CC BY
9Елисей Дмитриев
Политическая доктрина в экзегезе Филона Александрийского
ьч »2
р а
Филон Александрийский - философ, толковник, экзегет. Таким его представляли христианские авторы шестнадцатого и семнадцатого столетия, таким же его видели учёные и историки девятнадцатого века. Но в бурном политическими событиями двадцатом веке на Филона стали смотреть иначе, открылась новая сторона этой исторической личности - Филон Александрийский был талантливым и ярким политиком. Филон участвовал в общественных, культурных, политических конфликтах, остро переживал происходящие вокруг него события, принимал вызовы римской действительности. а И при всём этом, он оставался философом и эгзегетом, считавшим, что лишь через философию можно найти ответы на вызовы действительности вызовы, и верившим, что именно Священное Писание должно быть основой для философии.
Переживания, мысли, сомнения, боль - всё то, что приносила в его сердце яркая политическая жизнь, Филон отражал в своём творчестве. Филон, как философ, толковник, художник и писатель создавал свой мир, основанный на сюжетах Священного Писания и разворачивающийся в соответствии с его философией. Мир, в котором идеальные философы борются с жестокими материалистами, а персонажи книг Берешит и Шмот облачаются в одежды римских генералов и греческих философов. Мир, в котором объединилось иудейское и греческое, а абстрактные философские тезисы стали едины с переживаниями исторической действительности, политическая философия слилась с религиозным толкованием. Мир, политической мысли, скрытой под вуалью теологии и экзегезы.
Тремя столпами филоновского мира и тремя методологическими основами его политической экзегезы можно на-
звать историю, философию и толкование. Личные переживания исторической действительности стали составной частью его философских рассуждений, проникли в его толкования Торы, стали для него стимулом к новому прочтению Священ-| ного Писания. Филон стал искать параллели между танахиче-| скими образами и реальной действительностью. Этот поиск 8 и увенчался созданием уникальной экзегетической схемы: » слияние текста, исторической реальности и философии. В | данной работе будет сначала кратко рассмотрена историче-сси ская и политическая действительность жизни Филона, затем ^ его философская доктрина, и, наконец, то, как слияние пера вого и второго отразилось на его толковании. Следует начать * с описания исторического контекста
| 1-й век. Римская Империя на пике своего могущества и
а; процветания. Объединив мечами легионеров под римским ^ знаменем всю Ойкумену, через долгую и кровопролитную борьбу император Август приходит к власти. Египет, некогда ^ принадлежавший государству Птолемеев, теперь провинция Империи и её житница. Александрия Египетская стала культурным центром Ойкумены. Туда, в порт, увенчанный белой башней-маяком, стекаются торговцы и путешественники со всего мира. Подобно своему порту, сам город представляет собой смешение множества культур, центр их слияния, слияния Запада и Востока. Три из пяти городских кварталов заселены евреями - народом, который пытается сохранить свои традиции и культуру в эклектичном греческом полисе. Если при Птолемеях община была в привилегированном положении, то в эпоху Империи она всё сильнее и сильнее вступает в конфликт с властью римского наместника - префекта. Этот конфликт и станет рубежным для политической философии Филона Александрийского.
