ПОЛЕЗНА ЛИ ХРИСТОЛОГИЯ ДЛЯ КОСМОЛОГИИ, И НАСКОЛЬКО ВОПЛОЩЕНИЕ ЯВЛЯЕТСЯ «ГЛУБОКИМ» ВО ВСЕЛЕННОЙ? ЧАСТЬ 1 Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (17)

2023

А. В. Нестерук

Полезна ли христология для космологии, и насколько воплощение является «глубоким» во Вселенной? Часть 1

УДК 524.8+113/119+27-31

DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_84

EDN HQAQCU

Аннотация: В статье рассматривается весьма специфический вопрос диалога между теологией и космологией. Данный вопрос касается связи между теологическим утверждением о Воплощении Логоса Божьего во плоти Иисуса из Назарета две тысячи лет назад и структурой Вселенной, описываемой современной космологией. Особое внимание в статье уделяется богословским аспектам Боговоплощения.

Ключевые слова: антропология, богословие, воплощение, Вселенная, ипостась, космология, Логос, творение, Христос, христология, человек.

Об авторе: Алексей Всеволодович Нестерук

Доктор философских наук, научный сотрудник университета Портсмута, Великобритания. Доцент межвузовского центра по образованию в области истории и философии науки при Санкт-Петербургском государственном морском техническом университете. E-mail: alexei.nesteruk@port.ac.uk ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6318-7907

Для цитирования: Нестерук А.В. Полезна ли христология для космологии, и насколько воплощение является «глубоким» во Вселенной? Часть 1 // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №1 (17). С. 84-115.

Статья поступила в редакцию 12.12.2022; одобрена после рецензирования 23.12.2022; принята к публикации 30.12.2022.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (17) 2023

Alexei V. Nesteruk

Is Christology Relevant to Cosmology, and to what extent is the Incarnation "Deep" in the Universe? Part 1

UDC 524.8+113/119+27-31 DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_84 EDN HQAQCU

Abstract: This paper deals with a very specific issue in the dialogue between theology and cosmology related to the link between a theologically asserted Incarnation of the Logos of God in flesh of Jesus of Nazareth two thousand years ago, and the structure of the universe as it is described by modern cosmology. The first part of the article discusses the theological aspects of the Incarnation.

Keywords: anthropology, Christ, Christology, cosmology, creation, humanity, hypos-tasis, incarnation, Logos, theology, universe.

About the author: Alexei Vsevolodovich Nesteruk

Doctor of Philosophy; Visiting Research Lecturer at the University of Portsmouth, UK; Associate

Professor at the Inter-University Centre on Education in History and Philosophy of Science of the State

Marine Technical University, St Petersburg.

E-mail: alexei.nesteruk@port.ac.uk

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6318-7907

For citation: Nesteruk A. V. Is Christology Relevant to Cosmology, and to what extent is the Incarnation "Deep" in the Universe? Part 1. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 84-115.

The article was submitted 12.12.2022; approved after reviewing 23.12.2022; accepted for publication 30.12.2022.

Введение

В данной статье предпринимается попытка реализовать методологию отношений между космологией и богословием, сформулированную ранее1 в вопросе о роли христологии для космологии. Как было подчеркнуто в моей предыдущей статье, одним из наиболее обсуждаемых в этом дискурсе проблем является сотворение мира из ничего, а именно в каком смысле современная космология в ее теориях ранней Вселенной может или не может эксплицировать смысл того, что в богословии именуется сотворением. В иудео-христианской традиции последнее трактуется не как некий процесс или принцип «причинности между нетварным и тварным», а как свободная обусловленность (contingency) мира Творцом. Мир дан человеку в его случайности, т. е. без объяснения того, почему он таков как он есть (именно поэтому мир повернут к человеку той стороной, которую последний может раскрыть), и, следовательно, почему изнутри этой случайности возможна история спасения и богословие. Другими словами, конкретность мира является данным эмпирическим фактом. В этом смысле любая космологическая теория происхождения Вселенной функционирует так, чтобы описать механизм эволюции Вселенной (на основе физических законов) к ее современному наблюдаемому состоянию, включающему такую физику планеты Земля, которая бы была совместима с нашим существованием. В связи с этим можно утверждать, что несмотря на очевидное различие между библейским и научным нарративами о сотворении мира (использующими разные слова и представления), суть их оказывается одинаковой: то, что сотворено, в силу его эмпирической данности, по сути уравнивает богословские и научные попытки описать генезис этой данности. Иначе говоря, из чего бы не исходили богословские повествования о возникновении этого мира или научные теории его происхождения, у них должен быть один и тот же результат. Библия описывает сотворение этого мира поэтапно, используя с самого начала представления, заимствованные из этого мира (ссылаясь на небеса, землю, воду и т.д.). Результатом такого сотворения является эмпирический астрономический мир и, самое главное, земная природа, изнутри которой создается библейский нарратив. Научная космология описывает возникновение мира тоже поэтапно, апеллируя к физическим законам и используя радикально другой язык (говоря о Большом взрыве, космологической сингулярности, расширении пространственно-временного континуума, волной функции Вселенной и т.д.). В обоих случаях конечный результат описания одинаков: данный эмпирический мир. Понятно, что нарративы о происхождении мира в богословии и космологии разные, но тем не менее их сходство относительно того, что они стремятся описать как конечный результат, можно обнаружить в их архетипическом происхождении в человеческом сознании, как предрасположенном к созданию мифологических схем сотворения. Несомненно то, что современная космология не мифология в том,

1 Нестерук А. В. Богословие и космология: философские основания и пути соотношения // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2 (14). С. 12-55; см. также: Его же. Взаимодополнительность космологии и теологии в конституции человеческого состояния // Журнал Сибирского федерального университета. Серия. Гуманитарные науки. 2022. № 15 (10). С. 1404-1444 (на английском языке).

что касается описываемых ею объектов во Вселенной. Но ее психологическая функция в том, что она имеет дело с происхождением Вселенной, аналогична мифологии, поскольку нарратив об очень далеком во времени генезисе Вселенной не может быть подтвержден эмпирически и обрести качества экзистенциально значимого здесь и сейчас. Как богословие, так и космология описывают появление видимого мира в терминах некоей «причинности», но различие заключено как раз в способе трактовки этой причинности. В космологии имеется в виду естественная причинность, основанная на законах физики (в предположении, что математические конструкты обладают объективными коррелятами и не нуждаются в объяснении на основании принципа достаточного основания), в то время как в богословии «каузальность» выступает как интенциональность личностного агента, выражающейся в утверждении свободной обусловленности мира по отношению к Богу-Творцу этого мира. С философской точки зрения это различие может быть квалифицировано как различие между случайной обусловленностью мира по отношению к трансцендентному истоку (безосновному основанию), так что «каузальность» не является физическим (или мета-физическим) механизмом, в то время как в космологии о происхождении мира говорят как имеющем место изнутри уже чего-то мирового, но подчиненного другим законам и другим условиям их познаваемости2.

Когда богословие и космология утверждают о начале или конце мира как тех реалиях, где человек в его нынешнем виде не может существовать, они позиционируют себя как очень отдаленно связанные с экзистенициаль-ными верованиями. В этом смысле любой богословский нарратив о происхождении мира или любая научная теория начальных условий во Вселенной как случайно обусловленных по отношению к «невидимому основанию» будут пригодны, если они приводят к самой возможности жизни на Земле, на которой разворачивается история спасения. Тогда возникает законный вопрос: каков же смысл в различии между этими двумя подходами к происхождению эмпирического мира (мира, где обитает человек), если этот мир как мир существования человека одинаков?

С богословской точки зрения разницы нет, поскольку многочисленные научные теории, предлагающие различные сценарии происхождения мира, ничего не меняют в сотериологическом видении мира как той физической среды, где возможно спасение (обожение). Умудренные физические теории Вселенной могут быть академически привлекательными и логически убедительными, но они не изменяют ничего в человеческом состоянии, являющимся главной темой богословия. Богословие со всеми его представлениями о сотворении мира

2 Здесь можно обнаружить телеологический мотив сильного антропного принципа в космологии, настаивающего на том, что Вселенная должна развиться так, чтобы в ней был возможен человек (См., напр., классическую книгу Джона Барроу и Франка Типлера: Barrow J., Tipler F. Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986. Р. 21). Аналогичный мотив присутствует в библейском нарративе о сотворении мира и человека. Однако подобные телеологические мотивы в космологии следует рассматривать только эпистемологически: теория Вселенной должна использовать подобную телеологию как регулятивный принцип своей собственной возможности, исходящей из условий возможности человека.

имеет дело с возможным изменением жизни человека с целью достижения единения с ее истоком в Жизни Божественной. Космология, с другой стороны, тщательно описывает человеческое состояние как незначительное и практически уже несуществующее в распадающейся Вселенной, оставляя человеку лишь перспективу забвения и, следовательно, актуального существования как бессмысленного. Когда мы утверждаем, что богословие и космология по сути говорят то же самое о происхождении Вселенной, мы говорим, что с точки зрения нынешнего человеческого состояния различие в нарративах этого происхождения невозможно прочувствовать экзистенциально. Это подразумевает, что ни богословие, ни космология не являются типами знания, которые дают такие описания реальности, которые бы могли вступить в конфликт друг с другом. Мы лишь имеем дело с двумя типами недескриптивного нарратива. Они оба утверждают, что несмотря на «гармонию» Вселенной и чудесное существование человека, как Вселенная, так и человек случайно обусловлены в специальных актах «творения» (или «происхождения»), содержание которых остается сокрытым для понимания человека. В то время как нескончаемая герменевтика сотворения в богословии имеет место уже две тысячи лет, космологическая научная герменевтика имеет дело с той же проблемой только изнутри очень короткого исторического периода в сто лет. В обоих случаях краткость исторических периодов (на космической шкале), когда человек способен рассуждать о практически бесконечном космосе, несоизмерима с тем, в отношении чего формулируются сигнификаторы практически бесконечной Вселенной. Таким образом, оба нарратива как исторические события остаются одинаково апофатическими, если их предмет относится к проблеме Вселенной в целом или к проблеме ее оснований.

Однако асимметрия между нарративами появляется в том момент, когда христианство производит радикальное обращение космического и исторического порядков, помещая порядок космоса (в том виде как он артикулирован человеком в Божественном образе) внутрь порядка истории. Здесь естественная периодизация человеческой истории как зависимой от космической истории приостановлена. Порядок истории, как эмпирически данный, обладает экзистенциальным приоритетом на основании центральности события Христа, типологически и нормативно учреждающего существование людей в Божественном образе. При таком видении порядок космоса раскрывается изнутри порядка истории несмотря на кажущуюся парадоксальную природу такого заключения, в котором практически бесконечная Вселенная становится сознательной артикуляцией изнутри естественно ограниченных условий пространственного и временного существования человека. Здесь присутствует неявное указание на то, что Божественный образ в человеке подразумевает возможность представления последнего о бесконечности, воспроизводя тем самым экзистенциально модус бесконечного и непознаваемого Бога в человеке. Именно этот образ эпистемологически переносится на Вселенную, так что бесконечность последней (как это представлено в космологии и как философская неисчерпаемость) становится естественным следствием непознаваемости человека самим собой (как образа бесконечного) в конечных условиях мира.

