БОГОСЛОВИЕ И КОСМОЛОГИЯ: ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ И ПУТИ СООТНОШЕНИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 2 (14) 2022

А. В. Нестерук

Богословие и космология: философские основания и пути соотношения

УДК 524.8+27-1+113/119

DOI 10.47132/2541-9587_2022_2_12

Аннотация: В статье рассматриваются философские проблемы диалога между современной космологией и богословием. Приводятся аргументы, что не существует экзистенциального противоречия между двумя взглядами на вселенную, поскольку оба происходят из одного и того же человеческого состояния. Обсуждается тематическая центральность человека в диалоге между космологией и богословием. Показано, что диалог имеет смысл взаимодополнительной герменевтики человеческого состояния. Космология и богословие имеют дело с двумя различными типами феноменальности, проявляющимися в двух несводимых друг к другу нарративах. Космология оказывается релевантной для богословия, потому что она эксплицирует необходимые условия существования как самих богословов, так и физическую возможность Воплощения как центрального богословского догмата. Богословие релевантно для космологии, потому что оно интерпретирует возможность космологии как познания вселенной ссылкой на разум человека как составную часть его сотворенного состояния в образе творца. Делается вывод, что космология и богословие взаимно дополняют друг друга в конституции и экспликации человеческого состояния.

Ключевые слова: богословие, вселенная, диалог (между космологией и богословием), история, космология, нарратив, сотворение, феноменальность, философия, человек.

Об авторе: Алексей Всеволодович Нестерук

Доктор философских наук, научный сотрудник университета Портсмута, Великобритания. Доцент межвузовского центра по образованию в области истории и философии науки при Санкт-Петербургском государственном морском техническом университете. E-mail: alexei.nesteruk@port.ac.uk ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6318-7907

Для цитирования: Нестерук А.В. Богословие и космология: философские основания и пути соотношения // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №2 (14). С. 12-55.

Статья поступила в редакцию 02.11.2021; одобрена после рецензирования 28.12.2021; принята к публикации 10.01.2022.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 2 (14) 2022

Alexei Nesteruk

Theology and Cosmology: Philosophical Foundations and the Ways of their Interrelation

UDC 524.8+27-1+113/119

DOI 10.47132/2541-9587_2022_2_12

Abstract: The article considers philosophical problems of the dialogue between modern cosmology and theology. One argues that there is no existential contradiction between two views of the universe because they originate in one and the same human condition. Thus the thematic centrality of humanity in the dialogue between cosmology and theology is discussed. It is demonstrated that this dialogue makes sense as an hermeneutics of the human condition. Both, cosmology and theology deal with two different phenomenalities of existence present in one and the same humanity which involve different and irreducible to each other narratives. Cosmology is relevant to theology because it explicates the necessary conditions for existence of theologians as well as the physical possibility of the incarnation as its central dogma. Theology is relevant to cosmology because it interprets the very possibility of cosmology as knowledge of the cosmos referring to the human reason as a component of the human created condition in the image of the creator. The conclusion is that both cosmology and theology complement each other in the constitution and explication of the human condition.

Keywords: cosmology, creation, dialogue (between cosmology and theology), history, humanity, narrative, phenomenality, philosophy, theology, universe.

Об авторе: Alexei Vsevolodovich Nesteruk

Dr. Sci. (Philosophy), Visiting Research Lecturer at the University of Portsmouth, UK. Associate

Professor at the Inter-University Centre on Education in History and Philosophy of Science, State

Marine Technical University, St Petersburg.

E-mail: alexei.nesteruk@port.ac.uk

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6318-7907

For citation: Nesteruk A. V. Theology and Cosmology: Philosophical Foundations and the Ways of Their Interrelation. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 2 (14), pp. 12-55.

The article was submitted 02.11.2021; approved after reviewing 28.12.2021; accepted for publication 10.01.2022.

Философский аспект постановки вопроса об уместности соотнесения богословия и космологии

Когда современные исследователи ставят вопрос о возможности соотнесения богословия и космологии, они опираются на многочисленные исторические примеры, в которых подобное соотношение возникало вследствие того, что практически любая система взглядов на мир содержала как элементы теологии (theologia — воззрений о богах), так и представлений об окружающем мире. Примеры восходят как к древним мифологиям, различным теологиям Древней Греции, так и раннему христианскому богословию. Именно поэтому считается, что вопрос о соотношении теологии и космологии является законным и не нуждающимся в каком-либо обосновании. Однако современная космология как естественнонаучная дисциплина не является частью какой-либо философии или тем более теологии. Логика и методы ее исследования космоса имеют свои независимые исторические корни, а главное, принципиально другие задачи и цели. В связи с этим соотнесение богословия с современной научной космологией становится проблематичным, ибо сравниваются два вида человеческой деятельности, развертывающиеся во времени в общем-то независимо друг от друга. Здесь и возникает вопрос о смысле их соотнесения и о возможности последнего. Философия с необходимостью входит в любую версию ответа на этот вопрос, поскольку необходима такая познавательная платформа, которая «возвышалась» бы как над богословием, так и космологией (обозревала их со стороны). Философия выступает в таком соотнесении методологической основой и арбитром, ибо без нее любой тип взаимодействия богословия и космологии оказывается исторически случайным и необоснованным.

В первую очередь необходимо провести терминологические разграничения. Что, собственно, соотносится в богословии и космологии? Ведь сама попытка построить такое соотношение выделяет из всего спектра того, что понимается под космологией, некую часть, которая может быть соотнесена с богословием, и наоборот, не все в богословии имеет смысл соотносить с космологией. Современные исследователи в области физической космологии склонны проводить различие между собственно научной космологией, занимающейся конкретными астрономическими объектами и наблюдаемой вселенной (опирающимися на установленные научные методы и математическое моделирование), и космологическими гипотезами относительно тех аспектов вселенной, по отношению к которым невозможно применить критерии научной рациональности. Такие гипотезы носят умозрительный характер, так что философия и богословие входят в сферу космологии просто в силу того, человек апеллирует к абстрактным представлениям о мире или к опыту своей рационально сформулированной веры в реальность того, что превосходит границы его эмпирического представления. Типичными примерами являются гипотезы происхождения вселенной (ее начальных условий) или мультивселенной (множественности миров). Другой пример — многообразие версий т.н. Антропного принципа, в которых осуществляется соотнесение условий возможности жизни на Земле с параметрами крупномасштабной структуры вселенной. Мотивацией такого соотнесения является философская

ориентация (т.е. интенциональность сознания, направленная на изыскание принципа систематического единства мира), а не физическая необходимость, т. е. не факты, основанные на физической каузальности. В приведенных примерах космология оказывается под воздействием философских и богословских интуиций. Тем самым те аспекты космологии, которые не укладываются полностью в критерии научной рациональности, могут быть названы «философской космологией», мета-физической космологией (метакосмологией, meta-cosmology1) или космологией как cosmologia2 в древнегреческом использовании этого термина, обозначающего космологию как часть философии (philosophia), т.е. знания вообще.

После такого разграничения вопрос, сформулированный в названии статьи о возможности соотнесения богословия и космологии, должен быть уточнен. С чем соотносится богословие? С физической космологией, с философской (мета-физической) космологией, или с cosmologia? В исторической перспективе, когда разделение между этими вариациями космологии было размыто, вопрос не стоял так остро, ибо не было четкого разделения между философией и теологией. В настоящем же контексте подобное разделение необходимо, но это предполагает, что как все разновидности космологии, так и само богословие могут быть обозрены из своего рода внешней перспективы, которая уже не должна являться случайной в историческом смысле. Историческая случайность должна быть снята (феноменологически редуцирована), сводя проблему космологии и богословия к стратификации различных классов феноменов, как они даны человеку. Речь идет о том, чтобы не сравнивать богословие и науку на уровне дескриптивных определений и суждений (как если бы они рассуждали о реальностях онтологического характера, фиксируемых в эмпирическом опыте и теоретическом представлении), а свести их к единству в их экзистенциальном (феноменологическом) истоке в человеке. В такой философской перспективе началом и концом всякого рассмотрения является человек как центр раскрытия и манифестации вселенной из условий исходно данной жизни, переживание которой, выражаясь богословски, равносильно опыту сотворенности, т.е. сопричастия творцу. Тогда центром проблемы соотнесения богословия и космологии (их диалога) оказывается человек. Другими словами, соотнесение богословия и науки как свободное от исторической случайности оказывается возможным только в том случае, если удерживается инвариантное начало и исток их происхождения вообще, т.е. сознание человека. Как мы увидим ниже, космология и богословие органически содержатся в этом начале и истоке, ибо сам исток предполагает необходимые космические условия его возможности, а также достаточные условия возможности фиксации этого истока в сознании. Итак, мы снова возвращаемся к исходному вопросу: с чем в космологии соотносится богословие? Если придерживаться точки зрения, изложенной выше, подобное соотнесение происходит только

1 Carr B. Black Holes, Cosmology and the Passage of Time: Three Problems and the Limits of Science // The Philosophy of Cosmology / Eds. by K. Chamcham et. al. Cambridge, 2017. P. 47-50.

2 Ellis G. F. R. The Domain of Cosmology and the Testing of Cosmological Theories // The Philosophy of Cosmology... P. 4.

с теми аспектами космологии, которые касаются самого факта существования человека. Даже если, как это происходит во многих дискуссиях по богословию и космологии, сосредоточиваться не на человеке, а на содержании того, о чем говорят богословие и космология, то также становится ясно, что богословие может вступить в диалог с космологией в ее философском модусе (т. е. как мета-космология или cosmologia). Научная космология вряд ли может быть партнером диалога с богословием.

Действительно, если сузить космологию до ее чисто научного модуса, то проблема ее соотношения с богословием выглядит искусственной, ибо она не является научной. Нет никакой логической и теоретической необходимости проводить исследование этой проблемы. Научная космология функционирует без оглядки на философию и богословие3. Все, что она утверждает о физической вселенной, остается в пределах ее компетентности. Выход за пределы научной рациональности происходит тогда, когда космология пытается обобщить ее находки и произвести дескриптивное описание всего мира (бытия вообще). Здесь она незаконно выходит за рамки своих границ и перестает функционировать как научная дисциплина. Но тогда смысл ее построений уже не дескриптивный, а герменевтический и, мало того, герменевтика мира в таких версиях космологии оказывается связанной с герменевтикой человеческого состояния, ибо проблема существования мира (порожденная интенциональностью) есть по философской сути проблема существования человека. Переход от научной космологии к космологии философской соответствует переходу от объективированного порядка космоса к его представлению как раскрываемому из порядка человеческой истории. Поскольку последняя является предметом богословия, то соотнесение последнего с космологией оказывается неизбежным.

Обратим внимание на то, что если бы, в свою очередь, богословие смещало свой акцент с порядка истории (связанного с отношением между человеком и Богом) на структуру мира, как если бы последнее осуществляло дескрипцию этого мира на уровне онтологии, богословие само превзошло бы объем ее собственных возможностей, ибо претендовало бы на описание актуально бесконечного творения и Творца, исходя из условий несоизмеримости и конечности человека (даже созданного в Божественном образе). Как известно, богословие апофатично в отношении утверждениям о Боге. Оно также апофатично по отношению к сущности человека как образа бесконечного и непознаваемого Бога. Но тогда и диапазон его утверждений о мире тоже оказывается принципиально ограниченным именно в силу того, что мир,

3 Если понимать космологию как естественнонаучную дисциплину, то сама проблема соотношения космологии и богословия вряд ли имеет смысл, поскольку богословие ни в коей мере не является наукой и тем более естественной, так что их соотнесение имеет абстрактный характер. Именно поэтому можно согласиться с теми космологами в том, что любые попытки расширить научную методологию за пределы ее традиционного применения (как относящуюся к наблюдениям и измерениям), используя псевдо-философские идеи, кажутся априори неудовлетворительными, ибо научный статус космологии этим ставится под сомнение (См. в этом отношении статью: Ellis G. F. R., Silk J. Scientific Method: Defend the Integrity of Physics // Nature. 2014. Vol.516. Р. 321-323).

сотворенный Богом, может раскрывать присутствие Творца в мире, но не исчерпывать смысла и содержания мира как он представлен Богу.

Нетрудно видеть в таком случае, что посредничество между космологией и богословием само по себе оказывается предприятием, выходящим как за рамки строго научного, так и собственно богословского. Другими словами, если космология имеет дело с порядком космоса, а богословие с порядком истории, вопрос об их взаимодействии или о посредничестве между ними (диалоге) оказывается вопросом об иерархии порядка космоса и порядка истории в философском сознании человека. Сама проблема соотнесения богословия и космологии оказывается философской проблемой парадоксальной вложенности этих порядков в друг друга. Действительно, с одной стороны, порядок истории вложен в космический порядок как необходимое условие первого. С другой стороны, сам космический порядок раскрывается и артикулируется человеком из порядка истории. Предпосылкой существования человека как богослова является его космическое положение, в то время как предпосылкой человека как космолога является его Божественный образ. Космология и богословие оказываются неразделимыми, если обе эти дисциплины претендуют на адекватное описание человеческого состояния. Как уже было высказано выше, космология и богословие пересекаются в проблеме человека. Что же касается любых дескриптивных формулировок о структуре внешнего мира и его происхождения, то их статус, в контексте проблемы взаимодействия богословия и космологии, оказывается сведенным либо к философской космологии (cosmologia), либо к естественному богословию (theologia naturalis).

