CC BY
16Темпоральность и атемпоральность Закона Целостность бытия в еврейской мысли периода Второго Храма
Наиболее признанным методологическим средством культурологического анализа являются «универсалии», или «категории», через которые выражается принятое в избранную эпоху данным обществом отношение к основным, исходным принципам бытия: к действительности (в модальности реальности и долженствования), времени (отсчет периодов бытия человека, общества и мироздания), человеку и обществу (свои - чужие), богатству и бедности, жизни и смерти, власти и т.д.1.
В настоящей работе делается попытка рассмотрения основных представлений о темпоральности и атемпоральности Закона как одной из основополагающих ценностных категорий еврейского народа эпохи Второго Храма. Каким образом происходило осмысление «картины мира» различными поколениями людей, как складывались механизмы трансляции, адаптации и новации в период столкновения двух культур - еврейской и эллинистической?
Выбранные для этой цели категории культуры (понятия и формы восприятия действительности) «закон» и «время» - относятся к основному семантическому «инвентарю» еврейской культуры. Они запечатлены в языке и других знаковых системах, которые используют религия, философия, искусство, и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, так же невозможно, как невозможно мыслить вне категорий языка2. Бытие (для еврейского сознания понятие Закона неразрывно связано с понятием бытия) и время - определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта. Человек не рождается с «чувством времени» его временные и пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. В основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым.
Иудаизм эпохи эллинизма оставил в наследство множество разнообразных литературных произведений: от философских трактатов (псевдо-Аристея, Филона Александрийского) и исторических повествований (Третья Книга Маккавеев, сочинения Иосифа Флавия) - до апокалиптических снов и видений иного мира (Книга р Еноха, Третья Книга Ездры). Для всего этого разнообразия литера- СС туры характерно значительное влияние Ветхого Завета. Послеплен- | ный иудаизм был живой и развивающейся религией, это не была е религия, впавшая в законничество, и ее нельзя просто характеризо- | вать как деятельность четырех основных сект или как монолитно | структурированную или оформленную всесильной «ортодоксией» | религию. Иудаизм эпохи Второго Храма не был ни умозрительным с философским движением, ни богословской системой. В зеркале ил имеющегося литературного наследия видна живая религия, пыта- осо ющаяся прийти к соглашению с динамикой истории и реальностью с жизни. В настоящей статье на отдельных примерах сохранивших- | ся литературных источников (сочинений псевдо-Аристея, Филона | Александрийского, книги Еноха, Третьей книги Ездры, сочинений сль Иосифа Флавия, а также апостола Павла, греческих и римских авторов) эпохи Второго Храма проведен сравнительный анализ, интерпретирующий ценностную систему еврейской культуры того времени.
В культурологии под ценностью понимается «общепринятая норма, сформированная в определенной культуре, которая задает образцы и стандарты поведения и оказывает влияние на выбор между возможными и поведенческими альтернативами. Нормой же считается устойчивое регулятивное образование, которое в этом качестве утверждено, признано и оправдано членами общества, а часто даже кодифицировано, то есть облечено в устную или письменную формулу, составляющую часть морального кодекса»3. Как и каждая культура, имеющая свое ценностное уникальное ядро (воплощающее ее хронотоп - специфику ее локализациии в мире и пребывание в потоке всемирной истории, а также накопленный исторический опыт), еврейская культура имеет свой неповторимый облик. Закон (Тора) и традиции поддерживают непрерывность существования еврейского народа за счет трансформации своих цен-
ностей. Избранный автором период еврейской истории (II в. до н.э. -II в. н.э.) показывает, что условием выживаемости культуры является ее способность к оптимальному соотношению универсальных и специфических ценностей, позволяющая, с одной стороны, сохра-g нить самобытность, а с другой - найти основания для взаимодей-■§ ствия с иными культурами.
| Всеобъемлющее название божественного откровения, письмен-
ного и устного, в котором для евреев заключен единственный рели-§ гиозный стандарт и норма - это Topa. Вслед за Септуагинтой это Ц слово обычно переводится как Закон (nomos). Закон, однако, не слез дует понимать в узко юридическом смысле, это понятие включает § в себя всю полноту божественного откровения - все, что Всевыш-§ ний открыт о Своей природе, характере и предназначении челове-| ка. Пророки называют свою весть Торой, также и Псалмы заслужи-S. вают этого названия. Для еврейского понятия «закон» в широком | смысле большое значение имеет то, что на ранней стадии развития '§ еврейской культуры закон отождествлялся с мудростью. Во Второ-& законии 4:5-6 Господь устами Моисея призытает Израиль к исполнению данных Им постановлений и законов: «.. .итак, храните и исполняйте их (законы и постановления), ибо в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный».