Действительно, христианское богословие рассуждает о реальности как о порядке истории в терминах событий и личностей. Эта история как арена дел

человеческих и как путь спасения является богословски специфической и конкретной. Имеющая своим основанием типологически учреждающее событие Христа, сама человеческая история является учреждающей для других мировых порядков (артикулированных человеком). Быть христианином означает не с только верить в сотворение мира как таковое, но также верить, что этот мир является очень специфическим и конкретным, ибо именно изнутри этого мира оказывается возможным осуществить единение человека с Богом в Иисусе Христе. Этот богословски интерпретированный факт (феномен Христа как сошествие Слова-Логоса Божьего в саму ткань тварного мира) является более важным для диалога между космологией и богословием, чем простое утверждение о том, что мир сотворен.

Действительно, если воплощение Бога во плоти является центральной догмой христианской веры, которая предлагает богословскую герменевтику смысла человеческой жизни и реальности мира, то для того, чтобы избежать философского суждения о воплощении как об исторической случайности, последнее должно иметь космологические коннотации не только на уровне нар-ратива. Вселенная сотворена, но она сотворена для того, чтобы христианская история был возможной, т.е. для того, чтобы воплощение, или событие Христа могло бы утвердить себя «аподиктически» как альфа и омега для любых рассуждений о смысле существования. Последний момент сужает наше рассмотрение, сводя его к следующему вопросу: насколько важно принимать во внимание христианское учение о воплощении для того, чтобы прояснить еще больше смысл Вселенной? Вопрос не в том, важна ли космология для христоло-гии: ответ на последний вопрос тривиален, ибо космология должна описывать физические условия, делающие возможным воплощение. Нетривиальный обертон этого вопроса указует в обратном логическом направлении: каким образом богословское утверждение об ипостасном соединении человека и Бога (т. е. воипостасном соединении мира и Бога) может внести вклад в общее понимание структуры физического существования Вселенной? Можно ли, осуществив христологическую интроспекцию космологических теорий, обнаружить присутствие тех черт в физической реальности, которые указывают не на абстрактного и безличностного творца, но на ипостасные черты этого творца, т. е. на Личность Слова-Логоса-Христа (т. е. на факт сотворенности мира одним Лицом Св. Троицы и через это Лицо, а не через некоторые аспекты божественной сущности, общие всем ее Лицам (такие как божественные энергии3))? Этот вопрос может быть сформулирован по-другому, если использовать язык воипостазирования (во-ипостасного существования). Говоря, что Вселенная воипостазирована (во-ипостасна) в Личности Логоса4, мы по сути, в контексте диалога с космологией, ставим вопрос о том, могут ли признаки во-ипостас-ности Вселенной (так как последняя описывается в современной космологии)

3 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М., 2012. С. 32-40.

4 См. детали в статье: Nesteruk A.V. The Universe as Hypostatic Inherence in the Logos of God. Panentheism in the Eastern Orthodox Perspective // Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Scientific Age / Ed. by Ph. Clayton, A. Peacocke. Grand Rapids, MI, 2004. P. 169-183.

быть обнаружены богословски. В качестве богословского обобщения можно переформулировать последнее: поскольку Вселенная, чтобы обосновать свое существование, нуждается не в безличностном Божестве (в духе теистического аргумента от мира к Богу), а такого Бога, чья личностность позволяет ему само-модификацию (воплощение для организации и поддержки Вселенной) вплоть до того, что он сообщает творению модус собственного существования, может ли эта само-модификация быть обнаружена наблюдением космического порядка для того, чтобы подтвердить, что воплощение действительно является учреждающим событием не только священной истории, но и истории Вселенной в целом так, как она видна из порядка истории.

Православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) обосновывает возможность последнего. Так как мир был сотворен в Личности и поддерживается этой Личностью, он существует благодаря тому, кто способен модифицировать себя (как личность) для того, чтобы войти в сопричастие с другими существами, но в то же время остаться другим по отношению к ним. Пропасть между нетварным и тварным преодолевается с помощью воплощения как модуса Божественной модификации, в котором божественное и человеческое осуществляют свободное ипостасное соединение в процессе взаимопроникновения, при котором сохраняется неизменность природ, но способ существования сообщается. Соответственно, согласно митр. Иоанну, тот же принцип «модификации», который делает возможным воплощение Христа, должен быть использован для познания сотворенной Вселенной5. Это предполагает, что Вселенную богословски следует рассматривать как специфические и конкретные сущности, обладающие способностью модификации для того, чтобы стать ипо-стасно соотносимым с Личностью Логоса Божиего, сообщающего свой способ существования для того, чтобы «осуществить тайну его воплощения»6.

Здесь возникает принципиальный вопрос: возможно ли обнаружить подобный принцип модификации в объектах во Вселенной так, чтобы он не зависел от человеческого взгляда на Вселенную? Если присутствие человеческого взгляда связывается с его происхождением в божественном образе, то понимание Вселенной человеком по определению переносит архетипические характеристики Христа на Вселенную, так что Вселенная, как она видится человеку, «автоматически» содержит след присутствия Христа в ней. Другими словами, если ответ предполагается из признания того, что в любом утверждении о мире неявно присутствует человеческий взгляд и то, что параметры воплощенного состояния человека архетипически соотносятся с воплощенным Христом, тогда принцип модификации природы может быть реализован только в условиях «человеческой материи», т.е. только в той части физической Вселенной, которая призвана Богом для осуществления единения с ним. В свете этого исходный вопрос можно сформулировать по-другому: может ли присутствие Христа во Вселенной манифестировать себя непредвзято, т.е. не быть «нагруженным» взглядом человека. С философской точки зрения такая постановка вопроса кажется странной, поскольку человек по определению не может выйти

5 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость... С. 40.

6 Максим Исповедник, прп. Ambigua 7. 1084CD.

из своего эпистемологического (трансцендентального) горизонта и отвлечься от того факта, что любое суждение о Вселенной (как интенциональный коррелят сознания) антропное и, соответственно, архетипически христологически нагружено. И все же, вопрос о том, можно ли зафиксировать присутствие Христа во Вселенной как «объективное», подразумевает, что сам принцип модификации мог бы быть подведен под некоторый универсальный закон, фиксируемый в понятиях и имеющий свое выражение, например, на уровне физической причинности. В этом случае человек мог бы произвести суждения о присутствии Христа во Вселенной, не коррелируя его с фактом существования человека, так что можно было бы говорить о космическом масштабе воплощения (не воипостазирования!), соотнесенным не только с плотью Иисуса из Назарета, но со всеми тварными сущностями.

Тенденцию в сторону такого положительного ответа на поставленный выше вопрос, т.е. что присутствие Христа в мире не ограничено присутствием человека, можно обнаружить в современных богословских дискуссиях (ведущихся в основном в западном христианстве) под заголовком «глубокое воплощение» ("deep incarnation"). Если выразить мысль адвокатов идеи «глубокого воплощения» в используемых нами терминах, то она будет означать, что принцип модификации может быть применен ко всему во Вселенной, т. е. воплощение Слова-Логоса применимо ко всем безжизненным и живым твар-ным сущностям и, таким образом, определяет принцип их существования7. Несмотря на то, что ранее было понято, что условия возможности воплощения подразумевают специальную координацию между миром и Богом, приводящую, например, к специфическим пространственным отношениям между Вселенной и Богом8 или к определенной логике (или телеологии) в эволюции тварной Вселенной9, новизна идеи «глубокого воплощения» связана с тем, что воплощение Сына Божьего на Земле понимается в контексте целостного события Христа, в котором Крест отождествляется с творением в его эволюционном становлении как «икона и микрокосм божественного искупительного

7 Сущность дискуссий о «глубоком воплощении» может быть выражена как то, что «воплощение Бога во Христе может быть понято как радикальное или "глубокое" воплощение, то есть, воплощение в саму ткань биологического существования и систему природы» (Gregersen N. The Cross of Christ in and Evolutionary World // Dialog: A Journal of Theology. 2001. Vol. 40. No. 3. P. 205). Идея «глубокого воплощения» расширяет сферу западной теологии искупления (и спасения), перенося ее на области мира, где нет человека, (включая Вселенную в целом) так, чтобы «оставаясь преданным библейскому обещанию новых небес и новой земли, спасение можно было бы видеть как касающееся всей Вселенной» (Edwards D. Deep Incarnation. God's redemptive suffering with creatures. Maryknoll, NY, 2019. P. XVI).

8 См., напр.: Teilhard de Chardin P. Hym^ de l'Univers. Paris, 1961. Р. 81; Торранс Т.Ф. Пространство, время и воплощение. М.: Изд-во ББИ, 2010. Согласно Торрансу, Вселенная однородно пространственно теогенна (Бог присутствует во всех точках пространства), делая тем самым место исторического воплощения богословски эквивалентным всем возможным положениям во Вселенной. См. также на эту тему две статьи Джорджа Мёрфи: Murphy G. The Incarnation as a Theanthropic Principle // Word & World XIII.

1993. No. 3. P. 256-262; Idem. Cosmology and Christology // Science and Christian Belief.

1994. Vol. 6. P. 101-111.

9 См., напр.: Barrow J., Tipler F. Anthropic Cosmological Principle... Р. 21.

присутствия во всех страданиях и смерти тварных существ»10. Изменение в порядке природы, осуществленное в воскресении Христа на Земле (невозможное без воплощения), будучи начальным шагом в преображении Вселенной, оказывается действенным во всем творении. Теоретики «глубокого воплощения» утверждают — как это в свое время страстно отстаивал Пьер Тейяр де Шарден, — что воплощение, будучи трансцендентным событием, связанным с отношением между Богом и человеком, тем не менее приготавливалось всем развитием физической Вселенной и биологической эволюцией на этой планете11. Идея «глубокого воплощения» кажется радикальной, поскольку воплощение относится не только к чувствующим тварным существам, но ко всем тварным вещам. Если принять его точку зрения, то можно предположить, что космология (впрочем, как и другие научные дисциплины) представляет свою экспликацию «глубокого воплощения», ибо она объясняет на научном языке смысл присутствия воплощенного Бога в каждой тварной сущности. Естественно, это не означает, что космология предлагает какое-то видение или познание Бога как такового. Она эксплицирует смысл его абсолютно конкретного присутствия во Вселенной, базовой характеристикой которого является ипостасное единение Бога и человека в историческом воплощении. Видимая в таком ракурсе, космология становится своего своеобразной «философски-богословской» работой вне экклезиологических институтов.

Как будет видно из дальнейшего обсуждения, идея «глубокого воплощения» содержит ряд проблем. Альтернативой «глубокому воплощению» является утверждение о том, что принцип модификации Личности Логоса применим только по отношению к Иисусу Христу и в некоторой мере к человеку в образе Христа. В этом случае можно говорить о воипостасных чертах

10 Edwards D. Deep Incarnation... P.XVIII. Идея о Кресте как символе эволюции была неоднократно сформулирована в работах Пьера Тейяра де Шардена. Приведем в качестве примера две цитаты: 1) «Я уверен, что Христос-Искупитель завершается и уясняется в образе Христа эволюции. Тем самым смысл Креста расширяется и обретает по отношению к нам движущую силу: Крест есть символ, наделенный не только темным регрессивным смыслом в становлении Вселенной, но прежде всего он означает ее побеждающую и озаренную сторону. Крест — символ прогресса и победы наперекор заблуждениям, разочарованиям и усилиям» (Тейяр де Шарден П. Введение в христианскую жизнь // Его же. Божественная среда. М., 1992. С.208); 2) «.Давайте вернемся назад ко Кресту и посмотрим на распятие. Является ли тот, кого мы видим в прикованном к дереву, страдающем, умирающем, освобождающемся, по-прежнему Богом первородного греха?.. или, наоборот, это Бог эволюции? Или, скорее, не является ли Бог эволюции . самим богом искупления? И именно поэтому, если всмотреться, "нести на себе знаки виновного мира буквально означает, если перевести это в термины космогенезиса, "испытывать вес мира в состоянии эволюции"» (Teilhard de Chardin P. Ce que le monde attend en ce moment de l'Église de Dieu // Idem. Comment je crois. Paris, 1969. Р. 250-251).