Как космология, так и богословие являются социально-историческими фактами. Более того, космологию (основанную на результатах научного поиска и обобщенную до уровня мировоззрения) часто видят в современной культуре как вид общественной «теологии» (public theology)4. Современные космологи воспринимаются как исполняющие «священническую» функцию в современном обществе, как если бы космологические идеи имели экзистенциальное и социальное влияние, завораживающее общественное мнение. В таком случае эта «новая публичная космическая теология» (напоминающая смесь древнегреческой cosmologia и theologia naturalis) естественно вступает в полемику с традиционным богословием. Последнее вынуждено реагировать на философскую и псевдо-богословскую риторику тех, кто представляет космологические теории как истину в последней инстанции. Делая это, традиционное богословие вступает в полемику не столько об утверждениях научной космологии о физической реальности, сколько в полемику о том, как космологические теории включаются в идеологическую и социальную фабрику скрытого атеистического мировоззрения. Космология в такой фабрике подвергается герменевтике, выходящей за пределы научности. Но если богословие отдает себе отчет о том, что это всего лишь возможная, опять же исторически случайная герменевтика, то для науки это оказывается очень трудно принять, ибо последняя исходит из верования в то, что любая ее формула, выраженная

4 Astrotheology. Science and Theology Meet Extraterrestrial Life / Ed. by T. Peters. Eugene, Oregon, 2018. P. 46.

математически, соответствует реальности как таковой, независимо от того, как знание о ней было получено.

Философия и богословие готовы признать общественную природу космологического знания, но лишь как постоянно обновляющегося нарратива о вселенной, некоторые части которого укоренены в наблюдениях и математическом моделировании. Такой нарратив неизбежно выходит за рамки строго научного метода, расширяя научную космологию до cosmologia как общего знания о реальности. Претензии такой космологии на дескриптивное представление реальности имеют еще меньше оснований, чем некоторые чисто научные гипотезы. Сомнительность ее дескриптивного характера происходит из того, что ни научная космология, ни cosmologia не могут иметь дело с бесконечностью. Космология практически (и потенциально) бесконечной вселенной не может быть законченной просто в силу фундаментальных физических и эпистемологических ограничений на познание вселенной5. В этом тривиальном смысле космология наглядным образом дает пример нескончаемой герменевтики крупномасштабного физического существования (как того фона, в котором существует человек). Подобная герменевтика имеет свои границы, связанные с действием физических законов в самом человеке: герменевтика должна быть согласована с этими законами. Таким образом, эта герменевтика нескончаема, но ограничена горизонтом познавательных способностей человека в условиях телесного существования. Здесь приходит на ум аналогия с апофатическим смыслом богословия как допускающего любую герменевтику опыта общения с Богом, оставаясь в границах догматических определений.

Можно ли тогда в свете сказанного предположить, что вопрос о соотноси-мости богословия и космологии может быть положен в русло создания некоей объединенной герменевтики сотворенного мира, которая включала бы богословскую герменевтику творения и мета-научную герменевтику физической вселенной? Такой вопрос возможен в свете исторического опыта взаимодействия представлений о Боге, тварном мире и об окружающем космосе, опыта, в котором космология была частью философии и теологии. Здесь, однако, уместен вопрос о том не возвращаемся ли мы снова к постановке вопроса о взаимоотношении богословия и космологии как исторически случайного, связанного с конкретной современной эпохой? Ведь с самого начала этой статьи мы хотели уйти от этой случайности, переводя проблему в аподиктическое, философское русло. Сформулировать смысл «диалога» между богословием и космологией как сравнение двух герменевтик мироздания и остановиться на этом не представляет подлинной глубины. Подлинный вопрос состоит в том, в чем причина сосуществования этих герменевтик. Почему их две (или больше), а не одна. По сути, этот вопрос возвращает любого исследователя к вопрошанию о базовом различии в человеческом состоянии двух типов опыта: религиозного и естественнонаучного. А это уже вопрос философский, так что и подход к проблеме соотнесения богословия и космологии должен быть философским.

5 См. о пределах тестирования в космологии: Ellis G.F.R. The Domain of Cosmology... Р. 23-32.

Для того, чтобы произвести сравнительный анализ двух сфер опыта, необходимо иметь априорную философскую предрасположенность, инициированную не продвижением научного опыта, не социально-историческими факторами, а логической необходимостью понять как два типа опыта вселенной возможны в одном и том же человеке. При таком акценте на суть проблемы центр исследования смещается из его объективного полюса (т.е. от утверждений об объективной реальности) к субъективному (ноэтическому) полюсу, т.е. к субъекту познания. Такое смещение привносит антропологическое (экзистенциальное) измерение проблемы, изнутри которого заранее ясно, что вопрос о соотнесенности богословия и космологии (об уместности сравнения первого с последней) не имеет особого смысла, ибо это все равно, что спрашивать какой психологический опыт ощущения вселенной более уместен: научный или богословский. Здесь само слово «уместность» оказывается неподходящим, ибо с точки зрения человеческой жизни оба типа опыта не могут противоречить друг другу. В конечном итоге сам модус изыскания отношения между космологией и богословием становится конститутивным для человека, т.е. определяющим сущность его человечности. То же можно выразить по-другому: раскрытие смысла вселенной так, как она изучается в космологии, внутренне связано с экзистенциальным желанием эксплицировать человеческое состояние, т.е. человеческую жизнь так, как она испы-тывается в своей непосредственной данности каждому человеку. Космология представляет собой некую цель ^е^) интеллектуальной активности для того, чтобы осуществить, словами основателей феноменологии, «миропостроение» («^огЫШсайоп» или «enworЫmg»), объем которого не сводится только к любопытству и удивлению бесконечными небесами, но вмонтирован в саму суть целесообразной конституции человека. С такой точки зрения любое историческое различие между тем в космологии, что строго научно (определяемым в данный момент времени) и более широким нарративом имеет только историческое значение, подразумевая, что вечные вопросы, с которыми человечество имеет дело с самого начала его сознательного существования, такими, например, как случайная фактичность всего, что его окружает, происхождение вселенной и жизни, и т.д., остаются нераскрытыми, несмотря на их нескончаемую научную герменевтику. Несмотря на то, что происхождение такой сокрытости непроясняемо ни научно, ни философски, можно предположить, что оно может быть интерпретировано антропологически как имеющее отношение к экзистенциальной тревоге о неспособности прояснить происхождение человеческой жизни и сознания. Здесь можно различить другой подход к космологии, не как к дисциплине, исследующей внешнюю реальность (т. е. как производящую дескриптивные предписания о реальности вещей) в условиях непостижимости того, почему исследование вселенной возможно вообще и почему являемая человеку фактичность вселенной такова, как она есть, а как способу выражения человеческого существования в космических терминах, существования, рассматриваемого как первичный философский факт. Логическая связка «вот вселенная, а следовательно, в ней человек» заменяется феноменологически эксплицируемой экзистенциальной формулой «вот человек, следовательно, есть вселенная», где в первой вселенная

интерпретируется как необходимый фон для возможности возникновения телесного сознания, а во второй вселенная интерпретируется как продукт артикуляции и конституции в сознании (так, как это происходит в науках). То, что физические условия необходимы для существования человека, является артикулированным и конституированным фактом, проясненным с помощью научного исследования, сама возможность которого укоренена в интеллектуальной способности человека, способности, которая как таковая не вытекает из физических условий существования человека.

Суммируя последний момент, к космологии можно подойти не с точки зрения того, что она представляет как факты (оставляя это собственно научной космологии), не с точки зрения многочисленных представлений о вселенной из исторического прошлого или глобальных нарративов (grand narratives) современности, (представленных в популярных книгах), но как всегда присутствующий модус жизненной активности человека по определению своего места в бытии, активности, направленной в будущее (будучи тем самым действительно космогоническим процессом созидания мира как представления). В такой перспективе космология направлена на экспликацию смысла вселенной, в частности, ее происхождения, тем самым демонстрируя, что целью (telos) космологического объяснения является происхождение вселенной, которое в силу его конституируемой феноменальности находится в будущем человека6. Несмотря на кажущуюся парадоксальность такого заключения, оно может получить философское обоснование как проявление формальной телеологии (формальной целесообразности) в космологическом исследовании, происходящем из познавательных способностей че-ловека7. При том, что исследование начал эволюционирующей вселенной может трактоваться как формально телеологическая деятельность, богословское измерение такой деятельности не обнаруживается прямолинейно. Такое измерение можно было бы выявить из сравнения типов телеологического ощущения мироздания в науке и богословии, чьи цели, несмотря на их различие по содержанию, имеют основание в одном и том же человеческом состоянии. Это означает, что целью богословия и космологии является экспликация человеческого состояния. Здесь вдобавок к ранее сформулированной

6 Несмотря на то, что это положение прозрачно в контексте феноменологического подхода к пониманию реальности как конституированной, для физика, работающего в естественной установке сознания, оно кажется странным. Однако среди физиков существует прецедент, когда прошлое, например, Большой взрыв, интерпретируются как определяемые в процессе физических экспериментов здесь и сейчас. Речь идет о взглядах Джона Арчибальда Уилера, утверждавшего, что прошлое является теоретическим построением, ибо оно не существует вне современных «записей» о нем. И сам термин «Большой взрыв», согласно ему, является не более чем сокращенным способом описания накопленной последовательности миллиардов и миллиардов элементарных актов наблюдения-участия, уходящих назад в прошлое. Более подробно об идеях Уилера см. в его книге: Wheeler J.A. At Home in the Universe. NY, 1996, в частности, Р. 299-302.

7 См. подробности см.: Нестерук А. Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе. Экзистенциально-феноменологическая экспликация. СПб., 2017. Глава 5.

идее, что соотнесение богословия и космологии может быть осуществлено на уровне их нарративов о вселенной, добавляется один важный момент: у этих нарративов есть цель, являющаяся их формообразующим (конститутивным) элементом, и эта цель — понимание человеком самого себя. Именно последнее инициирует любую герменевтику мироздания, включая научную космологию.

В попытке понимания самого себя человек испытывает эмоциональные и духовные трудности при осмыслении космологических открытий. В первую очередь это происходит тогда, когда человек осознает свою незначительность во вселенной и его зависимость от неконтролируемых им физических факторов. Идет ли речь только о наблюдаемой вселенной или о мультивселенной, положение человека во вселенной может быть охарактеризовано в терминах космической бездомности (М. Хайдеггер), несонастроенности (Ж.-Ф. Лиотар), или неприкаянности (С. Франк), т.е. как лишенное собственно космологического смысла и ценности. Это утверждение подтверждается не только ссылкой на современную оценку размера наблюдаемой вселенной в 92 миллиарда световых лет, на фоне которой обитаемая зона на Земле с высотой атмосферы 10 км выглядит бесконечно малой, но и тем, что человек безнадежно привязан к Земле. Последние исследования закрывают перспективу межпланетных путешествий и расширения зоны обитания человека в космосе вследствие смертельного ионизирующего излучения в открытом космосе, защита от которого на данном технологическом уровне проблематична. Геоцентризм становится для человека не выбором, а императивом (это не означает, что человек отказывается от признания возможности существования жизни за пределами Земли: геоцентризм утверждает только невозможность перемещения в космическом пространстве). Именно в свете такого геоцентризма все космологические открытия и оценки размера и возраста вселенной кажутся депрессивными. Космология очень наглядно и эффективно эксплицирует затруднения человеческого состояния. С одной стороны, она демонстрирует очень продвинутый уровень понимания космического окружения, достигнутого человеком за короткий исторический период (100 лет). Но при этом космология проясняет смысл человеческого существования только апофатически: она демонстрирует, насколько окружающий космос не-человечен. Космология артикулирует необходимые условия существования человека, но она не касается вопроса о случайной фактичности и смысле этих условий. Хотя это и не дело космологии заниматься этим, космологи должны помнить о том, что их дисциплина существует только в силу того, что есть люди, наделенные интеллектом, делающим космологию возможной. Космология обосновывает факт своего существования только «наполовину», формулируя условия возможности сознания в воплощенной (телесной форме), но не проясняя сознание как таковое. В этом смысле космология существует в непроясненных условиях своей собственной возможности. Для того, чтобы пояснить, что это значит, достаточно задать вопрос о том, как человек в условиях 20 см своего физического мозга способен осуществить мгновенный синтез практически бесконечной вселенной. Это вопрос можно переформулировать философски: как человек может осознать идею бесконечности? Только из условий этого

осознания человек способен сформировать смысл своей физической несоизмеримости со вселенной, свою бездомность, несонастроенность и неприкаянность. Все подобные сентименты исходят из сферы внутренней субъективности и отражают нечто в человеке, что не следует непосредственно из условий его физического существования. Здесь наблюдается определенной обращение смыслов: озабоченность человека своим положением во вселенной вырождается в вопрос о происхождении самой этой озабоченности. Каков смысл и цель этой озабоченности в свете ее депрессивных научно беспристрастных и объективных открытий? Все эти вопросы принадлежат сфере сугубо человеческих дел, в которых космология оказывается одним из них. Но дела человеческие являются частью порядка истории, являющейся предметом богословия, так что именно здесь происходит вхождение последнего во взаимодействие с космологией. Богословие, по сути, эксплицирует смысл космологии изнутри человеческого состояния и его истории, т.е. экзистенциально. Мы снова приходим к наблюдению, что вопросы о вселенной в целом, ее происхождении и ее «точной настройке» для существования человека и т.д. укоренены в базовой озабоченности человека смыслом своего существования. Проводя космологическое исследование, человек пытается осуществить свои экзистенциальные цели, относящиеся к судьбе человека, как она прочувствована изнутри порядка священной истории. Как же видение таких экзистенциальных целей в богословии может транслироваться в понимание порядка космоса? Прояснение последнего и будет возможным ответом на вопрос о том, уместно ли соотнесение богословия и космологии.

Прежде чем перейти к обсужлению последнего вопроса, мы предпримем краткий исторический экскурс, касающийся развития космологических идей и их связи с философией и богословием, чтобы подтвердить (в процессе редукции исторического к логическому) наш вывод о том, что проблема космологии и богословия является проблемой человеческого состояния, так что различные подходы к трактовке их соотношения вносят вклад в герменевтику человеческого состояния.