Жизнь Филона Александрийского пришлась на времена расцвета Римской Империи. Но это было и время конфликта между евреями и язычниками, когда многие сбрасывали с себя Заветы Торы, чтобы сделать карьеру, время борьбы, в которой евреи старались сохранить тончайшую грань между аккультурацией и ассимиляцией. И сам Филон - дядя римского прокуратора, этнарх александрийской политегмы, гла-
ва посольства к Гаю Каллигуле, очевидец александрийского погрома - был участником событий того времени. Два события - Погром 38 года и последовавшее за ним посольство в Рим - были не только важнейшими, но и наиболее болезненными событиями в его жизни. Это был пик драматической р борьбы между еврейской общиной и римской властью. И с Филон на передовой этой борьбы1. а
Теперь, кратко рассмотрев историческую действитель- М ность эпохи, стоит подробнее проанализировать те проти- с воречия, которые она рождала и которые Филон пытается » разрешить в своих трудах, его философские тезисы и то как к исторические события влияли на эти тезисы. с
Как уже было сказано выше, Филон Александрийский соз- ич даёт свои произведения используя трёхчастную схему поли- ск тической экзегезы. Первая часть - современный ему истори- е ческий контекст, вторая - его философское мировоззрение, е третья - непосредственно сюжет Торы. Именно в философ- с ском мировоззрении Филона, детерминированном личным | опытом и долгими жизненными размышлениями, явлены те противоречия, которые он пытается разрешить. Анализируя его мировоззрение, можно проследить, как личные переживания становятся частью социальной мысли, как философия личная становится философией политической, а эта политическая философия, в свою очередь, сплетается с повествованием, весьма далёким от политики, а именно с сюжетом книг Исход и Бытие. Попытаемся показать это «филоновское плетение» на примере нескольких трактатов Филона.
Итак, Филон принадлежал к школе средних платоников. Он разделял платоновскую антропологию, по которой человеческая душа разделена на разум, часть бессмертную, и две других, смертных, части2. Филон разделяет эту идею. Более того, он доказывает божественное происхождение этой интеллектуальной, бессмертной, части души3.
Филон объединяет аксиологию, психологию и эпистемологию. Душа (рпеиша) являет собой малую модель божества и непосредственно связана с Богом, поэтому эта «интеллектуальная», часть человека должна быть сакрально выше всего остального. И если человек признает это и сделает выводы,
он будет безмерно наслаждаться великой радостью. Об этом Филон пишет в трактате De Specialibus Legibus4. Но если же человек предпочтёт равномерно развивать все стороны своей натуры - интеллектуальную и материальную - это неизбеж-| но приведёт к падению. Такое острое антропологическое и | аксиологическое противостояние между материальным и S интеллектуальным, духовным было весьма своеобразным g по меркам эпохи. Во времена Филона главенствовало иное | представление, а именно, аристотелевская антропология, | согласно которой части души, связанные с материальным, Ü5 могут и должны пребывать в гармонии с духовными состава ляющими. Такая гармония по Никомаховой Этике и есть * путь к счастью5. Филон не согласен с таким антропологиче-| ским подходом и пытается опровергнуть его. Между прехо-а; дящим и вечным, материальным и интеллектуальным могут g быть лишь три типа соотнесения: примат вечного, примат материального, либо их гармония. Филон, в отличии от «цен-üq тристских» воззрений Аристотеля, утверждает, что лишь абсолютный примат духовного ведёт к счастью, а компромисс между интеллектуальными и материальными интенциями неприемлем.
Таким образом, основной для филоновской философии является идея примата духовного над материальным, как единственного действительного модуса существования.
Так, уже на уровне философской схемы создаётся конфликт между людьми, принявшими компромисс между материальным и духовным и людьми, оставшимися верными лишь духовному. Этот конфликт парадоксальным образом резонирует с той действительностью, в которой жил сам Филон и сливается с конфликтом евреев и язычников, более того, этот философский конфликт Филон переводит из сферы экзистенциальной в сферу политическую. Этому посвя-щён трактат De Sommis.
De soomis - уникальный трактат. В нём Филон не просто излагает философскую схему или толкует писание, он создаёт философский роман, в котором борются не приверженцы разных философских подходов, но личности социальные и политические.