11 Аналогичное утверждение о том, что Бог участвует и по сути принимает участие человеческом состоянии и сочувствует страданиям каждой твари (хотя и без необходимости воплощения) присуще т.н. «кенотическому» богословию. См., напр.: Ward K. Cosmos and Kenosis // The Work of Love. Creation as Kenosis / Ed. by J. Polkinghorne. Grand Rapids, 2001. Р. 152-166.

Вселенной только в контексте человека, созданного в Образе Христа (воипо-стазированного им) и осуществляющего дальнейшее воипостазирование (артикуляцию12) Вселенной, расширяя, таким образом, последствия воплощения (ипостасного единения между Богом и миром, в котором природа Логоса выражает в пространстве и времени намерения Бога-Троицы по отношению к спасению человека) для всей Вселенной. Последнее выражает собой традиционное видение воплощения как предпосылки обожения (в его экклезиоло-гическом контексте) и преображения Вселенной. Космология в таком случае трактуется как некая пара-евхаристическая деятельность, вносящая вклад не столько в экспликацию воплощения (космология эксплицирует только необходимые условия возможности воплощения), сколько в прославление Творца за то, что во Вселенной осуществились достаточные условия возможности воплощения Христа и существования человека вообще в образе Христа.

Возвращаясь назад к исходному вопросу этой статьи о том, полезна ли христология для космологии, можно предположить два возможных ответа. Если событие Христа рассматривается центральным для порядка священной истории, из которого человек эпистемологически инициирует порядок космоса, христология оказывается уместной и полезной для космологии, во-первых, потому что первая предполагает структуру Вселенной, обеспечивающую необходимые условия для возможности воплощения. Для того, чтобы избежать подозрения в старомодной телеологии, последнее утверждение следует трактовать только в том ключе, что любой космический порядок, представляемый человеком, должен содержать этого человека и возможность воплощения, если этот порядок претендует быть согласованным с антропологией и хри-стологией. Здесь предполагается, что факт существования человека на планете Земля является предпосылкой любой теории Вселенной. Христология полезна для космологии в том смысле, что она предоставляет архетипический указатель способности человека (имитирующего воплощенного Христа) артикулировать Вселенную, оставаясь ее маленькой частью (Христос, будучи воплощенным в одной точке физической Вселенной оставался ипостасно присутствующим везде во Вселенной как ее творец и хранитель).

Следующий вопрос — являются ли необходимые условия существования человека и воплощения христологическими per se? Другими словами, являются ли эти условия в действительности не только необходимыми, но и достаточными для воплощения. Последнее можно выразить по-другому. Является ли воплощение присущим естественной истории Вселенной? В то время как идея «глубокого воплощения» неявно ратует за это, традиционный христианский взгляд ратует за то, что достаточные условия воплощения не укоренены в естественном порядке и что именно человек призван Богом для того, чтобы осуществить единение с ним по благодати (а Вселенную преобразить) через историческое воплощение Слова-Логоса Божьего в Иисусе из Назарета. Возможны два ответа на поставленный вопрос.

С точки зрения сторонников идеи «глубокого воплощения» христология полезна для космологии просто потому, что христологически космология

12 См. детали: Nesteruk A. V. The Universe as Hypostatic Inherence. Теоретическая теология

становится экспликацией присутствия Христа во всем творении. Для того, чтобы описать, что же «глубокое воплощение» на всех уровнях реальности означает, достаточно использовать научный язык. «Глубокое воплощение» предполагает нечто большее, чем воипостазирование Вселенной Логосом. Речь идет не только об оформлении Вселенной в соответствии с некоей центральной идеей (включая даже само историческое воплощение), не только о во-ипостасном присутствии Логоса во всех вещах, а об ипостасном единении Логоса и Вселенной таким же образом, как это было осуществлено в Иисусе Христе. Другими словами, «глубокое воплощение» эффективно предполагает, что все части Вселенной (даже радикально не-человеческие) следует рассматривать как уже находящиеся в ипостасном единении с Богом. В этом случае различные части Вселенной являются не просто во-ипостасными (как сотворенными Логосом), но и, определенным образом, находящимися уже в ипо-стасном единении с Богом. В подобном случае космология как таковая становится нарративом не только о том, как Логос придал форму (воипостазировал) Вселенной в ее фактичности, но и том, как Вселенная манифестирует себя в словах самого Логоса, «глубоко воплощенного» в ней.

Православная позиция в этом вопросе более осторожна: слова человека о Вселенной являются человеческими словами, хотя и оформленными в Божественном образе. Но поскольку базовой чертой Божественного образа является непознаваемость человека самим собой (поскольку образ непознаваемого также является непознаваемым13), слова человека о Вселенной имплицитно отражают непознаваемость Творца и его творения. Это влечет за собой то, что слова человека о Вселенной не могут быть словами самого Логоса о творении. В таком случае историческое воплощение, подтверждающее Божественный образ человека, является единственным указанием на то, что человек может утверждать истину о Вселенной: эта истина раскрывается только человеку, ибо только человек понимает смысл Божьего воплощения как ипо-стасное единение между ним и Богом, а не между Богом и всей остальной Вселенной. В этом случае христология оказывается полезной для космологии в более умудренном смысле, обосновывая саму возможность космологии как модуса человеческого состояния в Божественном образе. Мера полезности христологии для космологии в двух рассмотренных ответах на поставленный вопрос оказывается различной. В первом случае эта полезность утверждается на уровне дескриптивных утверждений о «глубоком воплощении», в то время

13 Классическим примером патристического текста, имеющего отношение к непознаваемости человека самим собой, является работа свт. Григория Нисского «Об устроении человека»: «Поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью, являя отличительную черту неприступной природы» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека (De hominis opificio), xi. СПб., 1995. С. 31). Плохо усваиваемое свидетельство того, чем является человеческая личность для себя, соответствует избытку человека по отношению к самому себе, т.е. избытку его интуиции о себе, превышающей все, что человек может думать о себе и понимать. Иначе: «Поскольку образ, как образ бесконечного, всегда показывает себя избыточным, мы должны его любить и уважать, но которым мы не можем распоряжаться» (Chrétien J.-L. L'inoubliable et l'inespéré. Paris, 2000. Р. 131).

как во втором случае полезность и уместность христологии является скорее эпистемологической, проливая свет на саму возможность космологии, позиционируя ее в контексте уникальной человеческой способности по прославлению Бога с помощью исследования Вселенной, не делая при этом дескриптивных утверждений о том, как Бог присутствует в ней.

От глубокого воплощения к космической антропологии

Традиционное богословие утверждает, что историческое воплощение предоставляет нам единственное историческое указание на возможность человека (в образе Христа) артикулировать мир и присутствие Бога в нем, внося тем самым вклад в герменевтику человеческого существования14. Соответственно, идеи о «глубоком воплощении» вносят по-современному и достаточно сложно вклад в ту же герменевтику, подчеркивая еще более тесную связь между человеком и всем творением на органическом уровне. Другими словами, адвокаты «глубокого воплощения» придают этой идее метафизический смысл, подразумевая тем самым, что «глубокое воплощение» содержит дескриптивную компоненту. Однако, если идеи о «глубоком воплощении» пытаются расширить сферу исторического воплощения за пределы его геоцентрических и антропологических границ и распространить его на весь тварный мир, такие дескрипции по-прежнему остаются частью антропного нарратива просто в силу того, что эпистемологически они имеют своим происхождением земного человека, осмысливающего свое положение во Вселенной, и переносящего то, что он испытывает и богословски формулирует, на все творение. Здесь как бы человек пытается перенести свой опыт жизни в архетипе воплощенного Христа на всю Вселенную, предполагая, что ей присуща некоторая однородность, т. е. человек не только единосущный (единоприродный) со Вселенной (т.е. логос человека «однороден» с логосами других вещей во Вселенной), но, в действительности, даже тропос (tropos = модус, способ) существования человека и тропос всего остального творения одинаковы. Но такое предположение, которое может быть богословски верным, когда речь идет об однородности всего творения по отношению к Богу-Творцу, отнюдь не очевидно в случае, когда человек пытается утверждать о своем месте во Вселенной как центральном на уровне тропосов (tropoi), т.е. модусов или способов существования. Человек в образе Бога непознаваем сам собой и именно поэтому познание Вселенной (как сотворенной Богом) тоже является радикально неполным. Соответственно, претензия человека провозгласить однородность всего творения на уровне его тропоса, т. е. уподобляя последний тропосу человека в архетипе воплощенного Христа, может быть «оправдано» только эпистемологически (т.е. антропоцентрически). В этом смысле все возможное расширение исторических и экологических модусов присутствия образа воплощенного Христа, уравнивая его тропос существования тропосу других вещей во Вселенной, снабжая такую ментальную

14 Здесь традиционное богословие радикально отличается от тех «кенотических» теологов XIX в., кто отстаивал точку зрения, что, когда Логос принял человеческую форму, Он отказался от ряда своих божественных атрибутов, таких как всемогущество и всезнание.

процедуру термином «глубокое воплощение», на наш взгляд, скорее вносит вклад в «углубление» христологической антропологии, т.е. обращение к идее живой Вселенной (в образе человека, т.е. к образу образа), чье состояние (tropos) подчинено условиям появления человека во Вселенной, всем его физическим трудностям и моральным дилеммам, которые были отсуммированы в воплощении Христа, Его страстях и распятии. Но будем помнить о том, что такой поворот к идее Вселенной, буквально подчиненной условиям исторического воплощения и существования человека, может быть только феноменологическим (не онтологическим). Сама идея «глубокого воплощения» как ментальное порождение человека остается всего лишь попыткой использовать событие Христа (как событие внутри порядка истории) для того, чтобы нейтрализовать историчность этого события и ввести новый тип естественной типологии, в которой все предшествующие воплощению события и даже структурные элементы Вселенной интерпретируются как «предвкушающие» приход Бога в саму ткань физического мира. Возникает вопрос: может ли такая космологическая типология быть осуществлена? Не является ли она просто человеческим изобретением, отражающим не столько истинную центральную позицию человека во Вселенной, унаследованную в архетипе Христа, сколько онтологизацию суммарного образа физического мира, как если бы его конституированное систематическое единство (центрированное эпистемологически вокруг события Христа) было бы объективным фактом. Выражаясь богословски, да, порядок (человеческой) истории с его учреждающим событием Христа может быть спроецирован на космическую область, но только во внутреннем (мистическом) видении Вселенной, которым человек обладает по факту дарования такого видения Богом. Говоря, что тропос Вселенной в образе образа (т. е. модус и способ ее представления человеком как божественным образом) аналогичен тропосу человека как такового, делается тривиальное утверждение, если его интерпретировать феноменологически. Любая метафизическая (т.е. онтологическая) экстраполяция такого восприятия Вселенной кажется необоснованной и, на самом деле, внутренне антропоцентричной. В этом смысле любое метафизическое расширение смысла исторического воплощения в сторону Вселенной в целом кажется необоснованным. Однако оно может быть богословски обоснованным, если привлечь классический патристический смысл того, что стоит за выражением «образ Вселенной в образе человека, т.е. Божественного образа». Речь идет о том, что то, как Вселенная видна человеку, означает, что она воипоста-зирована человеком в Божественном образе, т.е. сам человек является ипостасью Вселенной. В то время как Вселенная и человек воипостазированы Логосом-Христом, Вселенная в образе (как оформленное нечто) испытывает дальнейшее воипостазирование человеком, отражая тем самым присутствие Логоса в ее конструктах. Но это совсем не то, на чем настаивает идея «глубокого воплощения», поскольку Вселенная в образе Логоса как творца не является тем, как она предстает в образе человека, который сам является образом Логоса. Будучи во-ипостасной в Логосе, Вселенная остается онтологически свободной и до определенной меры случайной, так что у нее нет необходимости следовать воипостазирующим предписаниям человека. Можно сказать, что Вселенная, будучи во-ипостасной в «образе образа», радикально антропна

в феноменологическом смысле, но отсюда не следует, что она должна быть ан-тропной в метафизическом смысле15.