Богословие и космология: от исторического нарратива

к философскому обоснованию проблемы

Каждая древняя мифология и философия, включавшие «теологию» под видом либо theologia civilis (гражданская (политическая) теология), theologia fabulosa (сказочная, баснословная, мифологическая теология) или theologia naturalis (естественная теология, связанная с наблюдением порядка природы), содержала космологию (cosmologia), предполагая, что ареной дел человеческих и их отношения к богам был этот физический мир, эта планета, конкретное географическое положение. При этом космология отражала идеальный порядок (cosmos), по которому человек ностальгировал в его социальной жизни, т.е. в жизни полиса (polis). Например, контекст, в котором был написан диалог Платона «Тимей» с его версией о происхождении мира, являлся политическим и имел отношение к вопросу о том, как может быть реформирован уклад жизни в Афинах. Идеалом такого реформирования мог служить образ,

описанный Сократом в диалоге Платона «Государство». Для того, чтобы обосновать, что этот идеал достижим на земле и укоренить подобный проект в реальности, необходимо было понять происхождение человека и происхождение мира, объяснить, как сам человек понимает свое место в физической вселенной, которая является видимым, чувственным образом идеальной модели вселенной в мире умопостигаемых форм8. В большинстве случаев космология была мифологической, имеющей дело с идеальной картиной того, на что человек надеялся (и верил). Можно сказать, что несмотря на то, что мотивацией такой космологии служило изучение наблюдаемого астрономического космоса, ее целью было изучение не естественного порядка, а порядка и сферы человеческого идеала, так что космология долгое время оставалась сказочной и мифотворческой. Истина и ценность такой космологии состояла в том, что она соответствовала умонастроению древних людей, т.е. была экзистенциальной, а не описательной.

Библейский нарратив и его христианская экзегетика, исторически следующая за античностью, тоже не ставили своей задачей построение законченной картины мира, поскольку они были озабочены отношением между человеком и Богом, а собственно космологический контекст имел второстепенное значение. Космология как описание сотворения мира Богом и порядка этого мира так или иначе присутствовала в трудах всех ведущих христианских богословов, но оно не было абстрактным учением о космосе, как он существовал в себе. Смысл порядка космоса раскрывался изнутри порядка истории (священной истории). В такой перспективе космический порядок не был вечным циклическим порядком греческой космологии, но был основан Богом при сотворении мира и человека. Космос был организован ради человеческой (священной) истории9 и человек потенциально мог заключить о Боге из наблюдения порядка космоса10. Для того, чтобы «увидеть» присутствие Бога в мире, человек должен «слушать» звезды, следуя тем самым транскрипции христианской молитвы «да будет воля твоя на земле и на небеси», где «земля» всегда ассоциировалась со всей видимой вселенной. При таком взгляде человека на видимую вселенную последняя раскрывается только до неко-торй степени (благодаря чему и возможно ее беспристрастное (объективное) исследование), оставаясь в своей целостности и происхождении скрытой в воле и премудрости Творца11.

8 См. например: Brisson L., Meyerstein F. W. Inventing the Universe. Plato's Timaeus, The Big Bang, And the Problem of Scientific Knowledge. Albany, 1995. Р. 18. См. также: Аве-ринцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1999. С. 88-89.

9 Такое положение соответствует общему христианскому взгляду на смысл истории. См., например: Danielou J. The Lord of History. Longmans, 1958; Клеман О. Смысл Земли // Метапарадигма. 2016. № 10. С. 90-123.

10 Святоотеческий исток такого утверждения может быть найден у свт. Афанасия Великого: Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 12 // Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 206.

11 Мир был сотворен Логосом, который будучи воплощенным в Иисусе Христе, снабдил человека их собственными логосами (logoi) для того, чтобы познавать вселенную. Но воплотившись, Логос остался Богом, не дав человеку доступа к мотивам сотворения, которые богословие именует божественной волей и премудростью.

Говоря о том, что космология древних греков была во многих своих аспектах cosmologia faboulosa, указывается на то, что cosmologia как часть философии (знания вообще) была лишь частично связана с собственно «наукой» о небе (астрономией). Основанием астрономии были наблюдения небесных объектов (например, обращение планет на небосводе), но последние не всегда имели прямое отношение к философским или религиозным интуициям. Космологические идеи опирались на астрономические наблюдения и в этом смысле астрономия и cosmologia были связаны, но cosmologia как видение мира в целом основывалась на философских идеях, на эстетических и даже этических представлениях, проистекающих из мира культуры и идеальных абстракций по отношению к непосредственной физической реальности. При этом, также как в theologia naturalis древних греков была попыткой рассуждать о богах на основе наблюдений внешнего мира, космологические взгляды древних философов и ранних христианских мыслителей могли быть квалифицированы не более как cosmologia naturalis с элементами астрономии, ибо то, что утверждалось о мироздании в целом и его происхождении соотносилось с эмпирически наблюдаемой реальностью лишь частично.

Подобная квалификация древней космологии кажется разумной, поскольку космология (в отличие от астрономии) не была и не могла быть «наукой» в современном понимании12. Примером может служить система мироздания Птолемея, использовавшая Аристотелевскую модель вселенной и которая

Вот, например, святоотеческий пример такого рассуждения у прп. Максима Исповедника. Он, идя по стопам предшественников, повторяет, что мир был сотворен из ничего по Божественному волеизлиянию и благости, его Премудростью и Логосом, и что тварность мира предполагает его не-вечность и, следовательно, начало во времени. Однако прп. Максим усиливает этот момент, указывая на трудность, которая может возникнуть. Процитируем отрывок из Глав о любви, 4.3: «Будучи от вечности Творцом, Бог, по беспредельной Благости Своей, творит посредством единосущного Слова и Духа, когда хочет». Далее прп. Максим предвидит возможный вопрос о деталях этого творения, в отношении которого он заранее хочет исключить любую полемику: «И не спрашивай: "Почему Он сейчас сотворил, будучи всегда Благим?"» Его аргумент таков: «Ибо я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной Сущности неподвластна человеческому ведению». В следующем фрагменте (4.5) прп. Максим усиливает этот момент, разделяя при этом вопрос о причине сотворения мира и вопрос о «когда» этого сотворения: Исследуй, по какой причине Бог сотворил, ибо это есть ведение. Но не исследуй, каким образом и почему Он недавно [сотворил], ибо это неподвластно твоему уму» (Максим Исповедник, прп. Главы о любви / Пер. А. И. Сидорова // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 134-135. (курсив наш. — А.Н.)).

12 В Древней Греции слово «наука» никогда не употреблялось в контексте познания. Разумеется, было множество составляющих, которые мы теперь рассматриваем как науку, включая развитый язык для описания природы и методов ее исследования, фактические и теоретические выводы, вытекающие из таких исследований, а также критерии для суждения об истинности и ценности сделанных таким образом утверждений. Более того, очевидно, что полученное в результате знание (в области астрономии, метеорологии, оптики и медицине, например) для практических целей соответствовало тому, что сейчас принято называть подлинной наукой. Здесь важно помнить, что многие аспекты древних научных исследований были глубоко укоренены в философии, которая, как мы бы теперь сказали, сформировала методологические рамки изучения природы.

просуществовала более тысячи лет. Она дает пример того, как cosmologia naturalis оставалась единственно возможной системой космоса вплоть до прорыва в наблюдениях и теории, связанного с именами Коперника, Кеплера, Тихо Браге, Галилея и Ньютона, когда астрономия и основанные на ней космологические обобщения получили развитие в математических формулировках и в технике наблюдений13. Поэзия космоса и творческое воображение, присущее cosmologia naturalis были заменены утонченными наблюдениями и математическими прозрениями.

Итак, можно констатировать, что отношение между космологией и теологией в древности было внутренне философским. В христианском контексте, поскольку богословие (theologia как «рассуждение и обсуждение божественного») связывается с истиной14, отношение между космологией и богословием может быть установлено только с помощью философии (как любви к мудрости), ибо философия как знание (gnosis) формировала обобщенное восприятие реальности (не на уровне мнения doxa). При этом вера (лежащая в основании любого истинного богословия) является сферой интереса философа, ибо, как заключает блж. Августин, «истинный философ тот, кто любит Бога» («verus philosophus est amator Dei»)15. Соответственно, поскольку философские системы античности (в особенности системы Платона и Аристотеля) были насквозь космологическими, космология вошла в христианское богословие как часть того культурного наследия, в котором христианская благая весть должна была себя позиционировать. Поскольку христианство вынуждено было вступить в контакт с античной философией, в то время как философия содержала космологию, богословие вошло в контакт и с космологией. Вопрос об уместности новых христианских воззрений на мир для античной космологии был вопросом об уместности религиозых верований для существующей на тот момент картины мира. В процессе христианизации греко-римской цивилизации, а впоследствии Византии и Европы, сам такой вопрос претерпел радикальное обращение, ибо взгляды на мир стали диктоваться христианским мировоззрением, приматом которого была вера в Бога и конкретные письменные и устные источники традиции,

13 Даже Кеплер, при всем уважении к его гению, сформулировавшему законы динамики планет, когда пытался сконструировать целостную картину Солнечной системы (как системы мира), обратился к умопостигаемой модели орбит, которая была скорее мифологической, чем научной. Кеплер в своем труде Mysterium cosmographicum предпринял попытку объяснить количество планет и расположение их орбит апелляцией к пяти платоновским телам, границы которых определяли шесть разделений между орбитами. Несмотря на то, что с современной точки зрения такое объяснение не соответствует природе вещей, да и вообще не имеет смысла, Кеплер умудрился, по его мнению, дать объяснение пространственной разделенности между орбитами планет с точностью до 10% (Kepler J. Mysterium cosmographicum (The Secret of the Universe) / Tr. by A. M. Duncan. NY, 1981). При всем при том такая модель была примером cosmologia naturalis, нежели научной космологией в современном понимании.

14 Климент Александрийский понимал истину как всеохватывающую, включающую все разновидности истины. Истина одна, и это Божья истина. Философия характеризуется как проникновение в истину и природу вещей (См.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 1. СПб., 2003. Кн 1. 5-6).

15 Августин, блж. О граде Божьем, VIII, 1. Т. II. М., 1994. С. 2.

через призму которых осуществлялось построение картины мира. Космология была вынуждена входить в общее учение о Боге и мире как cosmologia naturalis лишь в той мере, в какой ее было невозможно отделить от theologia naturalils. Эпистемологически это означало, что такая космология базировалась не только на «научных» фактах (физической причинности), но также на религиозных гипотезах, происходящих из работы интенциональности сознания, связанного с верой. Важно то, что религиозные мотивы входили в космологию философским путем, показывая, что без философии никакая космология (как cosmologia) просто немыслима.

Острота вопроса о месте философии в космологическом исследовании стала особенно выпуклой в XX веке, когда наблюдательная база космологии расширилась до очень крупных пространственных (и, тем самым, временных) масштабов, так что космология как наука о вселенной в целом стала претендовать на научный статус. Вопрос о научном статусе космологических построений является не только собственно научным, но и философским. Претензия космологии основывалась на новом синтезе наблюдательной астрономии и прогресса в теоретической физике. Можно говорить о зарождении новой научной космологии в начале 30-х годов прошлого столетия, когда общая теория относительности Эйнштейна, примененная А. Фридманом и Ж. Леме-тром к космическим масштабам, убедила научное сообщество в том, что весь космос, состоящий из многочисленных галактик, претерпевает расширение, т.е. эволюционирует во времени. Этот прорыв в изучении вселенной был важен по философским причинам, поскольку наука получила шанс приписать некоторое абсолютно универсальное свойство всем объектам во вселенной, — их вовлеченность в единый процесс изменения свойств вселенной, а именно ее расширения. С философской точки зрения стала возможной более конкретная формулировка принципа систематического единства природы (вселенной), а именно ее единство по отношению к ее эволюции.

Главным вкладом общей теории относительности было то, что она позволила осуществить математическое моделирование физической вселенной как целого. Само понятие вселенной получило конструктивное математическое определение через сочетание геометрических методов с физическими законами. Именно это позволило космологам утверждать, что теперь физическая космология является естественнонаучной дисциплиной, т.е. частью теоретической физики, использующей результаты многих дисциплин, включая астрономию, астрофизику, астробиологию, квантовую теорию, физику элементарных частиц и т. д. Необходимо отметить, что важнейшим техническим фактором в придании космологии статуса естественнонаучной дисциплины было продвижение математической физики для объяснения наблюдаемых и теоретически предсказываемых феноменов. Понятие вселенной расширилось от того, что наблюдалось в телескоп на небесной сфере, к синтетическому единству эмпирического (наблюдаемого) с умопостигаемым (теоретическим). Понятие вселенной в целом (как элемент умопостигаемого мира) стало органически входить в определение вселенной в целом как того, что содержит и физическое, и идеальное (умопостигаемое). Другими словами, умопостигаемый компонент всех древних космологий (мифологических и сказочных)

получил свое существенное развитие на путях математики, заменяя старые баснословные представления о вселенной новыми, достоверность которых и их эпистемологическая правдоподобность стали укорененными в законах логики и в математической выразимости.