Ознакомимся со сторонами этого противостояния. Первая сторона - это люди, подверженные влиянию того, что Филон называет «тюфос». У Филона «тюфос» - это результат неправильной системы ценностей, то, что постигает человека, если он делает «антропологическую ошибку», т.е. не при- вр знаёт примат интеллектуальной, сакральной части души. Это с состояние подобно болезни и имеет свои последствия. Оно ка ведёт к излишней материальности, привязанности к роскоши М и неумеренным удовольствиям, создаёт неправильное пони- с мание мира и приводит к ложной расстановке приоритетов - » первенству преходящих ценностей над вечными. Человек, к поражённый таким непониманием, становится «человеком ас пустого мнения». И здесь проявлен филоновский метод - из ич абстрактной антропологической концепции рождается персо- к наж, живое лицо. Конфликт идеологий становится конфлик- § том личностей - «человек пустого мнения», подверженный е «тюфос» превращается в агрессивного жестокого материали- с ста, и, одновременно с этим, диктатора, жестокого правителя. |
«Людям пустого мнения», большая часть из которых являются политиками, противостоит носитель «орто логос», т.е. «человек правильного мнения» или «человек мудрости» который ориентируется именно на Вселенское. Это понимание истинных ценностей жизни, философская аскеза, существование с ориентиром на вечное, Вселенское, приводит к добродетели («арете»). Его - человека добродетели - высокомерный ненавидит потому, что он является постоянным напоминанием о том, что власть первого незаконна и построена на силе и обмане. Человек добродетели не пользуется этими нечестивыми средствами и потому он заведомо слабее и до времени пребывает в этическом, а иногда и фактическом подполье.
Таким образом, философская доктрина рождает не просто два жизненных пути, а в первую очередь политический конфликт, который проходит не в диалоге на площадях и в гимназиях, а в острой политической борьбе между незаконным властным узурпатором и гонимым добродетельным подпольщиком. Более того, это отражение реального конфликта, участником которого был Филон.
Эрвин Гуденаф в своём исследовании «The politics of Philo Judaeus. Practice and theory»6 проводит детальный анализ термина «тюфос», доказывая, что те, кого описывает Филон как «пустых людей», есть аллюзии на римскую местную | администрацию, в первую очередь - префектов. Те, кто опи-I сан как человек мудрости, - это евреи; они верны своей тра-S диции и объективному закону и потому не имеют возможно-g сти противостоять произволу римских властей, опирающих-| ся не на законные права и объективные ценности, а на силу 3 и власть денег7.
Ü5 И действительно, в Александрии происходит драматич-
а ное противостояние римских властей и еврейской общины. * Участниками этого противостояния являются люди, которых | читающий Филона еврей видит ежедневно на площади Агоры. Они облачены в пурпурные, расшитые золотом одежды. g Эти люди - ставленники извне - пришли на смену расположенным к евреям Птолемеям, принеся с собой свои тради-üq ции, закон и право. Власть этих людей была принесена через мечи и копья легионов, а не через законное наследование птолемеевского престола. Более того, в отличие от Птолемеев, римские префекты, в первую очередь Флакк, правивший Александрией во времена Филона были не готовы встать на защиту евреев, угрожали внести статуи императоров в синагоги, отнять у общины привилегии, лишить их права гражданства8.
Безусловно, такое резкое изменение болезненно сказалось на настроениях общины9. И Филон, как еврей и как глава по-литии10 также остро отреагировал на приход новой сильной власти, что отразилось на его политической концепции и социальной философии. Глубокое духовное противостояние «человека мудрого» и «человека пустого мнения», конфликт честного философа и сильного материалиста превратились в конфликт политический. Общественное столкновение, погром 38-го года, его предпосылки и последствия, трансформировали этическую доктрину в государственную модель. И «человек мудрый» в этом конфликте проиграл. Еврейская герусия, совет старейшин, были позорно избиты розгами, в синагоги внесены статуи, префект Флакк из-за сильного лоб-
бирования александрийской греческой политии отказался сделать хоть что-то, чтобы предотвратить беспорядки, Император Каллигула не предпринял никаких действий, чтобы облегчить их последствия. Сила и власть оказались сильнее еврейской общины. Это был тяжёлый удар, удар, требовав- р ший осмысления, духовного ответа. Для Филоном таким от- С ветом стала его политическая утопия, доктрина, в которой ка «человек мудрый» правит и побеждает «высокомерных». ^
И здесь мы подходим к наиболее важной, центральной С части филоновской схемы. В отличие от изложенных в «Го- » сударстве» Платона или других политических философиях к времени, она берёт своё основание в повествовании Торы. с Именно в ней Филон находит ответы на свои вопросы. Он 4 вписывает свою схему в сюжет Торы, превращая рассказ Свя- к щенного Писания в философскую политическую доктрину, е арену битвы между политиком «высокомерия» и политиком е «добродетели». На этой арене второй обязательно победит, с как бы отвечая за своё поражение в исторической Алексан- | дрии, где правят гордые и жестокие префекты.