Антропология, базирующаяся на идее о том, что человек является твар-ным ипостасным существом, способным воипостазировать Вселенную в познании, выходит за пределы традиционного понимания человека как микрокосма, суммирующего в своей физической конституции структуру всей видимой области тварного мира. Человек способен артикулировать целостность творения в своем мгновенном интеллектуальном синтезе16. Это демонстрируется современной космологией, физикой, химией и биологией, когда единство между видимой Вселенной и человеком формулируется либо в антропном принципе17, либо в других идеях о точной настройке параметров Вселенной, чтобы в ней была возможна жизнь18. Однако этим не исчерпывается вся полнота единства, о котором идет речь. Внутренняя согласованность космологии (предполагающая ее согласованность с условиями жизни в ней) требует вводить в теорию гипотезу о существовании некоторых материальных ингредиентов, которые не единосущны земной плоти человека (речь идет о т.н. «Скрытой массе» (Dark Matter = DM) и «Темной материи» (Dark Energy = DE). Эти ингредиенты описываются с помощью конструктов, не имеющих прямого экспериментального подтверждения. Они вводятся для того, чтобы обеспечить когерентность (согласованность) глобальной теоретической картины Вселенной. В такой модели Вселенной человек пытается в очередной раз реализовать идею систематического единства природы (т.е., выражаясь пафосно, идею трансцендентального (ноэтического) «единосущия» всего (как интеллектуального синтеза) во Вселенной), сама возможность которого проистекает из способностей человека, укорененных в Божественном образе (образе воплощенного Логоса-Христа), имитирующих способность «со-творять» Вселенную по этому образу. Вот это воипостазирующая функция человека осуществляется здесь как посредничество между тем, что эмпирически дано и тем, что ноэтически созерцается. Такой конститутивный дуализм в человеке является следствием того, что последний сотворен, т.е. он живет в мире, но не контролирует условий собственного существования. Через свою эмпирическую жизнь человек осознает свою конечность, представляя ее ноэтически так же, как он способен представить целостность Вселенной. При этом базовой чертой всех рассуждений человека о Вселенной остается присущая ему воплощенность, в земной, а следовательно, и эволюционно предшествующей космической

15 Классическая (материальная) телеология в этом случае заменена телеологией самого конституирования (воипостазирования) Вселенной человеком изнутри фактичности Богом данной жизни.

16 Вот как описывает такой мгновенный синтез Карл Ясперс: «Единое, единственное, огромное целое я никогда не смогу окинуть взглядом как целое. Я не увижу ни его начала, ни его конца. Но дело в том, что несмотря на это, я, кажется, могу осознать это целое. Я уверен в себе только в той мере, в какой я уверен в этом целом» (Ясперс К. Всемирная история философии. СПб., 2000. С. 78-79).

17 См.: Barrow J., Tipler F. Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986.

18 См., напр.: Fitness of the Cosmos for Life. Biochemistry and Fine-Tuning / Eds. by J. Barrow et al. Cambridge, 2008.

плоти. Без этой плоти нет ни людей, ни богословов. Именно существование космической плоти, единосущной человеческой, является необходимым условием для возможности как космологии, так и богословия. Однако эти необходимые условия не влекут за собой автоматически выполнение достаточных условий не только для существования жизни вообще (включая человека), но и, главное, сознания человека как его фундаментального свойства. Если божественный образ является образом Христа, конституция человека в процессе его эволюции предполагала «присутствие Христа» как формообразующего и нормативного события для человека в божественном образе, по крайней мере со времен появления Homo Sapiens, чья биология была предопределена событиями далекого прошлого, инициировавшими жизнь на Земле. Поскольку одной из базовых черт Божественного образа в человеке является его сознание как способ доступа к ноэтической области тварного бытия, Христос становится космическим фактором, относящимся не только к физической Вселенной, но также и к той ноэтической области, в которой интеллектуальное представление Вселенной становится возможным.

Связь между космическими условиями человека и его ипостасным способом существования манифестирована во Христе как смыслообразующем событии, имеющим последствия во всех направлениях времени и про-странства19. В этом контексте богословие иногда апеллирует к языку универсального или космического Христа, интерпретируя слова св. апостола Павла (Кол 1:15-17) в теандрическом смысле, что именно в Логосе-Христе Вселенная была пред-сформирована (т. е. необходимые условия для существования тела Иисуса Христа уже выполнялись20). Философски этот означает, что невозможно постичь Вселенную в целом как единую сущность, если не приписать существования некоего верховного центра ее логической и духовной согласованности. Даже в случае, если кто-то укажет на то, что поиск такой согласованности (как систематического единства мира в трансцендентальном и регулятивном Кантовском смысле) является тем, к чему человек предрасположен в своей конституции как сотворенное существо, можно указать на другой аспект этой идеи, а именно на то, что эта идея чисто человеческая и сама ее возможность проистекает из присущего человеку божественного образа, чьим архетипом является Христос. Другими словами, систематическое единство Вселенной в конечном счете предстает человеку в образе Христа, которым «все стоит» (Кол 1:16-17).

19 Такая идея страстно отстаивалась некоторыми богословами XX в., утверждавшими необходимость изменения понимания роли Христа во Вселенной от чисто искупительной и исцеляющей к финальной космической, в которой цель развития Вселенной подчинена физическому появлению в ней Божьего Сына и далее осуществлению ипо-стасного единения между Богом и человеком в видимой и невидимой Церкви. Здесь необходимо вспомнить о Пьере Тейяре де Шардене (уже цитировавшемся выше), а также о другом французском философе Клоде Тресмонтане. См. о роли Христа в космологической эволюции его книгу: Tresmontant C. L'histoire de l'Univers et le sens de la Création. Paris, 1985. Р. 200-203, 205-237.

20 См., как пример, о представлении о космическом (или универсальном) Христе: Teilhard de Chardin P. Note sur le Christ universel // Idem. Science et Christ. Paris, 1965. P. 39-44.

Если посмотреть на идею «глубокого воплощения» в таком свете, то видно, что она представляет собой частную версию идею систематического единства природы, основанную на положении о космическом присутствии Христа, лежащего в основании такого систематического единства. При всем при этом такая идея является по-прежнему антропоцентрической (т.е. христоцентрической) несмотря на скрытое желание уйти от такого антропоцентризма (перенося и расширяя присутствие воплощенного Христа за пределы священной истории на всю Вселенную). Здесь важно помнить о различии между во-ипостасным присутствием Логоса-Христа во Вселенной (как ее творца в своей ипостаси, т. е. как Личности, воипостазирующей Вселенную) и воплощенным присутствием Логоса-Христа на Земле. Последствия последнего для всей Вселенной могут быть поняты как телеологические и эсхатологические, но лишь в представлении человека в модусе веры. Но кажется абсолютно проблематичным (в особенности в свете современных физики и биологии) утверждать, что развитие Вселенной с самого начала было подчинено телеологии преображения Вселенной человеком, возможность которого обусловлена воплощением. Как и выше, необходимо помнить о радикальном различии между необходимыми условиями воплощения и его достаточными условиями. Именно эти достаточные условия отнюдь не вмонтированы в логику тварного мира также, как порядок истории не вмонтирован в логику порядка космической истории.

К утверждению о космическом присутствии Христа во всех уголках Вселенной следует относиться с осторожностью, ибо можно подвергнуть такое убеждение критике на основе современных космологических взглядов о принципиально не-человеческих областях в тварном мире. Образ космического Христа повернут к человеку, способному «перенести» (в сознании) присутствие Христа в те области космоса, с которыми человек способен взаимодействовать (пассивно наблюдать). Область такого взаимодействия расширяется во времени по мере исследования человеком окружающего мира. Такое постоянное раскрытие присутствия космического Христа являет макро-антропное (macroanthropic) измерение в самом человеке. Воплощенный Христос становится внутренне соотносимым со всей видимым и невидимым творением в человеке, постоянно переосмысливающим свое собственное положение во Вселенной посредством соотнесения его (архетипически христологического) состояния с остальным органическим и неорганическим миром. Новизна возникающей здесь «глубокой антропологии» состоит в том, что она усиливает момент органического взаимоотношения между человеком и остальным творением во Христе и через Христа. Как было выражено Тейяром де Шарденом, «благорасположение Бога и его усыновление являются знаками, включающими приспособление Вселенной, ее трансформацию и передел, органичные и необратимые для Вселенной... Когда мы принимаем "органическую" точку зрения, центральное достоинство Христа

предстает как всеохватывающая Реальность, реконструирующая и переделыва-

21

ющая каждое верование, каждое правило и каждую систему.»

Новизна идеи «глубокого воплощения» состоит не только в том, чтобы артикулировать по-новому смысл Божьего присутствия в мире на основе переноса

21 Р. 43-44.

единения Бога и человека (достигнутых в историческом воплощении) на все творение, но также очертить и противоположное направление в отношении между миром и Богом, когда последний испытывает «стенание творения», тем самым сострадая с ним (не только с человеком) и достигая кульминации на Кресте с воплощенным Христом как символом солидарности не только с человеческим состоянием, но и с состоянием мира в целом. Перефразируя Томаса Торранса, Бог так открыл себя нашему миру, что наш опыт жизни в этом мире вынудил его принять на себя наши раны и боль: «Если бы Бог был безучастен, Он не создал бы места для себя в условиях нашего страдающего существования (где все создание стенает об освобождении. — А.Н.), и если бы Он был непреложен, Он не создал бы ни места, ни времени для хрупких и эфемерных существ в своем неизменном существовании. Но Бог, который открыл Себя в Иисусе Христе, имеющем много общего с нами, действительно свободен истощить Себя так, чтобы через Его нищету мы смогли бы обрести богатство. Этот Бог — постоянный в любви, но не бесстрастный, постоянный в верности, но не непреложный»22. Такое видение воплощенного Христа как со-участвую-щего и со-страдающего со всем органическим миром предполагает решительный сдвиг в антропологии, размывая границы между человеком и остальным органическим миром, инициируя таким образом посредничество между разделениями в творении, которое было богословски уготовлено человеку23. Несмотря на то, что невозможно разумно говорить о страдании в неорганическом мире (мы просто не знаем, что это означает), христианская традиция утверждает такое страдание в аллегорическом смысле как «стенание творения» за его освобождение от цепей мира, который еще не находится в единении с Богом24. Характерно,

22 Торранс Т.Ф. Пространство, время и воплощение. С. 141. Такой взгляд имеет много сходств с кенотическими теологиями, в частности, что касается изменений Божественных свойств в Боге. Он также вносит вклад в идею «глубокого воплощения», поскольку, как это было выражено Кийтсом Уордом, «если кенотические теологи правы, мысля Бога как разделяющего человеческое состояние, так что Он чувствует страдание каждой твари вместе с радостью каждого конечного счастья., можно было бы помыслить, что участие Бога в конечном опыте и действии не может быть ограничено лишь случаем на планете Земля, т.е. случаем Иисуса. Бог должен участвовать в любом опыте, где бы он не происходил во Вселенной» (Ward K. Cosmos and Kenosis. Р. 156).