В Танахе понятие «Тора» означает не закон, а предписание, указание, наставление, руководство, поучение, хотя имеется много примеров, где слово закон является более точным выражением по сравнению с наставлением или откровением. В дальнейшем понятие «Тора» вошло в употребление для обозначения собрания законов и постановлений, которым было дано соответствующее название и на которое ссылались как на Закон4. Божественная Тора понимается как наставление Бога в понимании Его пути и, таким образом, не считается замкнутым объективированным началом вне божественного пути и наставления. Тора включает в себя законы, и законы эти - ее самая что ни на есть концентрированная объективизация; однако сама Тора по своей сути вовсе не закон. Исчерпывающее название всего божественного откровения, письменного и
устного, в котором для евреев заключен единственный стандарт и норма религиозной жизни - это Topa. То, что это слово обычно переводится как Закон, является источником многих недоразумений5. В устах первосвященника эпохи после Вавилонского пленения ha-Torah означает весь закон Моисея, то, что принято называть р Пятикнижием. Поскольку этот текст содержал правила и нормы ñ жизни избранного народа, Моисей рассматривался греческими | философами наряду с Заратустрой, Ликургом и другими как один из величайших законодателей. Эти законодатели приписывали свои | установления божественному вдохновению6. Греческий рациона- | лизм указывает на две особенности Торы. Первая: на древнем Во- | стоке боги не устанавливали законов, например, ни Мардук, ни Гор с не считались вдохновителями законов. Хаммурапи и другие цари, "g которым боги поручили устанавливать и поддерживать справедли- 8 вость, издавали законы именно как цари. Прямо божественное - то ñ есть пророческое - происхождение законов обнаруживается лишь | в пределах традиционно монархических обществ. Поскольку Мо- | исей и Ликург не имели конституционного права издавать законы, S их законы появились как проистекающие от Бога. Вторая особенность: Тора - это не просто книга законов, это история отношений избранного народа со своим Богом от сотворения Адама до смерти Моисея. Закон и история соединены друг с другом, Тора рассказывает о чудесах Единого, Истинного и Живого Бога и в то же время устанавливает правило жизни, nomos Божьего народа. Таким образом, Тора - не занимательное повествование, не философская беседа - это закон, а письменный перевод законодательных и иных документов практиковался на Ближнем Востоке с незапамятных времен. Э.Дж. Бикерман уделяет особое внимание тому, как в Септуа-гинте используется греческое слово nomos для определения понятия закон в отношении законодательства Моисея. Употребление здесь единственного числа противоречит официальной греческой терминологии (nomoi - множественное число). Термином nomoi пользовались язычники, т.к. для них Тора была сопоставима с любой греческой конституцией. В противовес этой позиции переводчики Септуагинты, используя в своем переводе единственное число для передачи еврейского единственного числа, подчеркивали, что
для них Тора - не только лишь еще один кодекс, но всеобъемлющее откровение, которое является законом не только для человека, но и для всякой твари и всей Вселенной. Именно таковым было основное значение греческого nomos (ед.ч.). Хотя Torah и nomos не иден-g тичны, в греческом нет другого слова для более точного выражения ■§ этого еврейского понятия7.
| Послание Аристея (псевдо-Аристея) является самым ранним
памятником еврейской литературы (после Септуагинты), дошед-§ шим до нас в полном виде8. Около 130 г. до н.э. александрийский Ц еврей, известный под вымышленным именем Аристея, греческо-з го придворного Птолемея II Филадельфа, написал историческое § сочинение о переводе Торы Моисея на греческий язык, выпол-§ ненном с целью пополнения Александрийской библиотеки. | На первый взгляд кажется, что это произведение не ставит сво-S. ей целью обсуждение философских вопросов (вопросов веры), | однако очевидно, что перед нами первая из известных нам апо-'з логия Закона (Торы) (ст. 128-172), и именно в этом состояла цель & написания послания. Форма послания - пример классической риторики, это не письмо, а рассказ (SihYhsewj), претендующий на полную истинность. Это не миф, а повествование о том, что было или могло бы случиться, повествование, призванное не доказывать, а показывать (eK0es0ai) преимущества еврейского Закона, еврейской мудрости (греки, как известно, преклонялись перед восточной мудростью), еврейства в целом. Учение о Боге и вопрос о важности соблюдения еврейского Закона - две наиболее важные темы послания. В основном автор использует термины vomoj и vomoBeia для определения Закона Моисея (3, 5, 10, 15, 30, 127, 131, 168, 171, 309, 313), и лишь изредка - gpafh (155, 168) и ta logia (158, 177). Автор подчеркивает божественное происхождение Закона: божественный закон - Beoj VOmOQ (3), божественного происхождения -día Beov yeyovevoci (313), Бог, давший мыгсли в сердца законодателей - deoj 8е8аке (139). В ст. 16 утверждается, что Яхве - это Зевс, а Зевс - это Яхве. Зевс показан здесь не представителем эллинистического политеизма, а скорее центром и единым основателем Олимпа, точкой отсчета монотеизма. Именно это дает основание для поисков единства и проведения сравнения. Что меняется, так это
имена, даваемые людьми этому божеству. Обосновывается также единство и универсализм Бога - как творец вселенной Бог является и ее хранителем9.