Трактат «О Жизни Моисея» De Vita Mosis - яркий пример того, как создаётся эта доктрина, как Филон находит отражения реальности в судьбах героев повествования, как инкорпорирует исторические реалии в Тору. Говоря об образе высокомерного, нечестивого правителя, для нас в первую очередь важен «традиционно отрицательный» политик еврейского Писания - Фараон. Царь египетский, он качественно характеризует политика «пустого мнения» - гордый, высокомерный и заносчивый, не признающий Бога, он не отпускает евреев, угрожает их религии. Так же поступают римские чиновники. Для Фараона не существует никаких высших законов, он не выполняет просьбу Моисея отпустить народ на молитву, аргументируя это тем, что он не верит в существование Бога как высшей силы, потому что таковой является он сам11.
По мнению Гуденафа, этот отрывок отражает неприятие евреев: вместо власти высшего, законного монарха (в тексте Торы - Бога, а в реальности - царя Птолемеев) на роль высшей силы претендует промежуточный администратор -
наместник-префект или не признающий Бога владыка Египта. Для Филона это своеобразная узурпация законной власти. Итак, первым принципиальным качеством отрицательного политика является незаконное царствование. Второе важное | свойство - жестокость, которая является прямым следствием I незаконного правления, помогая узурпатору удержаться у вла-S сти. Эти два качества станут для Филона основными характе-g ристиками отрицательного политика.(РЫ1о, I Mos, XV, 89)
Следствием этих качеств является неправедное, незаконное правление, отрицательная государственная модель, в которой попраны даже базовые принципы нравственности. Например, Фараон нарушает основной для Востока закон гостеприимства, порабощая по праву меча евреев, которые приш-| ли в Землю Египетскую, спасаясь от голода. (Philo, I Mos, VII, a¡ 36-37). Так, Филон вносит знакомую ему действительность
g в Текст, применяя первую часть своего метода, т. е. вписы-
йс
«е вая свои переживания в сюжет. Но помимо этого он также Ев находит в сюжете и ответы на эти переживания, ведь если существует отрицательная модель неправедного правления и незаконного правителя, должна существовать и законная модель власти? Филон в своей политически-философской доктрине даёт утвердительный ответ. Из сюжета Торы он создаёт политическую доктрину - утопическое общество, в котором «человек мудрости» побеждает «людей пустого мнения», становясь законным правителем.