23 Здесь подразумевается известное учение прп. Максима Исповедника о роли человека как посредника между моральными разделениями в тварном мире и разделением между миром и Богом. См. подробности теории посредничества как этапов обожения у прп. Максима, напр.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 75-77. Более подробное изложение можно найти в книге шведского специалиста по патристике Ларса Тунберга: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995. Глава 6. В контексте нашего обсуждения уместным оказывается посредничество между раем и населенной землей, предполагая, что земля понимается как вся наблюдаемая (видимая) Вселенная (в которой есть человек), а рай соответствует такому состоянию Вселенной, в котором все тварные существа испытывают внутреннее единство в Боге. Как говорит прп. Максим, Христос освятил и населил мир с помощью его человеческого (воплощенного) способа действия (Maximus the Confessor. Ambigua. 41. 1309B), делая таким образом его воплощение «глубоким», ибо последнее освящает мир.

24 Ориген Александрийский, говоря в III в. о «небесных существах», ссылается на свидетельство ап. Павла, утверждавшего, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле

однако, что перенос по аналогии представления о страдании на весь остальной органический и физический мир вообще происходит по инициативе человека и как таковой утверждает больше о самом человеке, чем о мире или о Боге. В этом смысле все попытки позиционировать человека среди других вещей в творении, придавая антропоморфически миру свойства боли и страдания, устанавливают более тесные связи между человеком и творением, утверждая равное качественное и количественное присутствие творца во всех вещах. Современный прогресс в биологии и космологии таким образом эксплицирует с новой силой Богом данные способности человека по объединению различных аспектов творения как имеющих происхождение в одном и том же Боге. В этом человек осуществляет его нескончаемый диалог между тем, что науки рассказывают о жизни, предрасположенной к страданию во Вселенной, и первичным опытом его тварного существования.

Возвращаясь к главному вопросу этой статьи о полезности (и уместности) хри-стологии для современной космологии, нам следует прояснить то, чего мы хотим достигнуть. Нас интересует не вопрос о космологических условиях для возможности воплощения. Ответ на этот вопрос в общем-то тривиален и по своей сути напоминает многочисленные дискуссии вокруг антропного принципа: необходимы определенные физические условия во Вселенной, чтобы воплощение в человеческой плоти было возможно (необходимы условия для возможности существования такой плоти). Вопрос в другом. Если предположить, что догмат о воплощении является богословской истиной, лежащей в основе всех дальнейших построений и обоснований христианского вероучения, т.е. он выполняет роль исходного экзистенциального верования человека (что предполагает принятие тех данных (givens) или явлений (phenomena), превышающих меру дискурсивной способности и рационального понимания, основанного на физической причинности), то вопрос сводится к следующему. Каким образом такая феноменальность присутствия Бога и сопричастия ему во Вселенной сопоставима с современным космологическим видением творения, видением, сама возможность которого укоренена в возможности воплощения, физически (по плоти) и архе-типически (по божественному образу) присутствующей в человеке? По сути этот вопрос подразумевает некую типологическую корреляцию между воплощением как физически и исторически осуществившимся фактом (предполагающим некую «вне-мировую событийность» воплощения) и достаточными условиями возникновения человека и его сознания как части физической Вселенной.

покорившего ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим 8:20-21). Ориген связывает покоренность и ее рабство твари с телесным существованием, также как и телесностью грешного человека. Здесь важен момент «добровольности» твари как ее ответ на любовь Бога ко всему творению. Ее же «надежда» непосредственно связана с тем, что эта тварь служит человеку, чье предназначение преобразить эту тварь и тем самым освободить от тления во славу Божию. Как пишет Ориген, «восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея однако любовь к тем, кому она служит и соболезнует, с терпением ожидая обещанного» (Ориген. О началах (De principiis). Кн. 1. Гл. 7:5. Самара, 1993. С. 87). Здесь прямой намек на то, что в самом факте существования тварной Вселенной присутствует определенная целесообразность, а именно служить и соболезновать тому, кто должен выполнить обещание по ее спасению.

Для того, чтобы установить такую типологическую корреляцию, нам необходимо кратко напомнить базовые моменты богословия воплощения.

Православный нарратив воплощения: краткое напоминание

Поскольку сотворение мира из ничего было условием возможности истории спасения, Отцы Церкви понимали сотворение в контексте воплощения второго лица Св. Троицы, превечного Слова-Логоса Бога в Иисусе из Назарета, в котором «Слово стало плотью». Воплощение означало соединение Божественного и тварного в ипостаси Божественного Логоса: Иисус Христос обладал полнотой Божества как «Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век» и полнотой человека («вочеловечшася»). Фраза «рожденного прежде всех век» означает, что от вечности Логос был готов воплотиться в человеке, т.е. человечество Христа было от века частью Божественного способа существования. Последнее указывает на связь между сотворением и воплощением. Если мир был создан для того, чтобы осуществить единение с Богом, то именно человеку, специально призванному, была дарована возможность осуществить такое единение. Именно возможность достижения такого единения существенным образом определяет смысл человека: человек является специальным творением, чья сущность требует особой благодати, «механизм» стяжания которой происходит из воплощения25. Воплощение таким образом вводит «богочелове-ческое» измерение в человеческое существование как сопричастие Божественной Личности. Целью воплощения было осуществить единение между Богом и творением через человека, чье бытие в сопричастии имитирует ипостасный союз между человеком и Богом, осуществленный во Христе. Сошествие Логоса-Христа в условия пространства и времени означало полностью новое отношение между Богом и тварным миром в целом, отношение, в котором Бог и человек могли сотрудничать, не разделяясь и не смешиваясь, но в полной гармонии.

Философски, воплощение означало союз между Божественным и человеческим (тварным) в ипостаси Божественного Логоса, в Иисус Христе, кто был «Сыном Божьим, единородном, иже от Отца рожденном прежде всех век» и человеком («вочеловечшася»). Утверждение о Сыне, рожденном прежде всех век, предполагает ответ на древний богословский вопрос о том, почему Бог стал человеком (Curs Deus Homo?), и указывает на связь между сотворением и воплощением, в которой воплощение оказывается включенным в логику сотворения, где тварный мир предполагается быть приведенным к единению с Богом. Другими словами, воплощение связано с целью сотворения, его мотивом. По словам о. Георгия Флоровского, «адекватный ответ о "мотиве"

25 Когда свт. Ириней Лионский, напр., обсуждает сотворение человека по образу Божию, он говорит, что образ Божий не был показан, «ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей (Adversus Haereses). 5.16.2. СПб., 2008. С. 488). Сын-Логос Божий в своем воплощении в теле, составленном из материи этого мира, как говорит свт. Ириней, восстанавливает «в Себе древнее создание человека» (Там же. 3.18.7. С. 295). Когда Христос воплотился и стал человеком, он суммировал в себе всю долгую историю рода человеческого (можно сказать, всю длинную историю природного мира, которая была необходима для того, чтобы возник человек и было возможно Воплощение).

воплощения можно дать только в контексте общей доктрины о творении»26. Он воспроизводит мысль прп. Максима Исповедника о том, что в мире заложена цель, ради которой были созданы все вещи: «Именно для Христа, для христологической тайны, все времена и все, что во времени, получило во Христе свое начало и конец»27. Отсюда следует, что условия возможности воплощения Бога в теле Иисуса из Назарета должны были быть вмонтированы в само существо сотворения мира Богом, будучи по сути целью сотворения.

Связывая мотив воплощения с логикой сотворения мира, православное богословие расширяет смысл воплощения за пределы оппозиции «грехопадение — искупление» (Fall-Redemption), в направлении понимания спасения в контексте обожения человека и осуществлении союза между всем творением и Богом. Меньшая связка «грехопадение — искупление» становится средством в восстановлении большей связки «сотворение — обожение» (Creation-Deification)28. Утверждать, что воплощение было обусловлено проблемами человека после грехопадения, было бы ошибкой: «Единение божественной и человеческой природы имело место (в воплощении. — А. Н.) потому, что оно исполнило вечную Божью волю» (курсив мой. — А. Н.)29, так что оно показало нам, почему мы были сотворены и что это была Божья благая цель в отношении нам прежде всех век, цель, которая была осуществлена с помощью другого, нового модуса (тропоса)30, т.е. с помощью вхождения «бестелесного, нетленного и нематериального Слова Божьего в наш мир»31. Известная фраза св. Афанасия Александрийского, что Бог «сошел к человеку, чтобы он мог стать Богом»32 предполагает, что тварный модус существования становится неизбежным для самой возможности обожения. Если мир был создан для того, чтобы достичь союза с Богом, то именно человеку как специально призванному дарованы средства такого достижения. Сама возможность такого достижения по сути входит в определение человека: только в сопричастии с Богом человек

26 Florovsky G. Cur Deus Homo? The motive of the Incarnation // The collected works of Georges Florovsky. Vol. III: Creation and Redemption. Belmont, Mass., 1976. P. 170.

27 Maximus the Confessor. Questions to Thalassius. 60.

28 Louth A. The place of Theosis in Orthodox theology // Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions / Eds. by M.J. Christensen, J.A. Wittung. Madison, 2008. P.34-35. (Здесь интересно указать, что расположение арки «Грехопадение — Искупление» внутри большей арки «Творение — Обожение» влечет за собой то, что искупление и, следовательно, Грехопадение должны быть перенесены на всю Вселенную, т. е. мы обязаны «радикально переформулировать историческое представление о [первородном] грехе и тот чисто юридический подход, с помощью которого мы описываем как грех передается» (Teilhard de Chardin P. Note sur le Christ universel... P. 41).

29 Nellas P. Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Crestwood, 1997. Р. 37. Ср. с прп. Максимом Исповедником «.всегда и во всем Слово Божие и Бог желает осуществляться таинству своего воплощения» (Maximus the Confessor. Ambigua. 7. 1084CD).

30 Maximus the Confessor. Ambigua. 7. 1097C.

31 Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти, 8 (De incarnatione Verbi Dei. 8) // Его же. Творения: в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 200.

32 Там же. 54.

становится «собой»33. В этом смысле человек, несмотря на свое единосущие с видимой частью тварного мира и тонко настроенную согласованность с ним, является очень специальной частью этого мира, чья сущность предполагает благодать, стяжание которой достигается через воплощение. Исходя из этого, кажется богословски сомнительным, что какие-либо другие разумные существа были бы по природе предрасположены к ощущению присутствия Бога в мире. Если бы это было так, нам следовало бы отождествить эти существа с человеком.

