CC BY
86
С.П. Поцелуев
ПОЛИТИЧЕСКАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ В ПРЕДЕЛАХ ТОЛЬКО И НЕ ТОЛЬКО РАЗУМА (К «ДИСКУРСИВНОЙ ЭТИКЕ» Ю. ХАБЕРМАСА)
Современные теории аргументации в известном смысле наследуют традиции античной эристики и диалектики, которые у философов, в целом, были на хорошем моральном счету, в противоположность софистике. Но что значит нормально аргументировать в диалоге?
По классически ясному представлению Герберта Шайта, аргументирует тот, кто делает высказывания с претензией на истинность, а целью аргументации является достижение дискурсивного согласия в форме консенсуса или компромисса [13, с. 440]. Это значит, что посредством психологического давления в виде угроз или при помощи логических и/или вербальных манипуляций невозможно аргументировать. В подлинном процессе аргументации такие разговорные приемы квалифицируются как недопустимые. Несогласие партнера с такой квалификацией ведет к прерыванию коммуникации. Заметим, что отсутствие внешнего (для мысли) принуждения не значит, что в аргументации отсутствует любое принуждение. Как раз наоборот: аргументы в собственном смысле так же принудительны, как и «упрямые факты». Они не «выпрашивают» согласия оппонента, они принуждают к нему.
Стивен Тулмин, американский авторитет в теории аргументации, рассматривал аргумент как разумное рассуждение, дающее доказательства, благодаря которым нечто сказанное поясняется дальнейшими обоснованиями, а сомнительное сменяется несомненным. Тогда функция аргументации состоит в том, чтобы подкреплять, поддерживать определенные тезисы, претендующие на истинность, - с тем, чтобы вызвать согласие с ними, т.е. достичь интерсубъективного признания [14].
В случае строгого научного знания согласие достигается экспериментальными фактами, логическими аргументами и математическими вычислениями. Но как быть в гуманитарной науке, тем более, в ненаучном дискурсе - в повседневных разговорах или в политических дебатах? Здесь аргументируют не от сущего, а от должного или приятного, но можно ли вообще считать аргументацией рассуждения «за» или «против» какой-то нормы или чувства? А как быть, если тезисы высказываются с претензией на предметную истинность, но коммуникативная рамка самого диалога делает эту претензию двусмысленной, превращая высказывания в квазитеатральные реплики? Наконец, можно ли достичь согласия относительно политических порядков, причем согласия, не опосредствованного манипуляцией и насилием, достигнутого исключительно «разумными аргументами»? И если такой консенсус возможен, то относительно каких политических материй?
В ответе на эти и подобные вопросы сегодня существуют две крайние позиции, которые условно можно обозначить как релятивистская и идеалистическая.
Релятивистская позиция отрицает саму возможность аргументации, свободной от внешнего принуждения. «Истинность» аргументации определяется для нее субъективной успешностью в достижении внелингвистических целей. Политический диалог для такой позиции всегда основан на различии или конфликте несовместимых интересов (этому нередко отвечает взгляд на общество как на скрытую войну всех против всех). Смысл диалога и (пере-)убеждения состоит здесь не в том, чтобы найти согласие на основе «надпартийных» (чисто логических, рациональных и т.п.) аргументов, а в том, чтобы удачно манипулировать собеседником, заставить его согласиться с мнением, которое явно или неявно, актуально или потенциально противоречит его интересам. Такая позиция вообще не видит смысла в проведении четкой разграничительной линии между принудительностью метафоры, логического довода, упрямого факта или красивого образа. За этой позицией стоит могучая традиция софистов, а также современных политтехнологов и РЯ-мастеров. По сути, это означает глубокий скепсис и цинизм в постановке теоретических и моральных вопросов диалогической коммуникации. Представители этой традиции, как и две тысячи лет тому назад, не склонны писать философских трактатов о диалогах, зато умеют хорошо продавать свои коммуникативные навыки.
Вторую крайность можно условно обозначить как идеалистическую, поскольку она стремится сконструировать то, в чем релятивистская позиция вообще не видит смысла - идеальные модели диалоговой коммуникации. Сегодня, пожалуй, наиболее ярким примером такой позиции является коммуникативная теория Юргена Хабермаса, в частности, его понятие «идеальной речевой ситуации». Эта
ситуация, - как утверждает немецкий философ, - «исключает систематическое искажение коммуникации. Только в этом случае господствует своеобразное непринужденное принуждение лучшего аргумента, которое позволяет компетентно приступить к методической проверке утверждений и может рационально мотивировать принятие решений по практическим вопросам» [9, с. 120].