Математизация природы (вселенной) предполагала выработку критериев достоверности космологических построений как их объективности на основе принципа физической причинности (органически присущей математическим методам). С философской точки зрения космология как наука о космосе стремилась уйти от влияния на нее вне-физических идей, входящих в теорию не на основе необходимости, следующей из физической причинности, а на основе работы интенциональности сознания. Как было выражено Эдмундом Уитеккером, Джеймсом Джинсом и другими физиками середины XX столетия в контексте развивающейся космологии, «достижение математической физики как раз и состоит в том, что она построила такую схему вселенной, которой можно доверять (т. е. предсказания, сделанные на ее основе, можно проверить на опыте). Эта схема позволяет проэкс-траполировать ее выводы назад во времени, сохраняя при этом их смысл и достоверность во времена до появления каких-нибудь живых существ»16. Однако это последнее замечание о применимости математической физики к тем областям реальности, в которых не было живых существ, немедленно порождает философский вопрос о том, охватывает ли математическое описание вселенной все аспекты ее существования. Если нет, и остаются лакуны в описании вселенной, не подпадающие под математическое представление, то по-прежнему остается зазор между научной (математической) космологией и тем, что ранее обозначалось как cosmologia (включавшей, например, аспекты существования, связанные с человеческой жизнью). Некоторые философски ориентированные физики XX века отлично это понимали, видя пределы математической космологии. Джеймс Джинс, например, писал, что «математическая формула никогда не может нам сказать чем является вещь сама по себе, но лишь то, как она себя ведет. Она может представить объект лишь через его свойства. И последние вряд ли совпадают in toto со свойствами отдельно взятого макроскопического объекта из нашей повседневной жизни»17. При этом «... признавая, что математическое объяснение может оказаться не окончательным и не самым простым из всех возможных, можно без колебания сказать, что оно является наиболее законченным из всех найденных к настоящему моменту, так что в отношении нашего современного знания, оно имеет шанс быть объяснением наиболее близким к истине»18. Несмотря на все эти оговорки в отношении истины, достигаемой с помощью математической физики, первые апологеты новой научной космологии в XX веке склонялись к тому, чтобы произвести новую естественную теологию (theologia naturalis), помещая в ее основание математическую продуктивность космологии. Математика, описывая вселенную

16 Whittaker E. Space and Spirit. Theories of the Universe and the Arguments for Existence of God. London, 1946. Р. 134.

17 Jeans J. The Mysterious Universe. Cambridge, 1930. Р. 142.

18 Ibid. P. 146.

в целом19, в частности то, что вселенная не могла существовать неограниченно долго в прошлом (при условии, что в ней действовали физические законы), опосредованно вносит вклад в философский (или даже богословский) аргумент, что мир был сотворен и его творец за пределами мира20. Здесь развитие космологии коррелирует с некоторыми общими богословскими идеями о происхождении мира, так что космология оказывается полезной для богословия, поскольку она предлагает научную герменевтику того, о чем по-другому повествует богословие. Поскольку, несмотря на ее научность, космологическая герменевтика, что касается предельных неэмпирических понятий (таких как вселенная в целом, например), остается не-дескриптивной, она не может представлять собой какой-либо вызова богословской герменевтике сотворения. Космологическая герменевтика показывает, что космология как наука обладает способностью проиллюстрировать и эксплицировать некоторые богословские интуиции. Космология не заменяет герменевтику сотворения в богословии, а наполняет ее новым содержанием, связанным с тем, что человеческая культура, как часть порядка истории, необратимо развивается, увеличивая объем того, о чем говорит богословие, не исключая при этом возможности последнего и не снимая его как факт.

Исторически уместность и полезность космологии для богословия демонстрировалась многообразием естественных теологий (natural theologies), чьей целью было сделать заключения о существовании и присутствии Бога в мире, исходя из наблюдений и теорий об окружающем мире21. По сути, большинство дискуссий на тему соотношения космологии и богословия с момента возникновения современной космологии вплоть до последних дебатов в области диалога между наукой и богословием придерживаются подхода, в котором традиционное богословие приспосабливается к постоянно обновляющемуся объему космологического знания, неявно отстаивая тот взгляд, что богословские истины вряд ли могут быть изменены или сняты какими-либо научными знаниями22. Большинство естественных теологий являются философическими,

19 Ibid. P. 133.

20 Ibid. P. 131. Ср.: «Современная научная теория принуждает нас мыслить о творце как действующем из-за пределов пространства и времени, которые являются частью его творения, так же как художник находится вне создаваемого им холста» (Ibid. P. 145; см. также: P. 144).

21 Вот как описывает такую ситуацию Джеймс Джинс: «Сегодня в большой мере существует соглашение, которое, что касается его физической части, достигает единодушия, о том, что весь поток знания направлен в сторону не-механической реальности. Вселенная все больше выглядит как большая мысль, чем большая машина. Разум более не кажется случайным вторжением в область природного. Мы начинаем подозревать, что мы должны скорее воспеть его как создателя и управителя области материального...» (Ibid. P. 148).

22 Типичной формулировкой может служить формула, предложенная Владимиром Лосским. Он утверждает, что любое обращение к естественным наукам имеет значение для богословия лишь в таком же смысле как обращение к космологиям Отцов, которые упоминались только для того, «чтобы извлечь оттуда некоторые богословские мысли, входящие в учение о соединении с Богом». Вот почему Лосский констатирует, что православное богословие допускает «любую научную теорию мироздания» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 81).

т.е. заключение от космологии к богословию осуществляется в пределах дискурсивного разума, когда Бог-творец представляется как абстрактное и безличностное «существо» (отождествление последнего с Богом христианской веры может быть осуществлено только, если «естественность» такой теологии дополнена элементами, связанными с верой во Христа, такими как воплощение, воскресение, восшествие на небеса, сидение одесную Отца, схождение Святого Духа и т.д.). Поэтому естественная теология есть, по сути, философская теология, так что вопрос об ее уместности по отношению к космологии имеет такую же смысловую нагруженность как и вопрос об уместности философии по отношению к космологии23.

Для строгих космологов (не принимавших во внимание философские обобщения космологии) проблема соотношения космологии с философией и богословием не стояла вообще. Для философствующих же космологов актуальность богословских идей состояла лишь в том, чтобы соотнести библейскую картину сотворения мира с тем, о чем говорит физическая космология. Философы науки, да и представители неметафизических направлений в философии с самого начала были осторожны по отношению к попыткам включения научных идей о вселенной в целом в богословский контекст. Это было связано с тем, что, как было показано Кантом, такие понятия как вселенная и Бог (абсолютно необходимое существо) были философски проблематичными, т.е. им можно было придать регулятивный смысл, но их онтологизация была незаконной в пределах разумной способности. Соответственно, любое обобщение научных представлений о вселенной на весь мир, а потом, в стиле физико-теологического аргумента, восхождение к творцу этого мира было философски дискредитировано. Критическая философия показала, что если исходить из разумной функции, то любая формулировка проблемы космологии и теологии сводится к построению аргумента о существовании творца. Однако этот творец является не более чем демиургом, архитектором мира, а не Богом христианской веры, сотворившим мир из ничего24. Физико-теологический аргумент не в силах обосновать случайную обусловленность мира (contingency) транс-мировым творцом. Поэтому пути соотношения космологии и богословия должны были измениться и, как показал опыт критической философии Канта, измениться принципиально, чтобы избежать заблуждений разума при установлении этого соотношения. Итак, если исходить из разумной способности, сравнение или соотношение космологии и богословия возможно, но только на уровне нарративов, т.е. прослеживания тех способов, которыми осуществляется конституирование мира в науке и в богословии (такое конституирование не влечет за собой их объективности в обыденном смысле). Такое сравнение возможно, но цель его не ясна, если различие этих способов не прослеживается далее в раздвоенности структур человеческого сознания, т. е. не происходит обращения к антропологии.

Если в рубриках разумной способности различие в представлениях о мире в науке и богословии приписывается когнитивным способностям человека,

23 Этому вопросу посвящена статья Эрнана МакМюллина: McMullin E. Is philosophy relevant to cosmology? // Modern Cosmology and Philosophy / Ed. by J. Leslie. NY, 1998. Р. 35-56.

24 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 377.

поставленного по своему происхождению (оставаясь в божественном образе) в условия раздвоенности видеть мир по-разному, то прояснение смысла «диалога» между этими способностями предполагает обращение к антропологии божественного образа, т.е. по сути к развитию богословия сотворенного состояния человека с учетом всех достижений науки как развивающих неявно само богословие. Проблема соотношения космологии и богословия сама становится элементом развития философской и богословской антропологии. Можно сказать иначе: диалог космологии и богословия вносит вклад в нескончаемую герменевтику раздвоенного в себе человеческого состояния, понимаемого как телесное существование в мире в сопричастии божественному. Экспликация этого внутреннего, присущего самой разумной жизни раздвоения и становится главным аспектом диалога между наукой и богословием вообще.

Если поместить диалог между космологией и богословием в рубрики веры, то тогда необходимо констатировать, что все, что открывает наука о мироздании, по определению вносит вклад в богословские представления о сотворении мира и о тварном мире как таковом. В рубриках веры проблемы нет вообще: космология описывает тварный мир, сотворенный Богом, при этом не изменяя ничего в основных догмах о сотворении мира, ибо последние, согласно вере, лежат в основе самой космологической деятельности. Проблема в рубриках веры может быть сформулирована только как то, что быстрое развитие научных представлений о вселенной следует соотнести с медленным или практически ненаблюдаемым развитием богословских положений о мироздании. При этом главным остается то, что согласование космологических представлений с богословскими идеями происходит по пути адаптации последних к новым достижениям науки. Космологические представления ничего не меняют в богословски понимаемом учении о сотворении мира и о тварном мире как эмпирически данном. В таком подходе мы, по сути, не выходим за рамки старой естественной теологии и ничего не меняем в самом богословии, не развиваем его как обновляющееся описание опыта общения Бога, в котором космология могла бы играть не пассивную роль (только формулируя условия возможности богословия), а сама стать составной частью богословия божественного образа. При этом оказывается непроясненным ни сама возможность такого диалога, ни возможность космологии, ни возможность богословия, ни возможность веры вообще. Ссылка на то, что все это устроено Богом, как одна из формулировок веры, оказывается непроясненной со стороны разума, т. е. такая вера не может прояснить во что она верит, а тем самым конструктивный диалог с наукой оказывается невозможным.

Несмотря на указанные выше трудности философского порядка при прямолинейном соотнесении богословия и космологии (или адаптации первого ко второй), то, что происходит в современном способе ведения диалога между наукой и богословием, практически пренебрегает уроками, вытекающими из этих трудностей, ибо науке придается все более универсальный характер и, по мнению ученых, ее влияние должно пошатнуть любые классические философские взгляды на ограниченный характер познания вселенной. Именно поэтому, несмотря на оптимизм ученых, философы на каждом этапе развития науки вынуждены ставить под вопрос границы науки

и, как результат, саму возможность ее соотнесения с религиозным мировоззрением. В качестве примера можно указать на статью Эрнана МакМюллина, написанную в 1981 году, в которой автор обсуждает три главных вопроса, которые возникают в любых дискуссиях на тему соотношения современной космологии и богословия25. Мы приведем эти вопросы в современной интерпретации. Первый вопрос как раз и относится к статусу научных претензий на дескриптивное представление того, что космология называет вселенной в целом. По сути, это тот же кантовский вопрос о том, может ли эмпирическое познание, опирающееся на рассудок и выведенное разумом за пределы применимости рассудка, дать какое-либо теоретическое знание о вселенной как самой по себе. Такой вопрос, конечно, законен, но вряд ли можно ожидать, что ответ на него изменит что-либо в кантовском аргументе о том, что понятие вселенной в целом является идеей разума и ввергает последний в антиномии (границы познания расширяются, но как таковые не снимаются). Следующий вопрос МакМюллина уже не обладает той же прозрачностью, ибо глубинно апеллирует к способности веры, явно выходящей за рамки дискурсивного мышления. В нем спрашивается о том, при каких обстоятельствах (если таковые существуют) библейскому нарративу и его последующей экзегетике, в которых присутствуют положения о мире, может быть придан космологический статус в смысле современной науки. Ответ на этот вопрос зависит от того, как понимается то, что говорит о вселенной в целом наука. Если последняя претендует на дескриптивное представление реальности, т. е. ее утверждения онтологизируются, то вряд ли библейский нарратив может сказать что-либо определенное по поводу онтологических претензий науки. Если же, в свете вышесказанного, научный нарратив о вселенной в целом сам оказывается не более чем возможной герменевтикой бытия (более насыщенной по физико-математическому содержанию), то сравнить библейский нарратив с научным можно как академическое упражнение, но тогда не имеет смысла говорить о космологическом весе библейского нарратива, так как это все равно, что говорить о библейском весе космологического нар-ратива. По-видимому, МакМюллин понимал всю сложность своего второго вопроса, ибо в третьем вопросе он, по сути, предположил, что оба нарратива дополняют друг друга до некоторой целостности. Вопрос звучит примерно так: если предположить, что возможно единое описание мироздания, какова мера вклада богословия и космологии в такое описание?

Если внимательно присмотреться к структуре всех этих вопросов, то видно, что все они, по сути, вопрошают о гораздо более глубокой проблеме, а именно о том, что же лежит в основе самой возможности осуществления логического (или экзистенциального) соотношения между богословием и космологией. Этот вопрос является фундаментальной эпистемологической проблемой о том, почему и как космология и богословие могут быть соотнесены несмотря на то, что в некоторых случаях богословские и научные положения сформулированы в эпистемологически различных (а, следовательно, прямолинейно

25 McMullin E. How should cosmology relate to theology? // The Sciences and Theology in the Twentieth Century / Ed. by A. R. Peacocke. London, 1981. P. 17-57.

