский Р. Комментарии к: Макиавелли Н. Избранные сочинения. — М.: Худож. лит., 1982.

[2] Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. — Т. 26.

[3] Ильин И.А. Кризис демократии обостряется... // Собрание сочинений: В 10 т. — Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993.

[4] Кант И. К вечному миру // Сочинения. — В 8-ми тт. — Т. 7. — М.: Чоро, 1994.

[5] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Там же. — Т. 8.

[6] Макиавелли Н. Государь: Сочинения. — М., 1999.

[7] Мерло-Понти Морис. Заметки о Макиавелли // Знаки. — М.: Искусство, 2001.

[8] Штраус Л. Что такое политическая философия? // Введение в политическую философию. — М.: Логос, Праксис, 2000.

[9] Штраус Л. Эпилог // Указ. соч.

VIOLANCE AND NON-VIOLANCE IN POLICY

S.A. Nizhni kov

Department of History of Philosophy,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Peoples’ Friendship University of Russia Miklucho-Maklay str., 10a, Moscow, Russia, 117198

In the theses logically distinguished three variants of a correlation between violence and nonviolence in policy: specially Machiavelli (only the virtue political aim justifies any means'), Machiavel-lism (the aim justifies any means) and humanistic (the virtue aim can be achieved only by virtue methods). The basic difference of the specified variants of understanding of a correlation between morals and policy is established. It is marked, that Machiavellism cannot be named a policy at all, as such activity is extremely criminal offence. Limited humanism of Machiavelli can be relatively justified only at a stage of formation the national states, but it is inadmissible in the world becoming global. The decision of modern global both international, and internal problems can be reached only on the basis of a humanistic policy which principles are opened in «axial time» by world religions and philosophy, are advanced by I. Kant, F. Dostoevsky, L. Tolstoy, Mahatma Gandy, M.L. King, etc.