В этой идеальной ситуации реализуются, по Хабермасу, высокие принципы как условия достижения взаимопонимания и согласия: истинность, правдивость и правильность. Вместе с принципами
формулируется и комплект правил, аккуратно разделенных философом на три категории. Перечислим только некоторые из правил, чтобы передать их общий смысл:
1. Основные правила (ни один говорящий не должен себе противоречить; различные говорящие не могут использовать одно и то же выражение с различными значениями и т.д.) [6, с. 97].
2. Разумные правила (каждый говорящий может утверждать только то, во что он сам верит, и т.д.) [6, с. 98].
3. Процессуальные правила (каждый дееспособный и одаренный речью субъект имеет право принимать участие в дискуссии; каждому позволено выражать свои установки, желания и потребности и т.д.) [6, с. 99].
С позиции политически ангажированного человека данные принципы и правила идеального общения могут показаться банальностями: выставить философским принципом запрет противоречивых суждений -это примерно то же самое, что пожелать всем людям быть богатыми и здоровыми. Во всяком случае, такие положения кажутся значительно менее полезными для анализа политического языка, чем идеальные модели диалога у лингвистов (к примеру, у Грайса) [2, с. 222-223].
Конструирование Хабермасом идеала речевой коммуникации обнаруживает трудности при его соотнесении с реальной диалогической коммуникацией, в особенности политической. Принципы «дискурсивной этики» внушают: аргументативный консенсус относительно того, что должно быть, возможен лишь при условии, что участники общения исходят не только из своих частных интересов, но занимают надпартийную, общую, «разумную» позицию. Но такая философия ни на шаг не продвигает нас дальше священных заповедей, где сказано примерно то же самое, только проще и яснее. Но, отдав «Богу богово», политический теоретик и - тем более - практик остается один на один с «миром кесаря». И чтобы вести в этом мире осмысленные и успешные диалоги, надо исходить из другой основы коммуникативных принципов: не из абстрактных норм, имеющих мало общего с реальными
человеческими потребностями, а, напротив, из конфликта интересов конкретных социальных общностей.
По Хабермасу, коммуникативные действия ориентированы на взаимопонимание, которое нацелено на «согласие». Это значит, что все участники коммуникации преследуют свои цели только при условии, что их планы действия согласованы с другими участниками коммуникации, причем на основе общего определения ситуации [8, с. 385]. Но как возможно это общее определение, относительно каких вещей оно возможно, и насколько данные вещи являются общими?
По Хабермасу, с одной стороны, «непринужденный» аргументативный консенсус возможен только относительно того, что «все могут хотеть» [7, с. 148]. Но как тогда быть в политике, где все хотят по-разному? Получается, что консенсус невозможен относительно большинства материальных и политических интересов, за которыми стоят отдельные группы общества с конфликтующими интересами и которые составляют основное содержание реальной политики. С другой стороны, «все» могут хотеть, например, не только спасти душу и тело, но и просто «немного расслабиться». На такой «консенсус» нацелена как раз вся современная индустрия развлечений. Причем она не только обслуживает эту общую потребность, но сознательно и систематически культивирует ее в ущерб сознанию интересов тех групп населения, права которых фактически при этом ущемляются (к примеру, несовершеннолетних). В таком контексте при попытке ее социально-политической интерпретации «идеальная речевая ситуация» кажется весьма наивной.
Знаменитое хабермасовское «непринужденное принуждение лучшего аргумента», действительно, уподобляет социальную коммуникацию «безразмерному дискуссионному клубу» [4], в котором все члены (т.е. граждане общества) имеют равные права, исполнены доброй воли к выслушиванию оппонента, готовы выдвигать свои аргументы с учетом мнения всех участников разговора, и т.п. Такой поистине ангельской идиллии нет даже в почтенных академических сообществах, даже в платоновских диалогах, не говоря уже о политической коммуникации. В этом смысле Владимир Малахов справедливо пишет о «вопиющей наивности хабермасовского подхода», из-за которого «из политической философии изымается собственно политическое», когда «отвлекаются от того, от чего отвлечься нельзя, коль скоро предмет разговора -политика. А именно, от фундаментальных различий между акторами политического и публичного пространства» [4].