Прп. Максим Исповедник описывал этот специальный призыв человека к единению с Богом как его посредническую роль в преодолении моральных разделений между различными частями творения34, включая, как можно предположить, и посредничество между различными биологическими видами (и даже гипотетическими внеземными формами жизни), а также и неорганическими вещами. «Человек — это "микрокосм", который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать Вселенную изнутри»35. Соответственно, если Божественный промысел «состоит в том, чтобы обожить тварный мир» (некоторые части которого нуждаются в спасении), человек онтологически единосущен этому миру. Тогда свойства человека в контексте божественного образа были бы достаточны для того, чтобы перенести цель сотворения, выявленную в воплощении, на части творения, нуждающиеся в спасении. В этом смысле православное богословие связывает воплощение с человеком как той частью тварной Вселенной, которая способна выполнить посредническую функцию между различными частями творения, между тварным миром и Богом, миром, который включает все формы органической жизни и физической материи. Человек создан в божественном образе как некий «ключ» к тому, чтобы возвысить творение к высшему уровню его сотериологического понимания, так, чтобы Вселенная стала «образом образа»36. Поскольку историческое событие воплощения суммирует всю историю видимой Вселенной на уровне единосущия и «стяжания» ее единства на эпистемологическом уровне (как логоса ее сотворения), оно по сути конституирует смысл космоса37. В этом смысле существование

33 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость... С. 322.

34 См., напр.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. Р. 387-427.

35 Клеман О. Смысл Земли // Метапарадигма. 2016. № 10. С. 72.

36 Clement O. On Human Being. A Spiritual Anthropology. London, 2000. Р.111. Обсуждая смысл человеческой личности, В. Лосский описывает ее так: «Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит.» (Лосский В.Н. По образу и подобию // Его же. Боговидение. М., 2003. С.654); «каждую тварную личность можно рассматривать как ипостась общей природы, ипостась совокупности тварного космоса, или, вернее, земного творения.» (Там же. С. 715).

37 См., напр.: Thunberg L. Man and the Cosmos. Crestwood, 1985. Р. 76, где он отсылает читателя к 35-му «Вопросоответу Фалассию» (Questions to Thalassius). Здесь необходимо сосредоточится на одном частном моменте. Говоря о суммировании Вселенной на уровне единосущия и эпистемологического представления, Отцы Церкви

Земли и человеческих существ являются фактами, на основе которых можно утверждать, что необходимые условия для Воплощения выполнены во всем видимом космосе38. Здесь происходит своеобразное богословское расширение космологического принципа39: Вселенная такова, что в любой точке ее при опре-

40

деленных условиях возможно воплощение .

и богословы подразумевают ту часть космоса, с которой человек может взаимодействовать телесно. Именно это является причиной того почему Владимир Лосский, которого мы цитировали в предыдущей сноске, преднамеренно уточнял, что представление о человеке как ипостаси Вселенной может быть осмысленным только по отношению к «земному творению» (т.е. Вселенной подобной Земле и человеческой плоти), помещая в скобки вопрос об ангельских ипостасях и о «небесном космосе» как отдельную проблему (Лосский В. Н. По образу и подобию // Его же. Боговидение. М., 2003. С. 715). Это очень важная деталь, потому что в современном контексте кажется сомнительным, чтобы человек мог бы онтологически позиционировать себя как ипостась 96%-ов ненаблюдаемого и до конца непонимаемого состава Вселенной (скрытая масса и темная материя). Человек может выступать ипостасью этой части Вселенной только в сугубо умозрительном, эпистемологическом смысле как их «ментальный создатель».

38 Согласно Тейяру де Шардену, «Потрясающий воображение простор времени, предшествующий рождеству младенца Исуса, не были без присутствия Христа: они были наполнены притоком его силы. Именно закваска его зачатия потрясла космические массы и предопределила первые шаги в развитии биосферы. Приготовление к его рождению ускорило прогресс инстинкта и появление мышления на Земле. Все эти приготовления были космически и биологически необходимы для того, чтобы Христос мог ступить ногой на человеческой сцене. Когда Христос появился на руках Марии, он уже приходил для того, чтобы увлечь мир за собой» (Teilhard de Chardin P. Нутпе de l'Univers. Р. 80-81).

39 Космологический принцип представляет собой постулат о пространственной, материальной и номологической однородности Вселенной. Однородность Вселенной (описываемая очень специальной геометрической моделью) подразумевает, что Вселенная имела очень специальные начальные условия и топологию. Теория пытается устранить эти нетипичные условия, изобретая некоторые сценарии, в которых результаты космологической эволюции с необходимостью приводили бы к однородности Вселенной (сценарий инфляционной космологии, например). У космологического принципа интересная история. Эта история философская и связана с так называемым «Принципом Коперника», утверждающим что Земля не занимает привилегированного положения во Вселенной и что Вселенная, если бы можно было ее наблюдать из других положений, статистически выглядит одинаково для всех возможных наблюдателей. Другая историческая аналогия имеет своим происхождением трансцендентальную философию Канта. Космологический принцип может быть соотнесен с идеей систематического единства природы и, следовательно, с телеологией космологического объяснения. Поскольку целью космологии является объяснение структуры Вселенной и это можно сделать только в предположении о космической однородности, космологический принцип может быть интерпретирован как методологический принцип в объяснении Вселенной, внося тем самым вклад в телеологию исследования. Богословски, космологический принцип имеет коннотации с космическим смыслом воплощения Слова-Логоса Божьего в плоти Иисуса из Назарета. Будучи человеком на планете Земля, Христос, как Творец, во-ипостасно присутствовал везде во Вселенной, так что все места во Вселенной ипостасно равноудалены от воплощенного Бога на планете Земля. Можно говорить об определенной связи между теогенной однородностью Вселенной как сотворенной и ее космографической однородностью в физической космологии.

40 Это с неизбежностью приводит нас к проблеме множественных воплощений. См., напр.: Astrotheology: Science and Theology Meet Extraterrestrial Life / Eds. by T. Peters et al.

Космический смысл воплощения артикулирован по-другому у прп. Максима Исповедника, который трактует его как событие, являющееся разделительным пунктом во временной эволюции Вселенной, и именно оно разделило эту эволюцию на два принципиально разных эона: Бог «премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать богом»41. Такой взгляд на событие воплощения исключает трактовку движения от сотворения мира через воплощение к обожению как «естественный процесс», заложенный в самой ткани сотворения. С одной стороны, тварные вещи участвуют в Боге самим фактом их существования, т.е. как бытии в сопричастии (being in communion). Однако, когда прп. Максим задается вопросом о самой возможности обожения, он подчеркивает, что она не укоренена в самой естественной способности человека: «И как — я не могу понять — обожение будет изумлять обоживаемого, если оно объемлется законами естества?»42

Прп. Максим озабочен взаимностью между Богом и человеком. Такая взаимность остается пассивной до того момента, когда движение Бога навстречу человеку не достигается в воплощении. Но такая взаимность твари в перспективе воплощения не достигает подобия человека Богу. Именно поэтому прп. Максим утверждает, что эон после воплощения соответствует обратному движению человека к Богу, сама возможность которого была инициирована воплощением. Разделяя эоны до и после воплощения, прп. Максим осуществляет различение между участием в Боге, дарованным человеку в самом факте его сотворенности и тем участием, которое даровано в тенденции к обожению. Последняя требует благодати, не «вмонтированной» в естественные условия существования, но которая даруется Богом на основе степени личного подвига человека в достижении совершенства43. Эта стяжаемая человеком благодать

Eugene, Oregon, 2018. Гл. 4. Там рассматриваются разные возможности в отношении воплощения в разных обитаемых мирах, где могут быть выполнены необходимые условия для появления разумных форм жизни. Однако необходимые условия для возможности воплощения не влекут за собой их достаточности, т.е. действительности того, что эти воплощения имели, имеют или буду иметь место. Соответственно, богословие ратует за то, что единственное воплощение на Земле было достаточно для того, чтобы спасительная история была запущена в отношении всей Вселенной. См. об этом точки зрения, представленные в разных христианских конфессиях — католической: Teilhard de Chardin P. Christianity and Evolution. New York, 1969. Р. 235-236; лютеранской: Peters T. One Incarnation or Many? // Astrotheology.. P.271-302; православной: Nesteruk A. V. The Motive of the Incarnation in Christian Theology: Consequences for Modern Cosmology, Extraterrestrial Intelligence and a Hypothesis of Multiple Incarnations // Theology and Science. 2018. Vol. 16. No. 4. P. 462-470.

41 Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 22 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. М., 1994. С. 75.

42 Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). 20. 1237B / Пер. архим. Нектария. М., 2006. С. 214.

43 Ларс Тунберг, ссылаясь на прп. Максима Исповедника, пишет: «У человека нет естественных сил, с помощью которых он может обожить себя, но с другой стороны существует взаимное отношение между Богом и человеком, позволяющее ему обожиться в той мере, в какой результаты воплощения будут перенесены на него» (Thunberg L. Man and the Cosmos. Р. 55).

может быть использована для преображения Вселенной, включая все другие формы жизни и неорганической материи. Однако само стяжание благодати человеком предполагает, что человек существует, т. е. то, что природный мир должен существовать44. Другими словами, несмотря на тот факт, что богословие проводит строгое разграничение между естественной предрасположенностью и действительным стяжанием благодати, взаимная дополнительность последних манифестирована в Христе, кто был бы физически неспособным сверхъестественным образом объединить Вселенную вокруг себя, если бы Вселенная не обеспечила возможность воплощения, специальным аспектом которого являлось то, что все измерения космоса имеют тенденцию к единению

45

в силу самого их естества .

Однако в силу того, что разумная жизнь возникла недавно в истории Вселенной, само утверждение о том, что человек играет центральную роль в обожении Вселенной, включая все органические и неорганические формы существования, нуждается в пояснении. Действительно, феномен человека является кратким фрагментом космологической истории. Если понимать разумную человечность как вид Homo Sapiens, появившийся на Земле около 100 тысяч лет назад, такой временной масштаб кажется незначительным по сравнению с 3,7 миллиардами лет биологической эволюции на планете и возрастом Вселенной в 13.8 миллиардов лет. В контексте «глубокого воплощения» остается вопрос не о пассивном «участии» других видов существ и неорганической материи в Боге благодаря тому, что они созданы последним, а о возможном участии в обожении до и после события воплощения. Ниже мы обсудим то, как событие воплощения архетипически обосновывает не только саму возможность представлений человека о Вселенной, не только то, что это событие предвосхищает царство будущего века, но, по сути, определяет в не-линейном и транс-историческом смысле весь временной охват сотворенного от его прошлого к будущему. Здесь присутствует внутренняя эсхатологическая динами-ка46, «движущая» все материальное тварное, включая все возможные формы жизни, по направлению к совершенству в Боге. Перефразируя американского лютеранского богослова Теда Питерса, воплощение является сокращенным шифром для человеческой жизни в ее полноте, включая смерть, обещание всеобщего воскресения и обновления всего, что существует47. Если воплощение было задумано до сотворения мира, его трансцендентная действенность как событие, произошедшее две тысячи лет назад в Палестине, будучи (как мотив сотворения) соразмерным со всей протяженной в пространстве и времени Вселенной, обладает смыслом учреждающего события, наделяющего Вселенную ее предвосхищенным прошлым и ее преображенным будущим, событием,

44 Как было выражено Тейяром де Шарденом, «каким бы сверхъестественным синтезирующим эффектом не наделялось бы в догме воплощенное Слово, он не смог бы иметь места, если бы не вписывался в естественную сходимость мира.» (Teilhard de Chardin P. Science et Christ. Р. 209).