несравнимых) установках сознания, чья специфика не может быть артикулирована нефилософским разумом. Именно в свете этого, для того чтобы избежать какой-либо наивности в посредничестве между богословием и космологией, разумно, как это было сформулировано Вольфартом Панненбергом, искать такой интеллектуальный уровень, на котором космология и богословие могут быть соотнесены. «Такой. уровень для диалога между естествознанием и богословием, на самом деле, всегда существовал, а именно в философии»26. Панненберг делает еще более сильное утверждение: «Отношение богословия к философии, т.е. к философской интерпретации мира, составляет базис для христианского диалога с естествознанием»27. Без философии вопрос о соотношении космологии и богословия в какой-либо форме остается не только неразрешимым, но и вообще до конца не осмысленным. И любой шаг в его осмыслении требует четкого установления того, как строится отношение межу философией и космологией, в каком смысле и та и другая дисциплины нуждаются друг в друге.

Философия ставит исследователя отношения между богословием и космологией перед следующей дилеммой: подход к этому отношению может быть либо метафизическим (апеллирующим к априорным моделям реальности), либо экзистенциальным (феноменологическим). В первом случае исследование проводится в естественной установке сознания, когда присутствие артикулирующего субъекта предполагается, но не артикулируется. Тогда вопрос о соотношении космологии и богословия сводится к сравнению того содержания, с которым космология и богословие (как две формы познания якобы объективной действительности) оперируют. По сути, это и есть третий вопрос МакМюллина в предположении, что космология и богословие производят дескриптивные утверждения о реальности. Если вселенная представлена в феноменальности объектов (звезды, галактики, их скопления, микроволновое излучение и т.д.), то мы имеем дело с космологией как научной дисциплиной, так что содержание вселенной описывается физикой. В этом случае вопрос об уместности богословия к космологии получает немедленный ответ: богословие вряд ли уместно, ибо все, что оно говорит о мире, даже если предполагается объективный референт того, о чем она высказывается, вряд ли можно сравнивать с содержанием космологии как науки. Богословие не говорит о звездах и галактиках, разве что аллегорически и в контексте дел человеческих.

Если, однако, предмет космологии представлен как вселенная в целом, т.е. космология мыслит вселенную как объект (применяя к этому представлению естественную установку), такое представление становится проблематичным (ибо из вселенной невозможно выйти и посмотреть на нее со стороны), так что космология выходит за рамки применения научного метода, превращаясь, по сути, в мета-космологию или просто в cosmologia. Однако такая космология теряет качество метафизического дискурса, ибо превращается в нарра-тив о реальности. Ее философские обобщения привносятся в теорию на основе интенциональности, а не в силу довлеющей физической причинности. В этом

26 Pannenberg W. The Historicity of Nature. Essays on Science and Theology. West Conshohocken, Pen., 2008. Р. 28.

27 Ibid. P. 9.

случае можно говорить об уместности богословия для космологии в тривиальном смысле как сравнение двух типов нарратива о мире в целом, ставя в один ряд представление о сотворении мира Богом и происхождении вселенной в Большом взрыве или мультивселенной. Но при этом нужно отказать и богословию в метафизическом характере его положений. Такое сравнение, по сути, невинно, ибо сравниваются не онтологические «факты», а лишь их описание. Другими словами, разница этих нарративов экзистенциальная, а не метафизическая. Отсутствие метафизической определенности проистекает из того, что оба типа нарратива базируются на неких недемонстрируемых предположениях, не подпадающих под правила философского вывода и научного обоснования. Именно это исключает какую-либо возможность соотнесения богословия и космологии на метафизической основе: в указанных случаях они оба имеют дело с недескриптивным подходом к утверждаемым ими истинам.

Неизбежность апелляции ко второму члену сформулированной выше философской дилеммы, т. е. обращение к феноменологическому подходу к проблеме космологии и богословия по сути диктуется самой природой богословия. Богословие использует другой тип обоснования, понимаемый как принятие того, что дано в опыте, но выходит за рамки дискурсивного мышления28. Христианское богословие не есть просто объем познаний о Боге, т. е. то, что можно было бы формально сравнить (как однородное) со знаниями о вселенной.

Христианское богословие, несмотря на его историческое происхождение из контекста демонстрированной веры (Климент Александрийский), и связью с философией как любовью к Богу (блж. Августин), представляет собой другой тип опыта, помещая все аспекты жизни в контекст сопричастия (communion) Богу в радикальном смысле. Само определение человека, в отличие от множества исторически предпринятых его определений в терминах мирового порядка со ссылкой на рассудок и разум (dianoia), или духовный интеллект (nous), заранее предполагает способ существования, т.е. жизни, в котором сопричастие источнику жизни неустранимо в принципе («человек является человеком только в сопричастии с Богом»29). Это означает, что богословие утверждает экзистенциальные истины, т. е. его видение Бога, человека и мира подчинено жизни в ее данной феноменологической фактичности на планете Земля. Соответственно, в контексте нашего обсуждения главный тезис христианского богословия состоит в том, что космическая история (порядок космоса) разворачивается из порядка истории (понимаемой типологически) на Земле, истории, отмеченной учреждающими событиями, а не наоборот30. Эпистемо-логически этот тезис прозрачен: артикуляция вселенной, ее представление в понятиях осуществляется изнутри условий человеческого существования,

28 См. подробности в моей статье: Nesteruk A. Philosophical Foundations of Mediation/ Dialogue between (Orthodox) Theology and Science // Orthodox Theology and Modern Science: Tensions, Ambiguities, Potential / Ed. by V. Makrides, G. Woloschak. Turnhout, 2009. Р.97-121. (Видоизменный русский перевод доступен в электронном виде по ссылке http://russculture.ru/2018/07/24).

29 Зизиулас И., митр. Общение и инаковость. М., 2012. С. 322 (перевод изменен).

30 Клеман О. Смысл Земли... С. 90-123. Для общего христианского взгляда на смысл истории см.: Danielou J. The Lord of History.

т.е. геоцентрично по своей феноменологической конституции. Это не означает, что, когда космология говорит о внеземных реальностях (планетах, звездах, галактиках и их скоплениях, и т.д.), эти реальности оказываются лишь субъективными представлениями. Речь идет о том, что эти реальности артикулируются на языке человеческой науки и техники и таким образом их «объективность» (как конституированная объективность) по-прежнему имеет своим происхождением человеческий элемент.

Выражая последнюю мысль иначе, любое космологическое видение мира является ментальной конструкцией, т.е. антропно по определению. Однако сама возможность космологии как формы познания остается нераскрытой вместе с тайной человеческого существования, т.е. фактичностью истории последнего. Это означает, что на космологию можно смотреть как на модус человеческой активности, чей конечный смысл не может быть прояснен самой космологией, но о нем можно рассуждать экзистенциально как о том, что фактически дано человеку в самой вышеприведенной формуле о невозможности определить человека вне его сопричастию Божественному, понимаемому в контексте учреждающих событий христианской истории. Жизнь как источник космологического знания феноменологически предшествует тому, что post factum реконструируется как ее необходимые условия (что выражено в Антропном принципе, например31). Здесь речь идет в первую очередь о фактичности личностного сознания Homo Sapiens, которую нельзя вывести из чего-то физического на основании присущей миру причинности. В этом пункте в дискуссию вступает христианское богословие, относя эту фактичность сознания не только к его сотворению Богом (вместе с сотворением мира), но к его архетипическому структурированию32 двойственным положением воплощенного Христа на Земле и за пределами мира33. То же можно выразить по-другому как то, что человек рассуждает о своем происхождении как бы уже находясь в состоянии божественного образа, без которого само это рассуждение просто было бы невозможным.

В таком ходе рассуждений наблюдается феноменологическая инверсия, выглядящая формально телеологической, ибо космология оказывается определенным типом целесообразной деятельности человека вообще. Она оказывается в своем роде частью антропологии Божественного образа, внося вклад в попытку понять человеком свой собственный смысл изнутри космических реалий. Телеология состоит в том, что у человека есть неумолимое желание

31 См. классическую монографию: Barrow J., Tipler F. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986. Р. 23.

32 Речь идет о структурировании, наиболее четко выраженном в формулировке известного философского парадокса человеческого субъекта. Суть его в том, что, с одной стороны, человек является малой частью физического космоса, а с другой, — центром раскрытия и манифестации этого космоса.

33 Здесь подразумевается двойственное положение воплощенного Христа в мире, с одной стороны, принявшего «зрак раба» этого мира, а с другой — оставшегося одесную Отца и, тем самым, творцом этого мира. Будучи воплощенным в одной точке пространства-времени, Христос как Бог ипостасно оставался присутствующем во всей вселенной как ее творец. Нетрудно видеть, что упоминавшееся выше двойственное структурирование человеческого субъекта в мире имеет своим архетипом Христа.

и цель познать самого себя. Сделать это вне контекста невозможно, а потому космология как экспликация этого космического контекста и становится сама внутренне телеологичной, но лишь формально, как целенаправленность деятельности, а как не попытка достичь конечного описания реальности, подчиненной какой-то цели. Поскольку у такой телеологии нет метафизического компонента, ее единственный результат состоит в производстве нескончаемого нарратива, открытой герменевтики вселенной, подчиненной жизненным целям человека. Такая герменевтика, несмотря на то что она насыщена научным содержанием, остается по своей роли в человеческой психологии по-прежнему мифологической, ибо ее единственная задача — придать человеку смысл существования здесь и сейчас, а может быть, и в его будущем, но основываясь на знании прошлого. В этом пункте вся дискуссия покидает почву естествознания и de facto становится дискуссией о космологии как науке о делах человеческих, так что вопрос о релевантности богословия для космологии становится вопросом о роли и вкладе богословия в ту разновидность космологии, где она выступает как гуманитарная наука34.

Итак, как мы установили с разных сторон, расширение научной космологии в сторону cosmologia приводит к необходимости включения в проблему человеческого субъекта. Действительно, если принять феноменологическую позицию о том, что именно человек производит знание о космосе, являясь центром его раскрытия и манифестации, а также то, что именно человек обладает способностью испытывать присутствие божественного и, тем самым, формулировать проблему соотношения космологии и богословия, то радикально меняется смысл последней проблемы. Она становится не беспристрастным сравнением космологических идей в контексте Бога или без него, но чисто человеческой проблемой соединения двух различных взглядов, двух различных интенциональностей, двух типов опыта существования, с которыми один и тот же человеческий субъект имеет дело в его укорененной в космосе жизни. Богословие и космология (либо физическая, либо метафизическая) ставят субъекта перед двумя типами данного (givens) в опыте и вопрос состоит не в том, чтобы соотнести онтологические проекции этих данных в область неких якобы соответствующих им реальностей (т. е. произвести онтологические утверждения), а в том, как интерпретировать различие между этими данными как конститутивное для субъекта, т.е. для человека вообще. Не может ли в таком случае любое изыскание о соотношении богословия и космологии стать частным видом герменевтики человеческого состояния, в котором космология становится естественным партнером антропологии (философской или богословской)? Если это так, то любая попытка осуществить диалог (или посредничество) между богословием и космологией мотивировано стремлением прояснить смысл человеческого существования. Как мы увидим ниже, космология и богословие действительно дополняют друг друга, эксплицируя, а тем самым и балансируя в одном и том же человеке необходимые и достаточные условия его существования. При этом

34 См. подробное обсуждение демаркации в космологии элементов естественных и гуманитарных наук: Нестерук А. Смысл вселенной. С. 172-184.

главным вопросом остается все та же вечная проблема случайной фактичности как богословия, так и космологии, а также самой возможности их соотношения, т.е. вечная проблема фактичности самого артикулирующего сознания. Ни научная философия, ни философия не могут пролить свет на эту проблему. Диалог или соотношение космологии и богословия имеет место в условиях непроясненности их собственной фактичности как модуса сознания. Однако в отличие от науки и философии богословие (как проявление модальности жизни в условиях сотворенности и сопричастия) указывает на источник этого сознания в той божественной Жизни, предшествующая фактичность которой не раскрывается дискурсивными формами этого сознания, но лежит в его основе. И именно эта Жизнь лежит в основе интен-циональной раздвоенности в опыте земной жизни, раздвоенности, которую человек наследует вместе с дарованной ему жизнью во вселенной в сопри-частии с ее истоком в Жизни божественной.

К философской методологии отношения: богословие нуждается

в космологии, космология нуждается в богословии

Несмотря на то, что богословие и космология различны в том, что касается определения порядка (священной) истории и порядка (секулярного) космоса, оба порядка все равно относятся к самому факту существования человека как артикулируемые им. Это означает, что несмотря на их различие, все же неявно присутствует единый взгляд на указанные порядки. Другими словами, за их различием присутствует один и тот же субъект, который их и артикулирует. Однако здесь возникает такой вопрос. Если философия берет на себя функцию охватывающего взгляда на структуру человеческого опыта, можно ли установить критерий различия в модусах опыта, присущего богословию и космологии, для того чтобы перевести проблему отношения между богословием и космологией в систематическое русло? При этом заранее понятно, что такое разграничение и соотношение последних вряд ли будет иметь какое-либо экзистенциальное последствие, ибо оно будет происходить изнутри той же жизни субъекта. Истинный интерес состоит в том, чтобы понять, насколько структура этого разграничения и отношения является конститутивной для человеческого субъекта, т.е. его само-определения. Остановимся на этом пункте подробнее.

В самой постановке проблемы соотнесения космологии (как научной дисциплины) и религии, или космологии и богословия, неявно предполагается возможность соотнесения того, что является данными ^¡уепэ) научного опыта и того, что можно назвать данными ^¡уепэ) опыта Божественного35.

35 Язык «данных» подчеркивает с самого начала то, что эти данные даны человеку. Данные — это не просто факты и явления, а осознанные и интерпретированные жизненные события. Это не то, что навязано человеку со стороны мира или Бога, но тот «дар», благодаря которому человек осознает свое существование. Характерным для явлений как данных является то, что они подпадают под рубрики того, что «даровано» без каких-либо причинно предшествующих им условий. Они происходят спонтанно из себя и вовне от себя самих.