Справедливости ради надо заметить, что Хабермас тоже признает конфликт (контроверзу, спорный вопрос) основой аргументативных политических практик. И функция аргументации состоит для него именно в том, чтобы разрешить этот конфликт посредством убеждения. Предполагается при этом, что партнеры по диалогу могут добровольно изменить свою точку зрения под воздействием весомых (предметных, истинных) аргументов. Что значит «изменить свою точку зрения»? Это значит - самому убедиться (вне всякого внешнего - физического или психического - принуждения) в истинности или ложности своего или чужого тезиса. Данная точка зрения априорно исходит из того, что природа общественных конфликтов носит познавательный характер: люди просто чего-то не понимают, поэтому, если им все разъяснить при помощи убедительных, дельных аргументов, они непременно признают свою неправоту, и конфликт будет исчерпан.
Но это - абсолютно ложное понимание сути социально-политических конфликтов. Здесь «идеальность» хабермасовского подхода, действительно, переходит черту, за которой теряется differentia specifica политики. В результате это ведет к неправильной оценке политической коммуникации. Немецкий политолог Христиан Раскоб критически замечает по этому поводу: «В этой утопической перспективе инсценирование политической общественности средствами символической политики должно казаться формой разрушения гражданского общества. Коммуникативный контекст, в котором специалисты по PR и коммуникативные стратеги систематически производят политическую публичность, кажется очень далекой от идеальной речевой ситуации с ее свободной от господства, непринужденной и неискаженной коммуникацией» [12, с. 56].
Хабермас также полагает (и считает это шагом вперед по сравнению с формализмом кантовской этики), что определение интересов участников коммуникации не должно быть их исключительно частным делом. Напротив, такие определения должны вовлекаться в саму аргументацию и подвергаться там рациональной проверке. Важным (разумным) моментом такой проверки является способность партнеров по диалогу поставить себя на место другого - процедура, вполне отвечающая духу символического интеракционизма и здравой логике. Другое дело, что даже если интересы участников диалога прояснены, этим еще не гарантирована возможность их согласования.
Как же разрешать тогда такие конфликты? Хабермас видит направление решения этой задачи в «универсализуемости» интересов. Консенсус возможен только относительно «интересов, которые могут быть обобщены» («verallgemeinerbare Interessen»), которые «разделяются другими участниками коммуникации». Но что понимать под этим обобщением? Оно ведь может быть очень разным. Чем большее количество людей оно охватывает, тем дальше оно отстоит от реальной игры политических интересов. Фактически в качестве «обобщенных интересов», отвечающих принципам Хабермаса, могут быть воспроизведены только очень абстрактные логические и этические нормы (вроде запрета противоречия или золотого правила морали). По сути, вся «дискурсивная этика» Хабермаса является не более чем философским перифразом этих норм.
Критическая оценка философского подхода к диалогической аргументации, как она представлена у Хабермаса, заставляет политическую науку искать альтернативные методы. Сегодня, по меньшей мере, ясно, что анализ политических диалогов самими политологами должен использовать подход, разработанный на стыке ряда наук. Поскольку специальное обсуждение этого вопроса не входит в наши задачи, мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями.
Прежде всего, подчеркнем, что наиболее подходящей методологией для разработки политологического анализа диалоговой коммуникации может служить символический интеракционизм и конструктивизм. Солидный опыт применения этой методологии имеется, например, в лингвистике.
Аргументация и здесь понимается как стремление изменить позицию оппонента без насилия, но лишь без физического насилия, тогда как вербальное (или конверсационное) насилие признается лингвистами и подвергается ими позитивному исследованию. Выражаемые в речи аргументы понимаются и оцениваются здесь не с точки зрения абстрактной логики и/или этики, а в контексте конкретных коммуникативных стратегий. Аргумент и фигура речи считаются успешными, коль скоро им удается обеспечить изменение позиции оппонента на основе убеждающих тезисов.