45 Ibid.

46 Ср.: Peters T, Hewlett M. Evolution from Creation to New Creation: Conflict, Conversation, and Convergence. Nashville, 2003. Р. 163.

47 Peters T. One Incarnation or Many?. Р. 300.

превосходящим возможность качественного и количественного представления, выходящим за рамки модальности и отношения, манифестирующим то невозможное, которое стало возможным.

Во-ипостасное воплощение (воипостазирование) Логоса в мире и историческое воплощение

«Целью» воплощения является установление связи между творцом и твар-ным. Однако возникает вопрос о том, как это может быть понято философски: каков смысл единения между тем, что не единосущно друг другу? Богословие, опираясь на некоторые представления до-христианской философии, проводит различие между «сущностью» и «ипостасью» во Христе, где последняя после Халкидонского Собора ассоциируется с личностью Божественного Логоса, т.е. вторым Лицом Св. Троицы. Если Логос-Творец создает мир, чья сущность радикально отлична от сущности самого Логоса, это может означать только то, что Логос как Ипостась (личность) воипостазирует мир, т.е. форма мира, не-единосущная Логосу, определяется произволениями и намерениями Логоса как Личности. В этом смысле выразить божественное присутствие в мире равносильно тому, что сказать, что мир зависит от Бога (случайно-обусловлен Им) и существует в Ипостаси Логоса. Сам мир не является ипостасной сущностью, но он воипостазирован Логосом (по-другому, во-ипостасен в Логосе)48.

Прп. Максим Исповедник выразил эту идею по-другому: мир поддерживается логосами (logoi — предлежащими и формирующими принципами сотворения), которые во-ипостасны (и тем самым объединены) в Логосе49. В этом смысле Логос присутствует везде в мире, будучи предвоплощенным в логосах всех вещей50. Словами митр. Иоанна (Зизиуласа): «Проникая мир посредством личности божественного Логоса, Бог не только соединяет мир с собой, сохраняя при этом свою инаковость, но в то же время созидает и поддерживает такой мир, который во всех своих частях — от великих до малых, от галактик до элементарных частиц материи — существует как одновременно общение и инаковость»51. Митр. Иоанн уточняет смысл последнего: «Казалось

48 Выражение «во-ипостасность» происходит от греческих слов enhypostasis и enhypostatic, введенных в богословский оборот Леонтием Византийским в эпоху христологических споров VI-VII вв., и его значение (соответствующее задачам нашего исследования) в греческой святоотеческой литературе можно описать так: «бытие, существование в ипостаси или личности», «существование в чем-то или ком-то, или присущность чему-либо или кому-либо» (См., напр.: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII вв. М., 1992. С. 123). Разъясняя термины Леонтия, он приводит отрывок из его произведения: «... "воипостасность" указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается» — и добавляет: «во-ипоста-сность» есть реальность в другой ипостаси. См. более подр. смысл во-ипостасности Вселенной и самого воипостазирования ее в Логосе в: Нестерук А.В. Логос и космос. М., 2006. С. 145-156.

49 См. о логосах сотворения: ThunbergL. Man and the Cosmos. Р.75-79; Idem. Microcosm and Mediator. Р.72-79, а также: Tollefsen T.T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford, 2008. Р. 64-137.

50 Thunberg L. Man and the Cosmos. Р. 75-79.

51 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. С. 40.

бы, из такого учение должно вытекать "панентеистическое представление и мире. Однако это учение следует выразить не в субстанциалистских, а в пер-соналистических категориях. Это означает, что в своем глубинном бытии мир есть то, что он есть, не за счет некоего квазихимического взаимодействия сущностей, а на основе и посредством присутствия и участия Личности, которая сообщает свой способ бытия, свою ипостась, дабы "во всем осуществить таинство Своего воплощения"52»53.

В такой перспективе тело Иисуса из Назарета, как часть тварного мира, было воипостазировано Логосом. Но принципиальное различие с другими человеческими существами, чьи тела и чьи тварные ипостаси были также воипостазированы Логосом, состоит в том, что ипостась Иисуса Христа была нетварной ипостасью Логоса. В этом смысле связь между Божественной и человеческой природой в Христе была только ипостасной и нетварной, в то время как для обычных людей и других существ такая связь была только тварной и во-ипостасной. Когда богословие учит о Божественном образе в человеке, оно по сути утверждает то, что во-ипостасная (воипостазированная) ипостась в человеке является образом нетварной Ипостаси Логоса. Соответственно, человеческая плоть и человеческая разумность в воплощенном Логосе-Христе вошла в единение с Божественным ипостасно, т.е. как поддерживаемая не только условиями воипостазирующего сотворения мира Логосом, но как приведенного к сопричастию с Богом как бы уже в обоженном модусе, когда плоть Христа, будучи полностью человеческой и не смешиваемой с божественной природой, была по сути уже преображена Логосом-Христом. Кратко, плоть Христа в ипостасном единении с Богом не является уже той же плотью мира, которая существует лишь как во-ипостазированная по факту ее сотворения Логосом. Поскольку, согласно прп. Максиму Исповеднику, божественное воплощение и человеческое обожение с необходимостью происходят «одновременно» (так что обожение есть просто другая сторона воплощения), о плоти Христа можно говорить как об обоженной54. Если во Христе это достигнуто воплощением Логоса, для обычных людей обожение и преображение их плоти (впрочем, как и тварной души) по-прежнему является задачей, никогда не теряющей своей актуальности и охватывающей потенциально все человеческое существование. В этом смысле можно действительно утверждать, что космос

52 Максим Исповедник, прп. Амбигвы... 7. 1084CD. С. 70.

53 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость... С. 40.

54 Именно на этом основана способность Иисуса Христа в этом мире менять свой тропос (tropos = модус = способ) существования. В качестве примера можно привести хождение Христа по водам. Хождение присуще человеческим действиям; хождение же по поверхности жидкости или воды показывает, что здесь присутствует двойное действие, т.е. человеческое действо и Божественное действо, которое позволяет Христу актуализировать такой модус бытия, который выходит за рамки того, что присуще Его человеческой природе. Здесь очевидно, что божественное действие проникает в человеческую природу Христа, но эта последняя природа не изменяется, она предохранена и сохранена через присущий ей логос, неизменно укорененный в Боге. То, что изменяется здесь, так это «модус» бытия, т.е. способ существования человеческой природы и ее функций. Присутствие этого «модуса» бытия указывает на то, что человечность Христа участвовала в божественной активности, став, тем самым, обоженной.

становится обоженным человеком в тенденции, человеком, выполняющим функцию посредника между разделениями в тварном мире и разделением между миром и Богом. Эта посредническая функция была архетипически осуществлена Христом в его ипостасном соединении с Богом в воплощении и его восхождением в человеческой форме одесную Отца.

В свете сказанного возникает вопрос о «глубоком воплощении»: можно ли преображенную плоть Христа отождествить с плотью остального мира для того, чтобы утверждать, что воплощение действенно для всего творения не как во-ипостасное сотворение Логосом, а как уже преображенное Логосом. Выражаясь по-другому: можно ли утверждать, что преображение плоти в историческом воплощении в Иисусе Христе может быть перенесено от его земного свершения на всю Вселенную? Или более резко: осуществилось ли в воплощении Христа как таковом обожение материи всего мира? В контексте православия ответ был бы резко отрицательным, ибо если бы это было так, то христианское учение о спасении и преображении Вселенной как эк-клезиологическом и евхаристическом процессе во времени и в пространстве, т.е. как литургическое взывание Духа Святого (присутствующего за воплощением) на физическую субстанцию хлеба и вина, оказалось бы неуместным и излишним. Понимаемая в таком ракурсе, идея «глубокого воплощения» пытается свести развернутый во времени процесс обожения и преображения всей тварной материи, т.е. процесс человеческой борьбы за спасение во времени, к уже свершившемуся факту, узаконивая всю несправедливость и страдания людей и других созданий как уже преображенных (и, следовательно, искупленных). Однако философски и научно, если человек испытывает свою ограниченную способность понимать вещи логически и разумно, несоизмеримые масштабы пустой и недружественной Вселенной порождают серьезное сомнение по отношению к предположению авторов идеи «глубокого воплощения» о том, что структура Вселенной в целом соотносится с уже преображенной и как бы единосущной ей плотью Христа55. Современная космология, впечатляюще показывающая масштаб физической незначительности человека во Вселенной, указывает, согласно нашему видению, на необходимость дальнейшей перенормировки взгляда человека на Вселенную как растянутую и несвязанную в пространстве и времени в контексте личного обожения, когда человек будет способен достичь преображения состояния своей плоти в той же степени, в какой это произошло в воплощении Христа, и, следовательно, «видеть» Вселенную глазами Логоса-Христа как «все во всем» благого творения благим Богом. Трактуемая в таком ракурсе, идея «глубокого воплощения» могла бы получить свое обоснование как обладающая эсхатологическими чертами, связанными с Божественным предназначением человека преобразить все творение и таким образом привести его к единению с Богом (в этом смысле «глубокое воплощение» де-факто становится похожим на трактовку

55 Аналогичное сомнение высказывалось Тейяром де Шарденом, когда он писал, что «.недавние ужасающе разросшиеся измерения нашей Вселенной (что касается ее объема, длительности и количества) сделали непостижимым в конечном итоге физический контроль космической тотальности Личностью Христа» (Teilhard de Chardin P. Science et Christ. Р. 210-211).

единства мира в Христе Тейяром де Шарденом). «Глубокое воплощение» происходит во Вселенной, но только через перенос потенциально обоженных качеств человека на весь мир.

Отличительная черта присутствия Логоса в Иисусе Христе как ипостаси последнего, по сравнению с во-ипостасным присутствием Логоса во всем творении, может быть эксплицирована с помощью известного философского парадокса субъективности. Сущность этого парадокса может быть кратко выражена так: человек занимает двойственное положение в тварном мире, являясь центром его раскрытия и манифестации, и, в то же время, являясь его малым физическим образованием среди многих других56. В контексте нашей дискуссии парадокс может быть сформулирован так: человек, будучи ипостасью Вселенной, в непосредственной рефлексии над самим фактом жизни ощущает себя тварным во-ипостасным существом среди других. В свете этого встает вопрос: испытывал ли Христос, воплощенный Логос, будучи в человеческой плоти и с человеческим умом, парадокс, аналогичный парадоксу субъективности, присущему каждому человеку? Ответ на этот вопрос исходит из наблюдения, что тварные черты Христа, такие как его плоть и душа (разум), были включенными в само видение Логосом тварного как единого целого без протяженности и дистанции между «здесь и там». Можно сказать умудреннее: Христос испытывал в его тварном модусе протяженность пространства и времени (например, как его земной путь), но эта протяженность не представляла никакого морального напряжения (в стиле парадокса), ибо, весь протяженный мир был им сотворен (воипостазирован). Будучи всепри-сутствующим Логосом, Христос исполнял данное Богом человеку обещание о спасении, не испытывая какого-либо парадоксального напряжения между «мгновенным» осмыслением мира, всезнанием этого мира как Им же сотворенного, и, в то же время, бытием в человеческой форме, подчиняющимся законам мира и условиям его понимания.