В Священном Писании отсутствует идея закона как ограды10. Бог, отделивший тьму от света, отделил Законом Израиль от дру- р гих народов мира, и очевидно, что основной темой послания СС является не вопрос о кашруте, а вопрос об отделении евреев от | всех других народов. Для александрийских евреев, находивших- е ся в апогее аккультурации, эта тема была чрезвычайно актуаль- | ной. Закон Моисея подчеркивал партикуляризм и универсализм | евреев, особенно в отношении культовой практики, этических ш норм и системы ценностей11. и
Кроме того, влияние на автора послания Аристея, очевидно, "g оказала и стоическая школа (IV-III в. до н.э. - II в. н.э.). Последняя, Ю с ее практической направленностью (в отличие от платонизма и сс аристотелизма с их громадным метафизическим потенциалом), с | самого начала претендовала на роль широкого духовного течения. | Согласно стоикам, чтобы стать добродетельным, то есть жить npa- § вилъно, человеку нужны правильные представления о законах космоса, о сообразной с этими законами цели человеческой жизни. Эта цель должна быть обоснована средствами познания: философия должна научить человека ставить жизненные цели сообразно тому, что предписывается космическим законом. Основа стоического мироощущения выражена в следующей формуле: закон космоса и закон добродетели един - это закон Зевса, «природный закон», он же «здравый разум», мировой логос, определяющий все сущее и указывающий, что следует делать, а чего не следует (Diog. L. VII 88; SVF III 337; Cic. D. Leg. 118)12.
Выдающимся представителем еврейского эллинизма был Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.). Он родился в одной из наиболее знатных и состоятельных семей еврейской общины Александрии и был воспитан в вере отцов, одновременно получив образование, соответствующее лучшим греческим образцам своего времени. Все сочинения Филона написаны на греческом языке, близком к языку классических авторов, главным образом Платона, чья философия оказала на Филона значительное влияние.
Филон Александрийский оставил ряд религиозно-философских трактатов, в которых стремился установить связи между иудейскими религиозными догматами и греческой философией. Апологет иудейства и религиозный мыслитель, оказавший большое влияние
5 на развитие последующего христианского богословия, Филон Алек-I сандрийский считал философию величайшим и совершеннейшим | благом, ибо она не только помогает человеку познавать окружающий мир, но и ведет к Богу. Поэтому Священное Писание своего
§ народа Филон называет «отечественной философией» (или «фило-! софией предков» - «О Посольстве к Гаю»)13. з Во времена Филона Александрийского еврейскому понятию
§ мессианской эры соответствовало аналогичное понятие у стоиков, § согласно которому должна наступить эра универсального (мирово-| го) государства, управляемого универсальными (всеобщими) зако-?! нами14. Филон же считал, что во время мессианского владычества | именно Моисеево законодательство, в основе которого лежат прин-'з ципы демократии и равенства, будет принято повсеместно15. Бес-
6 смертие, волнующее его современников, понимается Филоном, в соответствии с еврейской традицией, как обилие потомства и экономическое процветание: ни один из исполняющих Закон не умрет, не оставив потомства («Ое Ргаешш й Роет», 108-110)16. Моисей для Филона является образцом правителя, законодателя, первосвященника и пророка («О Жизни Моисея», 11:1-11), причем слава Моисея как законодателя очевидна и выражается в постоянстве законов (там же, 12-16), в уважении, которое эти Законы вызывают у других народов и правителей (там же, 17-44), в частности у Птолемея Филадельфа - перевод Септуагинты (там же, 25-44), и в содержании самих Законов (там же, 45-65)17. Евреи считают законы богоизреченными («О Посольстве к Гаю»)18 и ревностно их исполняют, однако и греки имели свои законы. Закон в их понимании (согласно традиции Платона и позже, под влиянием стоиков) состоял из двух уровней: низшего, или частного, - действующих законов различных городов-государств (полисов), которые были имитацией идеального закона. Последний - идеальный закон, закон природы - был вечным, непреложным и безупречным, и никогда не был явлен смертным19. Филон, доказывая преимущество законодатель-