«Разумность» речи и аргументов переосмысливается, таким образом, в прагматическом ключе. Эта разумность есть результат взаимодействия (интеракции) участников общения, при котором стороны не просто «обмениваются» аргументами, но сотрудничают в их конструировании. В конструктивистском видении диалога «вопрос и ответ сообща формируют одно утверждение - одно утверждение, сделанное двумя людьми. Это - не ситуация, в которой один человек говорит об одном, а другой - о другом, как в случае, когда отвечающий выражает несогласие вместо ответа. Здесь два человека сообща говорят одно и то же» [5, с. 6-7].
Изучение политических диалогов касается прежде всего публичного дискурса в форме массмедийной коммуникации. И здесь классический аргументативный анализ дополняется (насколько эффективно и органично - другой вопрос) методами дискурс-анализа, а также не в последнюю очередь -драматургическим подходом И. Гофмана [1]. Особенно важен этот подход при анализе дискурса телевизионных ток-шоу, ставших в последнее время неотъемлемым элементом публичной политики. Современный конверсационный анализ уже усвоил ряд важных понятий гофмановской социологии общения лицом к лицу: исполнение (перформанс), команда, фрейм, модуляция, опора (сдвиг опоры) и т.д. Значительный методологический потенциал содержит в себе также понятие «интертекстуальности», активно применяемое сегодня лингвистами при анализе массмедийных диалогов [10, с. 1415-1416].
Разумеется, методология символического интеракционизма и конструктивизма, с учетом ее крайней пестроты [3, с. 50-51], тоже требует критики и уточнения. Эту методологию часто, например, упрекают в недостаточном внимании к моральному аспекту коммуникации. Действительно, конструктивизму, или гофмановскому «драматургическому подходу», неплохо удается показать эстетику диалектической логики диалога, но моральный аспект остается при этом в тени. Между тем древним грекам удавалось органически соединить логические, этические и эстетические начала диалоговой коммуникации. Важнейшей предпосылкой такого единства была, видимо, прямая связь этики с политикой в условиях полисной демократии. Другими словами, это предполагало выход за рамки субъективизма и партикуляризма в самой мысли, в политической аргументации.
По мнению Пауля Лоренцена, европейцы так и не усвоили до конца цели европейской философии -преодолеть собственную субъективность не только в теоретических, но и в практических начинаниях. Вместе с тем эта цель - трансцендирование собственной субъективности (Лоренцен называет ее для краткости «транссубъективностью») - является принципом любой морали. Это есть лишь другая формулировка категорического императива Канта, -замечает Лоренцен, - но без нее никак не обойтись при анализе диалогической логики [11, с. 49-50].
Идеалистический пафос хабермасовской «дискурсивной этики» отчасти реабилитируется неистребимостью морального измерения любой диалоговой коммуникации, и об этом наиболее радикальным критикам Хабермаса не следовало бы забывать.
Литература
1. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: «Канон-Пресс-Ц»; «Кучково поле», 2000.
2. Грайс Г. П. Логика и речевое общение // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 16: Лингвистическая прагматика. М., 1985.
3. Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М.: ИТДГК «Гнозис», 2003.
4. Малахов В.А. О политическом употреблении культурных различий //
http://www.polit.ru/research/2005/08/19/malahov.html
5. Bell Ph., van Leeuwen, T. van Leeuwin, T. The Media Interview. Confession, Contest, Conversation. Kensington, NSW (Australia): University of New South Wales Press, 1994.
6. Habermas J. Diskursethik. Notizen zu einem Begrьndungsprogramm // Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983.
7. Habermas J. Legitimationsprobleme im Sp^kapitalismus. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1973.
8. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
9. Habermas J. Vorstufen und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.
10. Lauerbach G. Argumentation in political talk show interviews // Journal of Pragmatics. 2007. № 39.
11. Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie (Kambartel F. - Hrsg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.
12. Raskob Ch. Grenzen und Moglichkeiten der Verstandigung. Politische Kommunikation zwischen Inszenierung und Aufklarung. Frankfurt am Main: P. Lang, 1995.
13. Scheit H. Wahrheit - Diskurs - Demokratie. Studien zur «Konsensustheorie der Wahrheit». Frei-burg -Mtinchen: Karl Alber, 1987.
14. Toulmin S. Der Gebrauch von Argumenten. Kronberg/Ts.: Skriptor, 1975.