56 Тейяр де Шарден писал, что без ощущения пространственной протяженности, ощущения глубины, количества, пропорции, качества, ощущения движения и органического "человек бесконечно останется, случайным предметом в разобщенном мире. Напротив, стоит только отделиться от тройной иллюзии незначительности, множественности и неподвижности, как человек без труда занимает. центральное место — вершину (на данный момент) антропогенеза, который сам венчает космоге-нез" (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 33-34). Более специфически «мы можем описать отношения между субъектом и миром как чисто интенциональ-ные отношения в противоположность (объективным) пространственным, временным и причинным отношениям. Мы можем обратиться к различию между принадлежностью к миру объектов и [в то же время] формированием условий возможности мира объектов (как смысла)» (CarrD. The Paradox of Subjectivity. Oxford, 1999. Р. 116); или «Необходимо совместить осознание нашей случайности, нашей конечности с тем, что мы содержимся в мире, но имеем амбицию выйти за его пределы, несмотря на ограниченный успех в достижении этого» (Nagel T The View from Nowhere. Oxford, 1986. Р. 9). Богословы прошлого выражали этот парадокс в терминах состояния человека как сотворенного. См., напр.: (Рим 7:25), а также: Maximus the Confessor. Ambigua. 10:26. 1153B. См. также обзор парадокса субъективности в: Нестерук А.В. Смысл Вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нар-ративе. СПб., 2017. С. 126-146.

Именно в силу того, что человек был соединен с Христом ипостасно, т. е. не по природе, Христос смог осуществить посредничество между миром и Богом, преодолев моральное разделение между ощущением своего Божества и ощущением своей человечности. Поскольку для обычного человека такое посредничество между миром и Богом по-прежнему является задачей, достижимой лишь в процессе обожения, во-ипостасные человеческие ипостаси (чье малое соединение тела и души осуществлено не только ипостасно, но и по природе) испытывают двойственность между их способностью быть «ипостасью Вселенной» (ипостасным Божественным образом) ив то же время быть только естественным тварным существом в условиях ограничений со стороны тела и протяженного пространства и времени, т.е. несамостоятельным существом, функционирующим в ипостаси Логоса-творца. Человек, по аналогии с ипостасным Логосом, т. е. обладая архетипом Христа, в его желании подчинить «цели природы» своим собственным целям, и таким образом преодолеть парадокс субъективности, демонстрирует свое архетипическое «подобие» Божественному Логосу, познавая и вынося суждения о вещах на основе своей свободной воли57. Однако, существуя в неспособности осуществить такое подобие в реальности, человек продолжает попытки преодоления трудностей парадокса субъективности, объединяя все творение, различные формы жизни и неорганической материи, только эпистемологически, используя аналитическую функцию его тварной души. Именно в этом смысле ипостасное единение Божественного и сотворенного в Логосе-Христе радикально отлично от любого другого во-ипостасного присутствия Логоса в им же созданном (воипостазированном) материальном мире. Именно поэтому, если в историческом воплощении тварная материя была ипостасно соединена с Богом с помощью человеческой плоти, так что плоть Иисуса из Назарета была уже де-факто преображена (через такое единение), это не является основанием для переноса последствий этого воплощения на весь остальной тварный мир.

Принципиальным различием между человеком и всеми другими нечеловеческими созданиями является то, что человеку дарована способность имитировать ипостасное соединение, осуществленное в Логосе-Христе, и использовать его для преображения всего тварного порядка, в то время как не-че-ловеческие формы существования не могут достичь сопричастия с ипостасью Логоса без помощи человека. Соответственно, идея «глубокого воплощения», если она предполагает вхождение ипостаси Логоса в саму суть биологического, экологического, космологического и др. существования (т. е. в смысле большем, чем во-ипостасное присутствие Логоса по факту сотворения мира) на том же уровне, как это произошло в историческом воплощении, рискует приписать миру черты квази-ипостасного существа, делая его соизмеримым с самой личностью Бога. Мир по сути оказывается обоженным с «момента» его сотворения: сотворение неразделимо с «глубоким воплощением». В какой-то мере такая идея уже высказывалась в истории русской религиозной философии

57 Аналогия приходит из утверждения прп. Максим Исповедника о том, что Бог познает вещи с помощью его воли (Maximus the Confessor. Ambigua. 7. 1085B).

о. Павлом Флоренским. Согласно ему, человек и мир имеют одинаковый, обусловленный самим своим онтологическим устроением связь с трансцендентным Божественным Бытием. Вследствие своего слияния с миром человек находит выход к Творцу. При этом человек в процессе жизни не приобретает ничего нового, т. е. того, что бы уже исходно не содержалось в его вечно идеальном существе. О. Павел не связывает это вечное присутствие Бога в человеке с историческим воплощением, но по сути он говорит о том, что идеальная природа человека, как, впрочем, и всего мира, уже обожена.

Возвращаясь к оценке идеи «глубокого воплощения», можно предположить, что она своеобразным образом реставрирует пантеизм (растворение Бога в мире) на более умудренном богословском уровне. Если бы речь шла просто о том, что Бог воипостазировал мир, такая форма присутствия Бога в мире квалифицировалась бы как панентеизм. Однако, если такому воипо-стазированию придается конкретный специфический характер, связанный с историческим воплощением Логоса-Христа, то явленность мира по сути содержит явленность Бога. Мир, хоть и не тождествен Богу онтологически, на уровне сущности (оыв1а) по сути своей материальной формой являет замысел, волю и премудрость Творца, связанную с Его предвечным планом об историческом воплощении. Но даже такая «ослабленная» форма пантеизма не принималась Отцами церкви. Прп. Максим Исповедник, например, уподабливал мир не микро-Логосу (т.е. образу Логоса как уже достигнутому), а макро-антропосу (macro-anthropos) как увеличенному человеку, т.е. образу человека (апЛгороэ) («образу образа»), так что мир в своей форме приобретает черты человека, постоянно осуществляющего свое воплощение во Вселенной в образе Логоса во плоти58. Поскольку эта задача, поставленная человеку Богом, может быть решена только с помощью исторического воплощения, являющегося учреждающим событием для всех дальнейших шагов по спасению, истинная конституция смысла космоса прямо и косвенно связана с историческим воплощением59.

Продолжение следует

Источники и литература

1. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти (De incarnatione Verbi Dei) // Его же. Творения: в 4 т. Т. 1. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

2. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека (De hominis opificio) / Пер. В. М. Лурье. СПб.: AXIOMA, 1995.

58 Maximus the Confessor. Mystagogy. 7.

59 Ср.: «Кажется, что как воплощение, так и воскресение представляют собой события и процессы, которые (если они действительны) вторгаются в каждый момент и каждую эпоху в истории» (Gregersen N. Curs Deus caro: Jesus and the Cosmos Story // Theology and Science. 2013. Vol.11. No. 4. P.370-393). Другими словами, космическая история раскрывается и конституируется из порядка истории спасения, чьим учреждающим событием является воплощение.

3. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996.

4. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М.: Изд-во ББИ, 2012.

5. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей (Adversus Haereses). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.

6. Клеман О. Смысл Земли // Метапарадигма. 2016. № 10. C. 90-123.

7. Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003.

8. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию (Ad Talassium) // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. М.: Мартис, 1994.

9. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

10. Нестерук А.В. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание. М.: Изд-во ББИ, 2006.

11. Нестерук А.В. Смысл Вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе. СПб.: Алетея, 2017.

12. Ориген. О началах (De principiis). Самара: РА, 1993.

13. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М.: Renaissance, 1992.

14. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987.

15. Торранс Т. Ф. Пространство, время и воплощение. М.: Изд-во ББИ, 2010.

16. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII вв. М.: Паломник, 1992.

17. Ясперс К. Всемирная история философии / Пер. с нем. К. В. Лощевский. СПб.: Наука, 2000. 272 с.

18. Barrow J., Tipler F. Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Oxford University Press, 1986.

19. Carr D. The Paradox of Subjectivity. Oxford: Oxford University Press, 1999.

20. Chrétien J.-L. L'inoubliable et l'inespéré. Paris: Desclée de Brouwer, 2000.

21. Clement O. On Human Being. A Spiritual Anthropology. London: New City Press, 2000.

22. Edwards D. Deep Incarnation. God's redemptive suffering with creatures. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2019.

23. Fitness of the Cosmos for Life. Biochemistry and Fine-Tuning / Eds. by J. Barrow, S. Morris, S. Freeland, Ch. Harper. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

24. Florovsky G. Cur Deus Homo? The motive of the Incarnation // The collected works of Georges Florovsky. Vol. III: Creation and Redemption. Belmont, Mass.: Nordland Publishing Company, 1976. Р. 163-170.

25. Gregersen N. The Cross of Christ in and Evolutionary World // Dialog: A Journal of Theology. 2001. Vol. 40. No. 3. P. 192-207.

26. Gregersen N. Curs Deus caro: Jesus and the Cosmos Story // Theology and Science. 2013. Vol. 11. No. 4. P. 370-393.

27. Lossky V. In the Image and Likeness of God. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1974. 232 р.

28. Louth A. The place of Theosis in Orthodox theology // Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions / Eds. by M.J. Christensen, J. A. Wittung. Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2008. P. 32-44.

29. Murphy G. Cosmology and Christology // Science and Christian Belief. 1994. Vol. 6. P. 101-111.

30. Murphy G. The Incarnation as a Theanthropic Principle // Word & World XIII. 1993. No. 3. P. 256-262.

31. Nagel T. The View from Nowhere. Oxford: Oxford University Press, 1986.

32. Nellas P. Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1997.

33. Nesteruk A.V. The Interplay of Cosmology and Theology in the Constitution of the Human Condition // Journal of Siberian Federal University. Humanities and Social Sciences. 2022. Vol. 15. No. 10. P. 1404-1444.

34. Nesteruk A.V. The Motive of the Incarnation in Christian Theology: Consequences for Modern Cosmology, Extraterrestrial Intelligence and a Hypothesis of Multiple Incarnations // Theology and Science. 2018. Vol. 16. No. 4. P. 462-470.

35. Nesteruk A.V. The Universe as Hypostatic Inherence in the Logos of God. Panentheism in the Eastern Orthodox Perspective // Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Scientific Age / Ed. by Ph. Clayton, A. Peacocke. Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans, 2004. P. 169-183.

36. Peters T., Hewlett M. Evolution from Creation to New Creation: Conflict, Conversation, and Convergence. Nashville: Abingdon Press, 2003.

37. Peters T. One Incarnation or Many? // Astrotheology: Science and Theology Meet Extraterrestrial Life / Eds. by T. Peters, M. Hewlett, J.M. Moritz, R.J. Russel. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2018. P. 271-302.

38. Teilhard de Chardin P. Comment je crois. Paris: Éditions du Seuil, 1969.

39. Teilhard de Chardin P. Hymne de l'Univers. Paris: Editions du Seuil, 1961.

40. Teilhard de Chardin P. Science et Christ. Paris: Éditions du Seuil, 1965.

41. Thunberg L. Man and the Cosmos. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.

42. Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1995.

43. Tollefsen T. T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press, 2008.

44. Tresmontant C. L'histoire de l'Univers et le sens de la Création. Paris: OEIL, 1985.

45. Ward K. Cosmos and Kenosis // The Work of Love. Creation as Kenosis / Ed. by J. Polkinghorne. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publ. Comp., 2001. P. 152-166.