ства Моисея, признает как аксиому существование двух уровней закона, высшего закона природы и законов, изложенных письменно. Он соглашается, что Закон Моисея относится ко второму уровню, однако преимущество его он видит в том, что в отличие от греческих законов, различающихся от города к городу (Спарта, Афи- р ны и Александрия имели свои законы, отличные друг от друга), СС еврейский Закон оставался тем же повсеместно20. Однако он идет | дальше, показывая, что греческие законы часто создают тираны, в е то время как Закон евреев дан священником-пророком как верная | копия и имитация оригинальных примеров, освященных и хранимых о в душе, ставших законами, которые он открыл и утвердил (De Vita | Mosis II, 11). Слова Филона свидетельствуют об имевшейся у него с идее относительно иерархии законов, которая, правда, выражена ил недостаточно определенно. Видение Филоном частных законов 8 Моисея как находящихся в полной гармонии с универсальным за- сс коном вселенной подразумевало универсальную роль, которая от- | водилась в истории еврейскому народу. Анализ использования | Филоном понятия ho nomos подчеркивает утверждение им уникаль- ЬЬ ности Закона Моисея: этот Закон вырывается за рамки узко юридического определения понятия закона и охватывает область, недоступную другим сводам законов. У Филона Тора (ho nomos) предоставляет необходимые философские наставления или является предметом философского исследования, а также путеводителем к добродетельной жизни21.
Более того, иные законы ограничены временными рамками, а уставы этого законодателя тверды, не подвержены потрясениям или изменению, но запечатлены печатью как бы самой природы, и они остаются тверды и существуют со дня, в который были впервые обнародованы, до настоящего времени; и с таким же успехом можно надеяться, что они останутся на все будущие времена как бессмертные, и как солнце и луна, как земля и небеса пребудут вечно (De Vita Mosis, 14). Слова можно надеяться свидетельствуют о некотором напряжении между понятиями темпоральности и атем-поральности у Филона.
Б-г - Творец вселенной, и миссию еврейского народа как носителя Закона следует рассматривать в контексте истории. Подводя
итог своему исследованию, посвященному понятию Закона у Филона, современный немецкий исследователь Р. Вебер заключает: «То, что исторически конкретно представлено в Торе как литературное произведение - идеи как мысли Б-га - есть утверждение того,
5 что коа^од по^од (космос мысленный) предсуществовал § коатод атаВ^од (космосу чувственному), как порядок творе-оз ния - Торе, данной Моисею на Синае»22. С идеологической точки
зрения Филон видит Закон (высшего уровня) атемпоральным, с ло-§ гической - выражает надежду на то, что Закон (второго уровня, хотя Ц и являющийся отпечатком высшего уровня) останется на все буду-з щие времена, что может свидетельствовать и об оттенке темпораль-§ ности23. Такое понимание Закона дает Филону основание для того, § чтобы охватить мыслью иудейское и эллинистическое, философию | и религию, мышление и веру, образование и праведность, доброде-?! тель и послушание; источником всего он видит божественный Ло-| гос. Филон постоянно подчеркивает атемпоральность Закона и тем 'з самым его особенное положение в системе философских понятий
6 современной ему эпохи. Именно обладание Законом и исполнение Закона Моисея подчеркивало партикуляризм и универсализм евреев, особенно в отношении культовой практики, этических норм и системы ценностей. Таким образом, на примере послания Аристея и сочинений Филона Александрийского можно увидеть, как Александрийское еврейство наряду с тенденцией к ассимиляции и восприятию эллинизма обнаруживало и противоположную тенденцию, хотя последняя и была не очень заметна. Обратной стороной ин-культурации (в смысле принятия чужого как своего) был как сам процесс стирания границ, расширения и обобщения Закона (Торы), так и аккультурация (приспособление, притирание своего к тому, что было чужим), которой внешне как раз и пытались всеми силами воспрепятствовать.