Как правило, такое предположение связано с естественным желанием осуществить иерархию чувственных и интеллектуальных представлений в едином сознании, не проводя тонких различий как в способах получения доступа к этим данным, так и в степени их рациональности, т.е. модусах их феноменализации. Философская нечувствительность к разным модусам представления опыта может привести к реакции, когда сама возможность сравнения или посредничества между представлениями науки и богословия отвергается как не имеющая смысла, ибо сравниваются принципиально неоднородные «вещи». Подобная реакция может быть как со стороны скептически настроенных по отношению к вере ученых, так и искренне верующих христиан, пренебрегающих фактами, артикулируемыми науками. Однако как позиция возможности посредничества, так и отвергающая его содержат скрытую философскую предпосылку, содержание которой не проговаривается, но которая предопределяет результат сравнения богословия и космологии. Отрицающие законность опыта, апеллирующего к богословию и возможность его соотнесения с космологией неявно обосновывают свою позицию принятием определенной онтологической установки (ontological commitment) в отношении реальности. Такая реальность предполагается существующей самой по себе, и наука эксплицирует ее, т.е. осуществляет объективацию реальности, пользуясь рассудком и критерия рациональности. Онтологический характер такой реальности в современной космологии утверждается на основе ее математического описания, т.е. математические конструкты сами онтологизируются. По сути, онтологическая установка в современной космологии базируется на придании реалистического статуса всем математическим построениям. Такая онтологическая установка возможна, но как таковая, остается непроясненной, ибо математические конструкты целостности вселенной, ее начальных условий, например, носят умозрительный, принципиально неверифицируемый характер. Здесь присутствует своего рода установка веры в то, что математическое мышление воспроизводит структуру мира в целом. Естественно, что с точки зрения тех, кто следует такой онтологической установке, богословские утверждения, не подтвержденные рациональными аргументами и математически невыразимые, не имеют авторитета. В противоположность религиозным скептикам от науки те, кто привлекают аргументы, основанные на религиозном опыте, оказываются неспособными выразить свою позицию с помощью философского языка, нейтрализующего возражения этих скептиков. Действительно, достаточно было бы задать математическим космологам всего лишь один вопрос о возможности математики как таковой для описания вселенной, чтобы поставить под вопрос всеобъемлемость и эффективность научного метода в описании феноменов жизни и сознания как составляющих вселенную. Трудность такого вопрошания состоит в том, что логически нужно было бы поставить такой же вопрос в отношении богословия как такового. В чем состоит основание его собственной возможности? Движение мысли приводит с неизбежностью к проблеме человека как физического организма, наделенного сознанием. Но это уже не сфера компетенции научной космологии, а философии и богословия. Именно поэтому как первый подход,

отрицающий важность богословия для построения картины вселенной, так и второй, пренебрегающий необходимостью принятия во внимание рациональных аспектов науки для укрепления богословского аргумента, являются слабыми с философской точки зрения, т.е. с точки зрения рационального представления структуры целостного опыта жизни человека, в котором данные космологии и богословия определенным образом синтезированы.

Для того, чтобы прояснить последний момент, рассмотрим ситуацию, когда ревнители веры задают, например, вопрос такого типа: зачем нужно принимать во внимание представления физики, изучая или развивая богословие? Ведь богословие повествует о специфически человеческом пути спасения, мистическом опыте, евхаристии и Церкви, и не сводится к мифологии мира. В какой мере христианин должен быть осведомлен о физическом мире, чтобы реализовать путь к спасению или обожиться? Этот вопрос имеет исторический прецедент, и в качестве ссылки можно сослаться на блж. Августина, который, оценивая значение познание мира вообще, проявлял настороженность по отношению к использованию его в вопросах веры. Согласно блж. Августину, знание фактов природы полезно, если оно собрано в систематической форме, чтобы дать христианам минимальные представления о тех вещах, которые упомянуты в Священном писании36. Блж. Августин был озабочен тем, что некоторые недостаточно образованные в «науках» христиане предпринимали попытки интерпретировать Священное Писание. Он отстаивал точку зрения, что, конечно, знание лучше невежества, но плохое образование могло бы быть хуже, чем невежество, поскольку, будучи использованным в экклезиологических делах, оно могло бы нанести вред репутации христианина в глазах неверующего37. Именно поэтому блж. Августин утверждал, что для христианина достаточно принять, что все вещи природы сотворены Богом38. Однако, исходя из философской рефлексии над таким утверждением, необходимо заметить, что аргумент блж. Августина можно рассматривать как возможный только при условии, что он неявно опирается на эмпирический факт, — для того, чтобы верить, нужно физически существовать. А детали этого существования конкретизируются в повседневном опыте, т. е. в познании природы, артикулируемом науками.

Действительно, поскольку сама возможность богословия (как переживания опыта Божественного), т.е. его фактическая наличность, определяется возможностью воплощенных носителей этого богословия (т. е. человеческих личностей), то для того, чтобы богословствовать, нужны необходимые физические и биологические условия существования этих личностей, которые, как нетрудно понять, имеют физические и космические корни. Космология и земная физика (вкупе с биологией) эксплицируют эти необходимые условия. Отсюда следует вывод, что любое богословское положение, выражающее опыт Божественного в мире, неявно содержит в себе истину о самом мире, в котором этот опыт имеет место.

36 Августин, блж. Христианская наука, 1:39. СПб., 2006. С. 68.

37 S. Augustine. The Literal Meaning of Genesis 1.19 / Tr. by J. H. Taylor. NY, 1982. Р. 42-43.

38 Августин, блж. Энхиридион, гл. 9. М., 2011. С. 35.

В этом смысле космология всегда уместна для богословия39. В собственно богословских терминах физический мир является божественным даром (gift), источником существования людей. Физический мир является средой, в которой осуществляется сопричастие божественному и через которую артикулируется уникальность человеческой личностности. Таким образом, богословие как продукт жизни в мире является божественным даром в условиях мира40. Как было однажды выражено Пьером Тейяром де Шарденом: «Всем, кто не уверен в себе, застенчив, недоразвит или узок с своей религиозности, я хотел бы напомнить, что для того, чтобы было возможно тело Христа, необходимо, чтобы полностью развился человек, и что человечество, таким образом, обязано всему тварному миру и истине тем, чтобы неотступно проводить его исследование»41.

Нетрудно видеть, что аргумент о релевантности космологии для богословия является онтологическим в том смысле, что он апеллирует к физической материи как основанию человеческого существования. Для христианского богословия этот факт имеет особое значение, связанное с воплощением Христа во плоти. Именно физическая космология дает возможность понять, что вселенная должна быть такой, чтобы в ней развилась жизнь и было возможно воплощение. Ибо для того, чтобы Слово — Логос Божий смог воспринять плоть, эта плоть должна быть. Современная космология (физика и биология) уверены в том, что для возможности существования плоти должно было пройти по крайней мере десять миллиардов лет космологической эволюции. Другими словами, для того, чтобы произошло воплощение, должны были быть выполнены необходимые физические условия, выражающиеся, например, в ограничении на минимальный возраст вселенной. Для возможности тела Иисуса из Назарета (и его матери — Богородицы) вселенная должна была быть предрасположенной к тому, чтобы они возникли. Можно только снова повторить, что поскольку космология эксплицирует условия воплощения, она уместна и полезна для богословия.

Здесь видно, что онтологический аргумент для полезности космологии для богословия предполагает определенную логическую последовательность, помещая факт возможности богословия в область физических и биологических явлений. Имеет место эпистемологическая причинность от мира к человеку и затем к Богу, характерная для естественного богословия (theologia

39 Тейяр де Шарден высказал аналогичную мысль: «Ничему больше нет места в наших конструкциях, если оно не совместимо с условиями вселенной в процессе трансформации. То представление о Христе, в котором его черты не согласовывались бы с условиями мира, структура которого эволюционирует, будет все более и более выходить из употребления.» (Teilhard de Chardin P. Christologie et Évolution // Comment je crois. Paris, 1969. Р. 97).

40 То же самое была выражено по-другому митр. Иоанном (Зизиуласом): «Человеческая способность не требует отступления от тварных условий, чтобы существовать. Общение с Богом возможно для человечества — а следовательно, и для всего творения — только в тварном существовании и посредством его. История больше не является препятствием, как это было для греческого мира, к общению с Богом, но является его основанием» (Зизиулас И., митр. Общение и инаковость... С. 313).

41 Teilhard de Chardin P. "Le prêtre". Цит. по: Guénot C. Teilhard de Chardin. Baltimore, 1965. Р. 40.

naturalis). Однако наш интерес состоит в том, возможно ли произвести восхождение не от мира к Богу, а наоборот, т.е. от опыта сопричастия божественному к миру опыта, закодированного в учреждающих событиях христианской истории. Центральным из таких событий является воплощение. Христианское богословие помещает событие воплощения в порядке человеческой истории (а, следовательно, и в порядке космоса) как такое, которое учреждает не только новую историю, наделяя ее смыслом и целью, но и весь космос. Здесь исповедуется причинность от сингулярного события к общему смыслу мира. Рассмотренный через призму такой «обращенной» причинности (называемой в богословии типологией), онтологический аспект воплощения оказывается присутствующим в истории вселенной, как она описывается в современной научной космологии. Эта обращенная причинность выглядит отчасти телеологической (так, как это происходит в сильной версии антропного принципа, где любая космология подчиняется факту существования человека как цели развития вселенной42). Такая телеологическая причинность, неприемлемая для стандартной научной методологии (т.е. телеология, относящаяся к онтологическим утверждениям), если на нее посмотреть через призму трансцендентальной философии, оказывается скорее эпистемологической: она постулирует связь между человеческой плотью и веществом вселенной как регулятивный принцип (отражающий вечную человеческую тревогу о смысле своего существования) для космологического исследования. Такая формальная телеология отражает тот факт, что человек не в силах познать смысл своего собственного существования. Но он ставит своей целью познать его. Эта цель регулятивная, ибо она придает импульс любому познанию, которое понимает заранее, что цель никогда не будет достигнута. Познание будет продвигаться к ней асимптотически, раскрывая все более то, что, собственно говоря, оно хочет раскрыть, но конечный смысл происхождения и смысла человека останется лишь идеалом. Формальная телеология хорошо видна на примере амбивалентной позиции человека во вселенной, будучи ее незначительной физической частью и в то же время будучи центром ее раскрытия и манифестации, т.е. сознанием, способным осуществить мгновенный синтез вселенной. Именно фактичность этого сознания представляет собой базовую загадку, не эксплицируемую научно, ибо наука сама функционирует в условиях этой загадки. Сознание в своей явленности является космическим феноменом, но его достаточное основание лежит за пределами причинного объяснения. Астробиологи и исследователи разумной жизни во вселенной, несмотря на открытие экзопланет и гипотез о сходных физических (необходимых) условиях жизни, по-прежнему могут утверждать, что человеческое сознание является сингулярным феноменом во вселенной, ибо достаточные условия существования сознания на Земле (и во вселенной) не поняты. Эта уникальность сознания имеет коннотации с уникальным ощущением Бога, как относящегося исключительно к человеческой истории, что и выражено в христианстве в догмате воплощения. В христианской перспективе

42 Согласно этой версии антропного принципа, «вселенная должна иметь такие свойства, которые позволят развиться жизни на определенной стадии ее истории» (Barrow J., TiplerF. The Anthropic Cosmological Principle... Р. 21).

человеческое сознание архетипически определено воплощенным Христом, в ком фактичность сознания как телесного и в то же время синтезирующего всю вселенную явлена чудесным образом. Христианская типология неявно трактует появление сознания во вселенной как приготовление к воплощению.

Ученые могут признать такую аргументацию ненаучной как предполагающую обоснование изнутри рубрик веры. Соответственно, они могут законно спросить: зачем богословие нужно для физики? Независимо от какого-либо специфически христианского момента, реакцией на последний вопрос может быть следующее наблюдение. Космология рассуждает о фактическом состоянии дел во вселенной, не проясняя смысла этой случайной фактичности как возможных результатов действия физических законов, тем самым, не проясняя смысла достаточных условий, лежащих в основании возможности познания и экспликации вселенной человеческими личностями вообще. Физика оперирует в условиях своей фактической данности, не отдавая отчета о том, почему познание мира (от микрочастиц до космологических масштабов) является даром физически ограниченному человеку43. Богословие, если и не объясняет, то по крайней мере интерпретирует этот момент, указывая на то, что только человек обладает способностью выходить за рамки физически конечного, т.е. за пределы своего тела и непосредственного жизненного мира, и интегрировать в сознании представление о мировом целом, бесконечном и непреходящем. Сознание и разум являются такими характеристиками человеческого состояния во вселенной, которые не могут быть объяснены посредством сведения их к физическому (онтологическому), оставаясь, тем самым, плохо понятыми феноменами, прояснение и интерпретация которых возможны только апелляцией к богословию сотворения человека в Божественном образе (что выводит аргумент за пределы объяснения изнутри мирового порядка). Здесь налицо различие между философским положением об уникальности человека, остающимся, по сути, эмпирическим, и богословским утверждением такой уникальности на основе присущего человеку архетипа воплощенного Христа, который, будучи в мире, оставался его творцом и смыслообразующим принципом, передавая эти качества человеку для формирования смысла вселенной. Соответственно, любое космологическое представление о мире является неявно богословски нагруженным, ибо оно основано на божественном даре веры в реальность благого творения благого Бога и на даре возможности мысленной и словесной артикуляции вселенной как благодарственного приношения творцу. В свете этого резонно предположить, что в определенном смысле космологи являются богословами:

43 Как было в свое время подмечено Бенджамином Карром, если рассматривать физику и космологию как человеческую модель мира, то «одна черта в этой модели определенно отсутствует — это ее создатель, человек. Тот факт, что физика мало что может сказать о месте человека во вселенной, нисколько не удивляет, когда узнаешь, что физики в основном смотрят на человека и — в более общем плане — на сознание вообще как на нечто, совершенно не относящееся к жизни вселенной. Его считают не более, чем пассивным наблюдателем, подчиняющимся законам Природы, которые он прилежно пытается разгадать и которые якобы действуют где только можно независимо от того, наблюдает за ним человек или нет» (Carr B. On the Origin, Evolution and Purpose of the Physical Universe // Modern Cosmology and Philosophy... Р. 152).