Но что является законностью? Здесь вновь стоит обратиться к тексту трактата De Vita Mosis, чтобы вновь увидеть как политическая философия - тезис о законном правителе и рассказ об исходе евреев из Египта. В этот рассказ Филон вставляет фрагмент, объясняющий механизм работы всего мироздания. Сверхсхемой мира является Вселенский Закон или просто Закон, «Номос». Так как этот закон велик в масштабах Вселенной, он является совершенным законодательством для всех народов. Общество, объединяющее всех и живущее по этому Вселенскому Закону, названо Филоном «мегаполь»12 Филон не стал описывать утопический проект государства Закона. Вместо этого он «прочёл» этот проект в тексте Книги Исход, тексте, описывающем дарование Торы
на горе Синай, известном и сакральном для каждого александрийского еврея. Греческий Номос и еврейский Закон объединились на страницах Писания, порождая совершенно новое прочтение всей жизни Моисея, Моисея как идеального
политика. Это яркий пример уникального филоновского ме- р
тода, когда события Книги Исход стали описанием не только с
сакральных событий, но и политической доктриной. Появи- g
лось новое прочтение сакрального текста, дающее надежду м
читающим её евреям Александрии не только на духовное с
спасение, но и политическую идею построения идеального »
государства. Исход у Филона превращался в политическую к
доктрину иудаизма, доктрину, в соответствии с которой сча- с
стье и справедливость могут быть достигнуты в мировом Ч
масштабе. ес
, „ * Филон превращает религиозный текст и законодательный е
кодекс в описание идеального общества, он создаёт схему, в 3 которой следование еврейскому Закону становится религи- с озным служением и одновременно основой жизни глобаль- Ы ного общества. Ведь изначально этот закон был единым, затем народы стали копировать его, перенимая лишь часть, создавая неправильные копии. (Philo, II Mos, IX) Так появились «частные законы», они противопоставлены Вселенскому, их предпочли все народы, кроме евреев. Именно им Закон был дан в полноте, именно они, выйдя из Египта, уйдя из старого общества, стали первыми гражданами мира - жителями мегаполя (Philo, I Mos. XXVIII. 157) и создали совершенный социум. Закон сам станет единственным законодательством (Philo, II Mos.. IV. 18), установит правление идеального общества, пример которого был показан во время Исхода. Таким образом, эпизод из Священного Писания приобретает для Филона новое значение - попытку человечества построить идеальный правильный мир, мир, который станет политическим ответом на кризис общины, на насущную реальность, Это будет мир надежды, мир идеального государства.
Выше была рассмотрена идея Закона как центральная идея филоновской политической философии, а также образ политика отрицательного. Теперь стоит рассмотреть образ положительного идеального политика, того, кто реализует
р
в
вЕ
идеальную схему законного правления, построит Мегаполь. Таким политиком становится Моисей. Образ Моисея в тексте централен. Для Филона Александрийского это идеал, совершенная целостность политической фигуры, обладающей четырьмя атрибутами царя, законодателя, первосвященника и пророка.(РЫЬ, II Mos. XVLL. 292).
Моисей как царь наделён рядом качеств, в первую очередь, умением примирять враждующие стороны через философию. (Philo, I Mos, V, 25). Мир, дарованный через Вселенский Закон и философию, мир между враждующими культурами и цивилизациями - крайне важный тезис в политической идее Филона. Частные законы, удерживающие одно общество от * краха, неизбежно приведут к столкновению с другим обще-| ством. Это их главное отличие от Закона Вселенского и их а; главный недостаток. Лишь под светом единого Закона Торы g можно объединить все общества, а попытка сделать это под знаменем закона частного оборачивается крахом. Ведь частный закон может подчинить себе другой частный закон лишь силой, то есть незаконно. Складывается парадокс, при котором частный закон либо не распространяется и не соприкасается с другими законодательствами, либо же становится незаконным, подчиняя их.