Обратимся к палестинским источникам, относящимся, как и послание Аристея, к псевдоэпиграфической литературе, таким как Книга Еноха и четвертая книга Ездры. Книга Еноха (эфиопская версия, известная также как 1 Енох - старейшая из приписываемых Еноху) оказала серьезное влияние на развитие иудейской и христианской апокалиптики. В ней излагается космологическая история
мира, тайны грядущего и история человечества от Адама до «последних дней». Интерес представляют главы с астрономическими расчетами, в которых разработан принцип солнечного календаря (а не лунного, которым пользовались фарисеи). Большинство современных ученых согласно с тем, что, как и книга Даниила, книга р Еноха была написана частью на арамейском, частью на еврейском СС языках. Очевидно, что произведение было написано в Иудее и ис- | пользовалось Кумранской общиной до начала христианства (дати- е руется II в. до н.э. - до 70 г. н.э.)24. Идеи и истории Танаха - повество- | вание о падших ангелах, потопе, истории Израиля, различие меж- | ду праведниками и нечестивыми, пришествие Мессии - интерпре- | тируются, детально разрабатываются и представляются через при- и зму апокалиптического дуализма; различия проводятся между про- Л тивоположными космическими силами добра и зла и между насто- осо ящим и грядущим веками. Эти представления проникли в книгу сс Юбилеев и 4 книгу Ездры, а также оказали влияние на язык и мысль | Нового Завета (Послание Иуды 1:4-15 прямо цитирует книгу Ено- | ха, а Книга Откровения имеет с ней много общего). 3
Автор книги Еноха говорит, что тем, кто не претерпел до конца и не выполнил закона Господня, но преступил его... велико будет вечное осуждение (1-й отдел, 5). Далее уточняется, что. в десятую седмину, в седьмую ее часть, будет суд на вечность, которым совершится над стражами, и явится вечное великое небо, произрастающее из среды ангелов. И прежнее небо уменьшится и исчезнет. и явится новое небо. и все силы небесные седмерицею будут светить вовеки. И. да не смущается дух ваш из-за времен, ибо Святый и Великий всему положил дни (18-й отдел, 91-92).
В данном сочинении невыполнение Закона связывается с вечным осуждением (судом на вечность), что сопровождается явлением вечного великого неба. Прежнее небо уменьшится и исчезнет, и явится новое небо... Вечное осуждение или вечное благо связано с отношением человека к Закону, со времени появления нового неба... грехи не будут более именоваться до вечности. Однако имеющееся четкое разделение неба на прежнее и новое не сопровождается описанием того, чем будут заняты праведники в вечности, кроме того, что они будут блистать в блистающем свете на престоле Его
почести (107). Весь процитированный выше отрывок говорит о темпоральности этого мира, неба и земли, хотя конкретно речь не идет о Законе, утверждается, что Святый и Великий всему положил дни. Очевидно автор, разделял мнение книги Экклесиаста
5 о том, что ничто не вечно в этом мире (Эккл. 3:1), даже временам § Б-г положил дни.
| Третья книга Ездры (латинские рукописи - IV Ездра), согласно
большинству исследователей, была составлена около 100 г. н.э.25, § однако использование материала значительно более раннего проис-! хождения не подлежит сомнению. Четыре главы - две в начале и две з в конце книги - были добавлены значительно позднее, вероятно, в § середине или во второй половине III века, одним или несколькими § неизвестными христианскими авторами26. Большинством современ-| ных исследователей этот текст считается примером формирования ?! фарисейского течения в иудаизме в его заключительной фазе27. | Присутствие значительного количества гербраизмов в тексте при-'з вело большинство современных ученых к заключению о существо-
6 вании еврейского оригинала, лежавшего под существующим греческим текстом. Явная семитская окраска этого произведения предполагает палестинское местоположение написания и публикации еврейского оригинала28.
В первом видении, представленном в форме диалога, Ездра оплакивает судьбу своего народа и поднимает вопросы о происхождении греха мира и страдании; он уверен, что конец этого мира близок (3:1 - 5:19). Во втором видении после повторения своей жалобы на то, что Б-г предал свой избранный народ язычникам, Ездра поднимает новый вопрос о судьбе тех, кто умирает до того, как прейдет нынешний век (5:41) - какое разделение времен, и когда будет начало первого и конец последнего? (6:7). Затем следует перечисление признаков конца нынешнего века (6:11-28).
Третье видение описывает последний суд и будущее состояние праведных и нечестивых... настоящий век не есть конец... (7:42). День же суда будет концом времени сего и началом времени будущего бессмертия... (7:43). ... настоящее настоящим и будущее будущим... (8:46). Суд грядет за то, что они, получив свободу, презрели Всевышнего, пренебрегли закон Его и оставили пути Его (8:56).