они изучают мир, сотворенный Богом, присущими им методами не только в целях приспособления к нему, но и для того, чтобы предложить этот мир назад в благодарственном возношении творцу.

Данная нами интерпретация вопроса о том, почему необходимо принимать во внимание онтологические ограничители для возможности существования богословия, носит философский характер, основанный на присущей любой метафизике схеме обоснования с помощью принципа причинности (сознание является эпифеноменом физического), или достаточного основания (если эволюционные идеи не убеждают и приходится апеллировать к принципам, выходящим за рамки мировой причинности), а также принципа познаваемости, т. е. трансцендентальной установки на конечность познания (познание ограничено условиями телесности). Что же касается необходимости богословия для космологии, то в нем факт существования сознания и его рациональности связывается с представлением о Боге и, тем самым, не обладает той же философской ясностью, как это было в предыдущем случае, ибо обращение к Богу при формулировке аргумента предполагает модус веры, не являющейся очевидным в контексте установки на природу познания, использующего рассудок и разум. Здесь введен в оборот богословский аргумент, апеллирующий к данным опыта, радикально отличающимся от того, что дано в физике или космологии. Эти данные соотносятся с фактом существования человека, понимаемым не только на физическом (природном) уровне, но как личностное (ипостасное) сознание. Здесь неявно происходит апелляция к типу опыта, не укорененному в природном (онтологическом), но относящемуся к другому модусу данного. Именно присутствующее различие в модусе данного, выявленное в нашем аргументе в пользу невозможности избежать космологических рассмотрений в богословии, с одной стороны, и неявным обращением к богословию богообщения для обоснования возможности космологии (где откровением является сам факт жизни человека), с другой, показывает, что соотнесение («диалог» или посредничество) между космологией и богословием оказывается дискурсом прояснения и экспликации различия в способе явленности и получения данных в космологии и богословии в одном и том же человеческом субъекте.

В первую очередь философским критерием различия в модусе данного в естественных науках и богословии является то, что любое научное исследование и любая теория предполагают принятую (явно или бессознательно) систему метафизики (metaphysica generalis), одна из частей которой имеет дело с онтологией, т.е. с вопросами «что есть?» или «что существует?», так что такое исследование предполагает, что оно изучает предмет, который в первую очередь должен существовать, т.е. быть сущим (ens). Это требование выдерживается для каждой специализированной метафизики, т.е. как для научных дисциплин, так и для представления о Боге в философской теологии (theologia rationalis) (отличной от богословия как опыта богообще-ния). Обратим внимание, что требование метафизической определенности44

44 Метафизическая определенность предполагает определять вещи по отношению к высказываниям, так что если последние истинны, то они были бы описаниями реальности, лежащей за тем, что явлено, т. е. описанием вещей как они сами по себе.

может быть также применено и к богословию, понимаемому как предание, историческое и филологическое. Например, метафизическим требованием может выступить требование существования событий библейской истории, так чтобы последние могли быть обоснованы и оправданы с точки зрения исторических наук, или же, чтобы соответствующие фрагменты текста получили бы свою интерпретацию и, тем самым, объективизацию с помощью правил филологических наук и лингвистики. В этом случае возникает вопрос о том, можно ли установить (если это возможно вообще) различие (на метафизическом уровне) между философской теологией (или просто философией) и богословием как опытом. Установить это нужно для того, чтобы понимать, что же подразумевается под богословием в вопросе его соотнесенности с космологией? Возможный ответа таков: различие состоит в степени явленности (феноменальности или присутствия) сущих (т.е. «позитивности» последних) и путях онтической верификации в философской теологии и богословии сопричастия. Но тогда различие между онтическими науками (к которым относится большинство гуманитарных наук, включая богословие) и онтологическими науками (например, физикой, чья онтология базируется на материальной субстанции и рубриках пространства и времени) предполагает различие онтологий, к которым эти науки апеллируют, и иерархия этих наук следует из «иерархии» онтологий (в предположении, что можно определить одну онтологию как более фундаментальную, чем другая). Тогда в свете нашего исследования встает следующий вопрос о существования такой системы мышления, которая могла бы предложить универсальную онтологию, такую, которую можно было бы положить в основание как космологии, так и богословия. Сомнение в позитивном ответе на этот вопрос проистекает из того, что с собственно богословской точки зрения как философская теология, так и библейская экзегетика могут иметь смысл только в контексте непосредственного опыта богообщения, наделяющего последние содержанием и преодолевающим их онтическую ограниченность. Но можно ли подвести метафизическую базу под события богооб-щения и богословие богообщения, чтобы сравнить их с космологией?

В основании христианского богословия лежат учреждающие события, которым невозможно приписать метафизический статус, ибо они превышают меру причинности, относящейся к миру. Термин «событие» становится решающим здесь, приобретая новый смысл и обращая онтологический подход к богословию. События, относящиеся к священной истории, происходят в мире, но сам смысл мира, артикулированный изнутри человеческой истории, возникает как производный от этих событий, ибо именно эти события определяют, что есть человек понимаемый философски и богословски. Невозможно трактовать богословие как опыт Бога (сопричастие), придавая учреждающим событиям только онтический статус, т.е. рассматривая их только как специфические исторические и физические события. Если в обычной трактовке событие предполагало некое метафизическое основание, так что для того, чтобы событие произошло нужна была некая исходная онтология (в физике, например, пространство и время), то богословски понимаемые учреждающие события «имеют место» в том, что уже существует, но исток их свершения

находится за пределами существующего, ибо собственно природный контекст совершающегося события не определен. Говоря о событии, невозможно приписать ему модус уже осознанного существования. Событие может быть описано как завершение того, чья сущность не предоставила возможности его предвидеть, как если бы можно было бы предвидеть непостижимое невозможное из перспективы постижимого возможного (т.е. изнутри метафизики с ее принципом причинности)45.

Суть события состоит в том, что оно предопределяет и переопределяет все возможности сущих в их бытии, и в этом смысле ему можно придать определенный онтологический статус. Отсюда следует, что чем в большей степени феномен имеет место в модусе явленности как событие, тем в большей степени он ставит под сомнение метафизический модус бытия, ибо его возможность следует из его метафизически понятой невозможности. Богословие богообщения подтверждает это, ибо оно как раз и имеет дело с событиями, невозможность которых свидетельствует о том, как выражено в Библии, что «ничто не невозможно для Бога» (см. Быт 18:14; Лк 1:37). Примерами таких событий являются сотворение мира из ничего, воплощение Логоса — Слова Божиего во плоти, воскресение и др. Эти события противоречат возможности их постижения (в метафизическом смысле) сознанием человека, делая невозможным формулировку их идентичности (на основе принципа противоречия), т.е., другими словами, они представляют собой вызов онтологии и ее определению сущего. Обобщая, богословие событий радикально отличается от философской теологии.

«Суть» событий сотворения мира, воплощения и воскресения как раз и сводится к тому, что они не следуют онтологическим закономерностям, ибо позволяют то, чего нет в онтологическом смысле, т.е. то, что не идентично самому себе и чье существование противоречит его сущности. Можно сказать иначе: «сущность» этих событий противоречит самой себе, ибо в действительности Бог «призывает не-сущее как сущее» (т.е. как если бы оно было сущим) (Рим 4:17)46. Именно в этом последнем смысле такие события par excellence как сотворение, воплощение и воскресение приобретают, можно сказать, «мета-онтологический» статус в том смысле, что они противоречат законам, подразумеваемым онтологией, что касается их самих, а также в отношении всех затронутых этими событиями сущих.

Поскольку диалог между богословием и космологией имеет дело не с фактами о мире, а с нарративом о происхождении мира и этих фактов, это происхождение получает интерпретацию в соответствии с тем событием, в котором вселенной даровано ее бытие: вселенная становится бытийствующей в том событии, которое превосходит меру любого определения существующего. Такая философская формулировка соответствует тому, что в богословии именуется сотворением мира. Будучи сотворенным, сущий получает свое бытие от Бога. Это бытие происходит не от законов вселенной, обрисованных в мышлении в рубриках онтологии. Несмотря на то, что невозможно философски

45 См. детали о феноменологии событий: Romano C. L'événement et le monde. Paris, 1998; а также: Романо К. Авантюра времени. М., 2015.

46 Цит. по: Новый Завет / Под ред. еп. Кассиана (Безобразова). М.: РБО, 2001. С. 309.

эксплицировать идею вселенной как сотворенной, избегая антиномий разума, вселенная в своей неустранимой данности человеку остается присутствующей в силу насыщенной этим присутствием интуиции. Другими словами, интуиция сотворения функционирует в контексте артикуляции человеком своего собственного существования как эстетическая идея (в смысле Канта). Но поскольку эстетический смысл вселенной неотделим от факта жизни в его безусловной данности каждому человеку, именно эта жизнь становится учреждающим событием в постижении вселенной и, следовательно, ее конституции как «объективной» реальности. Поскольку сам феномен разумной жизни (вместе со случайностью вселенной) представляет собой (с метафизической точки зрения) чистую невозможность, в то время как в своей фактичности жизнь и вселенная возможны, классическое отношение между возможным и невозможным испытывает обращение, в котором возможное оказывается определяемым невозможным (как характеристикой события). В применении к отношению между богословием и космологией (философской космологией), последнее влечет за собой, — то, что возможно в научном опыте, определяется тем, что научно и метафизически невозможно, т.е. первичным опытом жизни (являющимся непосредственным интересом богословия).

В свете того, что было сказано, можно вернуться в самое начало статьи и задать законный вопрос: если современное развитие философии ставит под сомнение возможность универсальной онтологии, охватывающей богословие и космологию, имеет ли смысл вообще ставить вопрос об отношении между богословием и космологией? Ответ отрицательный, если это отношение строится на уровне фактов или в терминах метафизических положений. Однако, поскольку космологии присуще трансцендирование в область мета-космологии (cosmologia), имеющей дело с граничными ситуациями, в которых невозможно применить принцип причинности к «учреждающим» событиям (Большой взрыв, например, или же «выбор» нашей вселенной из мультивселенной), возможно соотнесение философских обобщений космологии и богословского нарратива. Т. е. установление отношения между учреждающими событиями в богословии и учреждающими «феноменами» в космологии может иметь смысл как сравнение двух типов нарратива, относящегося к этим учреждающим событиям и «учреждающим» феноменам. Тогда «диалог» между богословием и космологией, как философское предприятие, имеет дело с экзистенциальным освоением этих нарративов и, как результат, преобразуется в сравнительную герменевтику человеческого состояния. Однако, поскольку нет никаких оснований приписывать этим нар-ративам описательную, дескриптивную функцию в метафизическом смысле, такой диалог не может претендовать на некое примирение различия во взглядах на мир в богословии и космологии на онтологическом уровне. Языковые и опытные горизонты этих нарративов остаются несводимыми друг к другу.

Итак, перед нами встает решающий вопрос: в чем выражается специфическое для христианства видение мира из перспективы учреждающих событий, составляющих тело и кровь христианской веры, и можно ли его соотнести с космологией? В отличие от греческого понимания истории, базирующегося на разумном представлении динамики мира и ее онтологических обобщениях,

христианское восприятие истории исходило из абсолютного приоритета индивидуальных событий и их связей. История базировалась на «продолжении» этих событий. Христианство утверждало не просто «историчность» в обыденном смысле, но священную историю в согласии и на основе учреждающих событий. Эти события предопределяли историю не столько во временном смысле, сколько типологически как схему более широкого устройства реальности, определяемой такими событиями. События здесь выходят за рамки темпоральности, становясь явлениями, у которых нет ни предшествующих им физических условий, ни того, что могло бы «определить» их из будущего. Такие события представляют собой «вторжение» того, что исходно неар-тикулируемо, в реальность вселенной, фактически приводя эту реальность к существованию.

События, о которых идет речь, учреждают порядок истории, изнутри которого возникает ощущение порядка космоса, т.е. последний конституируется из порядка истории. Соответственно, вопрос о том, в каком смысле можно соотносить богословие и космологию, можно ставить как вопрос о соотношении порядка космоса, как видимого изнутри порядка истории (базирующегося в учреждающих событиях), и порядка космоса, раскрываемого в дискурсе научной космологии. Поскольку порядок священной истории имеет своей ареной космические условия, вопрос стоит о космологической значимости тех учреждающих событий, которые эту историю начинают.