Таким образом, Моисей как философ ищущий истину становился провозвестником мира, человеком, объединяющим культуры и традиции под единым знаменем Вселенского устройства. Он - единственный законный правитель, имеющий право на власть, так как его власть является прямым продолжением нормальной работы «мирового механизма» Номоса, Общество, построенное таким правителем, отличается от общества «политика пустого мнения», в нём люди получают пост не в силу родства с правителем, а в силу личной добродетели (Philo I Mos, XXV, 141-143). Сам Моисей отказывается передавать власть своим сыновьям или племянникам, так как её могут принять более достойные. Он не берёт с собой золото, хотя имеет на это право, ведь он лидер народа (Philo I Mos, XXVIII, 152), не делает расчёт на силу войска (Philo I Mos, XXVII, 148), не пользуется своим авторитетом (Philo I Mos, XXVII, 148), не использует власть как средство
обогащения. Моисей был единственным, кто не взял золото из Египта (Philo I Mos, XXVII, 141-143). Он является не военным диктатором, а пастырем своего народа. (Philo, Mos I. XI. 62). Он не правитель Израиля, узурпировавший за счёт силы и авторитета власть, но он отец своего народа, ведущий своё р стадо без сомнений и замешательств. При этом, он «лучший С из проводников» (Philo, Mos I. XI. 63). §
Таким образом, политическая идея Филона, «открывше- ^ го» в тексте Торы устройство идеального общества, была не С просто утопическим проектом, а конкретным ответом на вы- » зовы исторической действительности. Сюжет Исхода стал к ареной политической борьбы, в которой принимали участие ас реальные лица эпохи, в которую жил и творил Филон Алек- Ч сандрийский. Танахический сюжет - образы Моисея, фило- к новская этика (конфликт мудрого философа и высокомерно- § го диктатора) и филоновская политическая доктрина стали е частью единого стройного повествования, превратившего с книгу Исход в проект идеального общества и мечту об ушед- | шем историческом прошлом.
Филон Александрийский, живший во времена греко-иудейского синтеза, сочетал философию и еврейскую духовность, участник важнейших политических событий, он создал уникальный метод, метод, в котором абстрактные философские тезисы превращались в борьбу личностей, а повествование об Исходе из Египта становилось политической доктриной утопического глобального общества.
Филон осмелился заявить как позицию мысль о том, что именно закон Торы, еврейский Закон, является ключом к всемирному процветанию, исправлению общества и мира, что заветы Торы - это идеал не только религиозный, но и политический, не только еврейский, но и мировой. Во времена конфликтов и притеснений, во враждебной греческой Александрии, он принял Тору как политическое знамя, пронеся его через свою жизнь, став пионером в долгом, драматичном и безумно ярком пути еврейской политической мысли.
<s §
в р
р
в
вЕ
Tracy S. Philo Judaeus and the Roman principate. Washington, D.C. : Library of Congress Photoduplication Service, 1975, 1933 c. 31.
Plato. Timaeus 90c (Текст приводится по изданию Indianapolis, Hackett, 2000.)
Philo. Quod Det. 86. (Текст приводится по изданию Philo in ten volumes серии Loeb classical library Loeb classical library , Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: W. Heinemann, 1929-1962)
Philo. Leg. Spec, I 311-312 (Текст пиводится по изданию Les oeuvres de Philon d'Alexandrie., 24, Paris : Éd. du Cerf, 1975 пер. с греческого Suzanne Daniel)
Nicomachean Ethics I, 15-16 (Тест приведён по изданию Heinemann, 1934, пер. с греческого H. Rackham).
Goodenough E.R. The politics of Philo Judaeus. Practice and theory. New Haven: Yale University press; London: Humphrey Milford; Oxford University Press, 1938.
Tracy S. Philo Judaeus and the Roman principate. Washington, D.C.: Library of Congress Photoduplication Service, 1975, 1933 P. 48-55 Tracy S. Philo Judaeus and the Roman principate. Washington, D.C.: Library of Congress Photoduplication Service, 1975, 1933. P. 31
Tracy S. Philo Judaeus and the Roman principate. Washington, D.C. : Library of Congress Photoduplication Service, 1975, 1933 P. 22.
Tracy S. Philo Judaeus and the Roman principate. Washington, D.C. : Library of Congress Photoduplication Service, 1975, 1933 c. 10-11), Philo. I Mos, XV, 88 (Текст приводится по изданию Works of Philo Judaeus translated from Greek by C.D. Yonge, London 1890.).
До Филона в таком значении этот термин, видимо, не употреблялся (Runia D.T. Polis and Megalopolis // Exegesis and Philosophy: Studies in Philo of Alexandria, Aldershot, 1990).
2
4
10
11
12