Однако закон не погиб, и остается в своей силе (9:37). Автор славит и благодарит Всевышнего за чудеса, которые Он совершал по временам (13:57), за то что Он управляет настоящим и тем, что произойдет во времена. (13:58).
Традиционная вера в мессианское царство, которое должно на- р ступить в нынешнем веке (7:28), омрачена беспокойством о тайне с грядущего мира и его устройства. Отличительной чертой Третьей | книги Ездры является ее универсализм, проявляемый в беспокой- ре стве автора о всем мире, а не только о своем собственном народе. |
Как и книга Еноха, данное произведение связывает день суда с | концом настоящего времени и началом будущего бессмертия (7:43). | Суд уготован тем, кто, получив свободу, презрел Всевышнего, пре- с небрег законом Его и оставил пути Его (7:56). Принявшие закон, л согрешая, погибли (9:33). У века (настоящего бытия) есть свои пре- о делы, но это не конец бытия, а начало нового (вечности). Решение с суда на вечность, где речь идет о бессмертии (спасении) каждого | конкретного человека, зависит от отношения человека к Закону. | Таким образом, бытие человека в вечности не только определяется сль Законом, но, поскольку с появлением нового неба грехи не будут более именоваться до вечности29, можно предположить и существование предела самого Закона (или появление нового Закона - Ис. 65:17). Хотя в 37-м стихе 9-й главы говорится о том, что закон не погиб, и остается в своей силе (в будущем или в настоящем?). Эта мысль далее не получает развития и остается только предполагать, что автор хотел этим сказать30. Очевидно автора волнует вопрос темпоральности и атемпоральности (вечности) как всего этого мира, так и закона, данного Б-гом этому миру; речь идет о конце времени сего, о времени будущего бессметрия, о том, что произойдет во времена. Здесь можно говорить о напряжении между понятиями темпоральности и атемпоральности Закона, выраженном еще в большей степени, чем у Филона. Если Филон выражает надежду на бессметрие Закона, то автор третьей книги Ездры прямо заявляет, что Закон остается в своей силе (не уточняя при этом время, о котором он говорит). Темпоральный мир (настоящий век) отделен от атемпорального (будущего бессмертия) днем суда над теми, кто пренебрег закон Всевышнего.
И в том и в другом произведении видно стремление еврейской мысли на рубеже эпох проникнуть в смысл бытия (как отдельного человека, всего избранного народа, так и всего человечества). Само существование еврейской системы ценностей было под угрозой, сль общество осознавало опасность потери связи времен, это был пе-I риод активного творчества и поиска ответов на жизненно важные | вопросы: речь шла о самом главном - сохранении Торы (того, что определяло судьбу человека в вечности) и своей идентичности - о осо бытии во времени. Ц Младший современник Филона, Иосиф Флавий (37 - 95 гг. н.э.) -з представитель еврейской элиты Палестины I века, ни в одном из § своих произведений не упоминает ни труды известного александ-§ рийца, ни другие доступные по-эллински образованному читателю | сочинения, в которых не преследовались бы исключительно аполо-?! гетические цели, но проповедовались бы преимущества жизни ев-| реев и их культа. Размышляя о смысле бытия после произошедшей '§ трагедии, Иосиф Флавий приходит к заключению, что для евреев их & понятие о Боге и о служении Ему и есть сам по себе закон (О Древности еврейского народа. Против Апиона, 23:19). В отличие от Филона Александрийского, развивавшему уже существующие взгляды на мессианское владычество и торжество Моисеева законодательства, Иосиф Флавий подчеркивает, что повинующимся велению Господа Бога и не дерзающим преступать законы все удается сверх чаяния (в настоящей жизни) и, кроме того, наградой их от Бога является будущее (загробное) блаженство (Иудейские Древности, 6). Ибо поступающие во всем согласно закону в награду... получают не серебро, не золото... но всякий, сознавая это, может быть уверен... что тем, кто сохранил верность законам... Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование (О Древности Еврейского Народа. Против Апиона, 30:215). Здесь явно прослеживается смещение акцента на будущее воздаяние. Анализ произведений Иосифа Флавия показывает его двоякое отношение к Закону: Тора для него - прежде всего Священное Писание еврейского народа, кроме того Тора - это Закон, гарантирующий их идентичность в прошлом, настоящем и будущем31.
К сожалению, ничего конкретного в отношении вопроса о тем-поральности и (или) атемпоральности закона в трудах Иосифа Флавия мне найти не удалось (в отличие от выраженной надежды на атемпоральность закона в пределах существования вселенной у
Филона Александрийского и менее выраженной темпоральности у р
авторов Книги Еноха и Третьей Книги Ездры). СС
Представления евреев о самих себе, подтверждают и внешние |
источники. Евреи знали, откуда произошли их Законы (Закон), и е
знали, зачем они совершают те или иные обряды (почитание суббо- |
ты, обрезание, запрет на употребление свинины). Так, Сенека Фи- |
лософ (конец I в. до н.э. - 65 г. н.э.), который был первым римским ш
писателем, давшим выход накопившемуся недовольству иудейской с
религией и ее воздействием на римское общество, писал в <Юе л
БирегеШопе» об иудеях: «Им известно, по крайней мере, откуда о
произошли их обряды, а большинство людей, совершая обряды, не СС
знает, зачем это делает»2. О приверженности евреев своим цен- |
ностям свидетельствует и Эпиктет (ок. 50-130 гг. н.э.), представи- |
тель стоической школы: «...когда мы видим, что кто-то ведет себя л
Сг
двойственно, мы обычно говорим: «Это не иудей, он выдает себя за него». А когда он проникнут убежденностью омывшегося и сделавшего свой выбор, тогда он действительно и есть и называется иудей. (21) Вот так и мы, лжеомывшиеся: на словах - иудеи, а на деле - нечто другое; не проникнувшись учением, мы далеки от исполненья того, что провозглашаем и знаньем чего кичимся»33.
В заключение следует отметить, что на рубеже эпох еврейская мысль, можно сказать, переживала культурный взрыв. Эллинизм, «молодость человечества», вселявший надежды на гармоничное сосуществование и обогащение двух культур (о чем свидетельствует псевдо-Аристей), призывавший к универсализму, бросил вызов ищущим смысла бытия в изменившемся мире. Александрийцы были гениальны в инкультурации без утраты своей этнической индивидуальности. Однако именно здесь мы видим пример трагической двойственности еврейского сознания диаспоры - на самом пике аккультурации встает идея Торы как железной ограды, возведенной Всевышним вокруг своего народа, чтобы отделить его от других народов (как свет от тьмы). Идею Филона Александрийского
о природном (всеобщем) законе и частном законе мы находим у Павла, возможно, современника автора Третьей книги Ездры, представителя образованного эллинистического еврейства из Тарса. По словам Д.Боярина, Павел оставил нам ценнейший документ для
5 всех исследователей иудаики, для каждого, интересующегося еврей-§ ской историей той эпохи - духовную автобиографию еврея I века | новой эры34.
В послании христианам Рима Павел свидетельствует о своем § знакомстве с идеей природного закона: «Нисходит гнев Божий с Ц небес на всякий грех и зло людей, удерживающих истину в плену з греха. Ведь знание о Богеуних есть, Бог дал им о Себе знать. По-| тому что Его невидимые свойства - вечная сила и Божественная § природа - со времени сотворения мира постигаются разумом че-| рез созерцание сотворенного» (1:18-20). Он разделяет и эсхатоло-?! гические чаяния авторов избранных нами палестинских источни-| ков: «...когдаявится правый суд Бога, который каждому воздаст >§ по делам его: те, кто постоянством в добрых делах искал славы,
6 чести и бессмертия, - вечную жизнь; себялюбцам, непослушным истине, а послушным злу, - гнев и ярость» (2:5-7). Идеи универсализма также ему были не чужды: «Те, кому не было дано Закона, согрешили и погибнут вне Закона. Те, кто согрешил, имея Закон, будут осуждены по Закону» (2:12).
Необходимо сказать, что если упомянутые нами александрийские источники не свидетельствуют об осознании авторами приближающегося конца, то палестинские тексты пронизаны эсхатологическими ожиданиями - у авторов (включая Павла) появляется обостренное «чувство времени». Если Филон надеется, что Закон атем-порален как сама вселенная (земля и небо, солнце и луна)35, то авторы Книги Еноха и Третьей книги Ездры говорят о конце времен (времени) и о новом небе и земле. Иосиф Флавий, не являющийся философом, воспринимал Закон, подобно Филону, как само понятие о Боге и о служении Ему, однако в отличие от последнего Иосиф Флавий (переживший трагедию разрушения Храма и Иерусалима) воздаяние за исполнение Закона видит в будущем мире (о котором так красочно повествуют тексты Еноха и Ездры). Очевидны происходившие изменении в осмыслении бытия; на примере таких поня-
тий, как Закон и время (более конкретно - осмысление Закона во времени), показано, что в изучаемый период времени происходили мутации, рождалось новое, однако можно проследить и преемственность еврейской мысли на рубеже эпох. В дальнейшем мы предполагаем провести более подробный анализ темпоральности и атем-поральности Закона в текстах посланий Павла, а также обратиться к ранней раввинистической литературе с целью культурологического исследования эпохи, ставшей колыбелью таких произведений культуры, как Новый Завет и Мишна, имеющих один корень, но указывающих два различных пути осмысления бытия.
тз
CD
С<
Р
л
с
ш s с
е
с
Эти категории культуры были детально разработаны С.С. Аверинцевым на примере о
византийского христианства, М.М. Бахтиным и А.Я. Гуревичем на материале °
европейского средневековья и лежат в основании методологии изучения культуры. °
См.: Ерасов Б. С. Теоретическое культуроведение в системе наук о «третьем мире» // ш
НАА. 1989. № 3. С. 43. м
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1986. С. 31. О
Культурология. Под ред. Н.Г. Багдасарьян. М., 1998. С. 138. ь
Westerholm S. Torah, nomos and law: A question of 'meaning' // Studies in Religion. 1986. 15/3. P. 334.
Хотя Моор и подчеркивает, что трудно предложить более подходящий перевод этого понятия. Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era / The Age of Tannaim. Vol.1, Cambridge, Harvard University Press, 1927. P. 263. Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. М. 2000. С. 309. Там же, с. 137, 138.
Текст приводится по Stone M.E. (ed.) Jewish Writings of the Second Temple Period. Philadelphia, 1984.
Weber R. Das Gesetz im hellenistischen Judentum. Studien zum Verstqndnis und zur Funktion der Thora von Demetrios bis Pseudo-Phokylides. Frankfurt am Main, 2000. S. 129-130.
Идея о том, что Устная Тора является оградой вокруг Закона была развита позднее в раввинистической литературе (Пирке Авот 1:1)
Schwabel E.J. Law and Wisdom from Ben Sira to Paul. Tubingen, 1995. P. 121 Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 32
Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. М., 1994. С. 76 Согласно Сивиллиным пророчествам (ок. 140 г. до н.э.) язычники, видя наступление Царства Мессии, начнут призывать друг друга благословлять и славословить Бога, будут посылать дары в Его Храм и примут Его Закон, т.к. это самый справедливый закон на земле. Schurer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135). Edinburgh, v. 2, 1979. P. 501
Goodenough E.R. An Introduction to Philo Judaeus. New Haven, 1940. PP. 419-425 The Works of Philo Complete and unabridged. New Updated Version. Translated by C. D. Younge Hendrickson Publishers, 1997. P. 674
2
4
10
12
13
14
15
17 Ibid., pp. 491-496
18 Филон Александрийский. Против Флакка, с. 85
19 Sandmel S. A Jewish Understanding of the New Testament, Cincinnati, 1957. P. 64-65
20 Подобный взгляд на два уровня закона разделял Павел, что очевидно из его послания Христианам Рима (1:18; 2612, 14 -16)
21 Reinhartz A. The meaning of nomos in Philo's exposition of the Law// Studies in Religion, 15/3, 1986. P. 345
22 Weber R. «Das Gesetz» bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus. Studien zum Verständnis und zur Funktion der Thora bei den beiden Hauptzeugen des hellenistischen Judentums, Frankfurt am Main, 2001. PP. 163-164
23 Очевидно, Филон, рассуждая логически, не мог с уверенностью утверждать понятие атемпоральности закона, ибо он сам говорит о дне, когда это законодательство было дано народу (то есть о точке отсчета времени).
24 Deines R. The Pharisees Between «Judaisms» and «Common Judaism», in «Justification and Variegated Nomism», Carson D.A. et al. (eds.), Tübingen, 2001. P. 482
25 Ibid., p. 488
26 Charlesworth J.H. (ed.), Old Testament Pseudoepigrapha, Doubleday, 1983. P. 520
27 Deines, p. 488
28 Charlesworth, p. 520
29 Грех или преступление против Б-га именуется (определяется) данным Им Законом.
30 Если учесть, что согласно книге Еноха, с появлением нового неба ... грехи более не будут именоваться, то логично предположить исчезновение Закона (видимо, об этом говорится в книге пророка Исайи 11: 6-9).
31 Weber, 2001, p. 322
32 Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Т. 1. От Геродота до Плутарха. М., 1997. С. 432
33 Там же, с. 541
34 Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Los Angeles. London, 1994. P.2
35 Вполне допустимо, что Филону, живущему в Александрии, были известны произведения (а еще более вероятно, идеи - откровения) палестинского еврейства, имевшие древние корни (Ис. 65:11).