Различие между порядком истории и порядком космоса состоит в том, что на фоне относительно короткого существования человека во вселенной порядок космоса выглядит чем-то всеобъемлющим и стабильным, который можно созерцать безотносительно к изменениям в порядке истории. Научная космология образует дискурс такого порядка. Что касается порядка человеческой истории, ситуация другая: история «созерцается» только post factum, в процессе рефлексии над ее содержанием. Настоящее дано человеку как то, в чем нужно (со)участвовать. Здесь видна разница между созерцанием и участием. В соответствии с этим космологический нарратив и нарратив истории различны: порядок космоса фиксирован как фон (типичный временной масштаб космических явлений, необходимых для существования жизни, значительно превосходит исторический масштаб человеческого существования); порядок же истории фиксируется в нарративе, которому присуща своя внутренняя динамика, «быстрая» темпоральность, связанная с предвосхищением того, что будет после. Но это «после» предвосхищается не так, как если бы оно имело место в космологической схеме вещей на основе физических законов, но как ожидание непредсказуемых событий, т.е. событий, не имеющих метафизического или естественно-научного контекста. Порядок космоса оказывается абстрагированным от реальных исторических событий. Он вои-постазирован в усредненном сознании каждого члена научного сообщества как нечувствительный к случайностям и превратностям человеческой жизни. Прошлое, настоящее и будущее в порядке космоса, несмотря на их темпоральную иерархию, выражают другую статичность (даже если и не ту, что присуща космологии греков) замороженного идеального образа всего эона вселенной. В таком космическом порядке нет будущего в том смысле, что будущее

как бы там, но его экзистенциальный смысл (т.е. отношение к человеческой жизни и ее чаяниям) отсутствует, ибо в нем нет надежды. Космология предсказывает распад вселенной и смерть всего его вещества и жизненных форм. Это вряд ли имеет отношение к человеку, который не будет существовать в конце времен. Перефразируя наш исходный вопрос, какое отношение имеет порядок космоса к порядку истории, если в первом нет цели, а второй конституирован (человеческой) целью и надеждой? Этот вопрос снова приводит нас к проблеме места человека в порядке космоса и порядке истории.

Рассматриваемый как часть порядка космоса, человек остается пассивным агентом навязанного ему типа существования, чье описание не проясняет вопроса о смысле существования человека: что человек должен делать как субъект выбора и действия, как порядок космоса может прояснить смысл его действий как внешнюю манифестацию существования. Именно здесь порядок истории, как основанный на свободных действиях человека, указывает на тот факт, что любой вопрос о смысле человеческого существования связан с фундаментальной необратимостью этого порядка, необратимостью как постоянным вторжением нового в историю, указывая тем самым на Бога как Господа того безвозвратного мгновения, в котором история началась, и Господа человеческой свободы. Действительно, если имеется история, то должно быть ее учреждающее «событие» (т.е. событие без предшествующего метафизического контекста), «запускающее» эту историю как множество других событий, связанных с бытием человека.

Порядок космоса остается необходимым условием для начала истории, но от этого порядка можно абстрагироваться, поскольку нет жизненной необходимости участвовать в нем (физической однородностью проживаемого времени пренебрегают как в историческом, так и социальном контексте). Участвуя же в истории, по сути, творя ее, человек неявно участвует в ее учреждающем событии, т.е. человек сопричастен тому, кто (или что) «запустил» эту историю. Видение творца мира становится возможным из истории, так что и космический порядок тоже становится видимым (как сотворенный Богом) изнутри порядка истории. Человек как субъект истории «творит» вселенную как порядок, но принадлежа этому порядку как его автор, человек, тем не менее, оказывается его составной частью.

Богословие интерпретирует человеческую историю как историю отношений с Богом. Эта история является метафизически случайной, специфической и необратимой. Она основана на событиях, привносящих новизну в существование, и именно из этих событий развертывается смысл будущего человека и его надежды. Порядок космоса воспринимается изнутри этой истории как необходимое условие самой ее возможности, но сама возможность космологии, изучающей этот порядок, укоренена в учреждающем событии этой истории. Поскольку богословие озабочено началом истории в надежде прояснить его смысл, космология органически присутствует в богословской проблематике как то, что неявно призвано обосновать саму возможность богословского вопрошания. Тогда проблема начала вселенной (как другого учреждающего события), как проблема научной космологии и философии органически входит в проблему происхождения человека и его истории.

Событийным характером человеческой истории, ее постоянным обновлением и смысловым раскрытием и интересуется богословие. Интересом последнего, в отличие от любой космологической мифологии, является не статическая структура природного фона в жизни человека, но спасительная динамика человеческого состояния, способная привести человека к соединению с Богом. Основанием этой спасительной динамики являются события богообщения, делающие ее историю необратимой. Такова была ветхозаветная история, таковой же в более радикальном смысле является и христианская история. Воплощение Логоса — Слова во плоти Иисуса из Назарета манифестирует учреждающий элемент новизны истории как ее необратимости. Как метафизически невозможное событие воплощение «ворвалось» в историю, корректируя ее ход, как объявил сам Христос, учредив Царство Божие на Земле (во вселенной), тем самым наделив человека значимым и ценным будущим. Войдя в историю через воплощение, Христос напомнил человеку, что его присутствие в мире не статично и не «заморожено» (просто по факту его сотворенности Логосом), так что память о нем является динамической и обновляемой. Такая память радикально отличается от «памяти» вселенной, которая усредненно статична для неизменяющегося человеческого состояния. Память о воплощении, постоянно переосмысливаемая богословски и литургически, не является воспоминанием о некоей вневременной реальности, к которой человек может (или не может) взывать снова и снова в сознании или действии. Эта память указывает на то, что главным принципом развития мира является творческая активность Бога — творца мира, богословское осмысление которой выступает как спонтанная и нескончаемая герменевтика сотворения человека и мира, исторические примеры которой могут быть найдены в библейской экзегетике, ранней и средневековой патристике, современном богословии и его многочисленных популяризациях. Спонтанность и открытость герменевтики «события Христа» состоит в том, что невозможно установить метафизическое основание фактичности этого события, например, в обосновании «когда» и «где» воплощения в физической вселенной. Говоря о воплощении Логоса — Слова Божи-его во плоти, а также памятуя об евангельском повествовании о рождении младенца Иисуса, не имеет смысла вопрошать о «раньше» или «позже» этого события также, как не имеет смысла выяснять почему сотворение мира произошло не раньше и не позже. Событийная онтология воплощения и других элементов истории Нового Завета указывает на принципиально необратимый характер Благой Вести, пришедшей в мир и придавшей человеческой истории целесообразность, связанную с достижением Царства Божиего.

Такая трактовка порядка истории исключает циклический характер не только самой истории, но и всей вселенной: поскольку последняя сотворена, у нее есть начало и конец47. Мы снова приходим к тому, что было сформулировано выше,

47 Цикличность в космологии была ментальным конструктом, умиротворяющим и «привязывающим к дому», по сравнению с любой космологией, в которой все было изменчивым и временным. В свете этого встает вопрос, что может быть сделано с историчностью самой истории и историчностью космологического времени, когда историческая активность приостанавливается. Если в христианской практике нейтрализация историчности в таких паузах осуществляется с помощью литургического

а именно, что соотнесение (посредничество между) богословия и космологии возможно как герменевтическое соотнесение двух подходов к пониманию сотворения как «первого» учреждающего события для порядка истории и порядка космоса (при молчаливом согласии о том, что такое соотнесение возможно и имеет смысл). Используя феноменологический язык, можно переформулировать, что то, что дано в богословии и философии, обладает разной феноменальностью (учреждающие события в богословии, и материальная субстанция и ее вариации в космологии как объекты исследования), так что их соотнесение имеет смысл только как операция сознания. Тогда проблема соотношения богословия и космологии переформулируется как эпистемологическая проблема вклада в представления о мире на уровне разных феноменальностей, предполагая, что возможна единая картина бытия в силу единства человеческой личности. Здесь можно вспомнить о третьем вопросе из цитированной выше статьи Эрнана МакМюллина, который касался соотношения веса богословского и космологического в предполагаемой единой картине мира. По сути, мы говорим о таком же соотношении, но уточняем, что речь идет о балансе разных феноменальностей мира в одном и том же субъекте. Это проблема феноменологическая (т.е. неметафизическая), поскольку речь идет о балансе двух типов нарратива в одном и том же субъекте, понимая заранее, что их онтологические корреляты недоступны. Наша дискуссия снова подводит к выводу, что различие и соотношение богословия и космологии является проблемой специфического положения человека в мире между сциллой своей эмпирической конечности (инициирующей нарратив о порядке космоса) и харибдой своей богочеловече-ской интеллектуально необозримой бесконечности (инициирующей нарратив о порядке священной истории).

Мы подходим к завершению нашей дискуссии, вынося на суд читателя тезис о том, что имеются только два аспекта космологии и богословия, в которых они могут взаимодействовать. Первый касается происхождения вселенной. Любые научные попытки иметь дело с этой проблемой в естественной установке сознания позиционируют ее как герменевтику происхождения вселенной изнутри условий уже свершившегося существования человека. Вопрос о фактичности этой герменевтики выводит космологический дискурс в философскую или богословскую антропологию, т.е. проблему самого человека как автора космологии. Феноменологически, если человек трактуется как центр раскрытия и манифестации вселенной, проблема начала вселенной является проблемой фактичности («начала») сознания. Эта вечная философская проблема и ее «прояснение» (не объяснение) возможно только апелляцией к богословию божественного образа в человеке. При этом собственно физическое измерение проблемы происхождения никуда не девается, ибо даже при апелляции к фактичности сознания это сознание остается воплощенным, т.е. телесным, необходимые условия возможности которого являются космологическими. Другими словами, дуалистическое состояние человека в мире остается альфой

цикла, когда учреждающие события испытываются сакраментально, то в космологии нет праздников (за исключением «времен года»), так что порядок человеческой истории оказывается практически несуществующим на фоне миллиардов лет космологической эволюции.

и омегой любого философского вопрошания. У исследователя есть два пути: либо принять этот факт как исходный пункт любого философствования в стиле экзистенциальной философии или феноменологии без попыток дальнейшего метафизического прояснения этого состояния, либо дать ему богословскую интерпретацию, имеющую основание за пределами дискурсивной способности философии и наук. В этом смысле богословие релевантно по отношению к космологии, ибо оно пытается объяснить космологам, почему их исследовательская активность возможна вообще. Космология как таковая оказывается включенной в опыт жизни (тварного существования в сопричастии божественному) как такая герменевтика природы, которая в конечном итоге вносит вклад в прояснение (не объяснение!) человеческого состояния. Это означает, что смысл космологических теорий может быть прояснен не через их отношение к традиционной проблеме сотворения мира из ничего (в бесконечную герменевтику которой эти теории вносят вклад), но как отражающий человеческое состояние, характеризующееся эмпирически, философски и богословски радикальной непознаваемостью человека самим собой.

В научной практике это выражается в том, что сами космологи не задают вопрос о том, почему космология возможна, почему возможно сознание, лежащее в ее основе и т.д. Они работают в условиях уже данного сознания как невидимой и нефеноменализированной «среды». Философия и богословие входят в дискуссию, когда взгляд человека пытается себя феноменализировать в контексте космических вещей. Здесь требуется интроспекция над актами сознания, конституирующими реальность в космологии. Сознание вынуждено приостановить интенциональность, направленную на объекты внешнего мира, и подвергнуть вопрошанию свою собственную фактичность, неизбежно приходя к проблеме происхождения этого сознания и жизни как того, что происходит из себя и делает возможным феноменализацию мира. Богословие интерпретирует исток сознания ссылкой на божественную Жизнь. Эта Жизнь лежит в основании порядка истории, изнутри которого человек способен проводить изыскание о порядке космоса. Если научная космология отдает себе отчет в том, что она разворачивается из порядка истории, понимая свое человеческое происхождение, она должна со смирением принять тот факт, что картина космической реальности, доступная человеку здесь и сейчас, является результатом конкретного биологического, социального и технологического развития человеческой цивилизации и, таким образом, выражаясь философски, случайной обусловленной историей и post factum ее научно конституируемым «положением» в пространстве и времени. Какой тогда аргумент можно использовать для того, чтобы утверждать об объективной реальности того, о чем говорит космология, реальности, которая составляет конечный метафизический горизонт существования человека, который этот человек всегда искал как свой дом? Научная космология находит эту реальность в проекции математических истин на структуру мира. Богословие утверждает, что, будучи тварным, человеку дан шанс преодолеть неопределенность физического состояния на путях соединения с творцом в Царствии Божием. Космология со своей стороны не может предложить ничего подобного, потому что она предсказывает распад и смерть вселенной на основе

жесткой причинности математических предсказаний. Достоинством космологии является то, что она объясняет почему у человека есть шанс существовать во вселенной в течении очень короткого периода. Но проблема в том, что у физической вселенной как таковой нет никакой цели своего развития (такую цель можно абстрактно ей приписать, но это будет цель, сформулированная человеком и связанная с ним), в то время как человек определяет свою экзистенциальную цель в терминах порядка истории. Поскольку у вселенной нет цели, то и ее внутренняя ценность становится непроясненной, поскольку человек, придающий ей эту ценность, с точки зрения краткости его существования практически отсутствует в ней. Космология как научная деятельность ценна тем, что она демонстрирует способность человека прогрессировать в познании. Но по-прежнему остается вопрос о самом сознании, его происхождении и ценности в контексте жизни. Богословие реагирует на это, указывая на Божественный образ в человеке. Цели и ценности, т.е. целесообразность и этическая нагруженность человеческого существования приходят от того, кто делает людей людьми. Они закодированы там, где невозможно их проследить на основе естественного порядка. Моральные проблемы человека не продетерминированы законами природы, а имеют своим происхождением те сферы, которые античные философы описали в терминах красоты, искренности, сочувствия и любви. Все эти этические и эстетические категории указывают на источник их происхождения, который по факту сопричастности всегда с нами, но который невозможно ухватить с помощью дискурсивного мышления и простого видения. Человек издревле называл этот источник Богом как тем предельным основанием, без которого нет ни жизни, ни культуры, ни космологии. Без Бога не видна и непознаваема вселенная, поскольку то, что называется вселенной обращено в своей явленности человеку ее творцом. Когда современная космология пишет о 96% буквально невидимого (темного, скрытого) вещества и энергии, некоторые ее апологеты чувствуют депрессию от того, что они вынуждены говорить и утверждать о существовании того, чего не знают. Богословы и философы смотрят на эту ситуацию с иронией и сочувствием, поскольку они понимают, что смысл реальности вселенной не только не раскрыт человеком, но, на самом деле, он не может быть вовсе раскрыт вследствие радикальной конечности человека (человек единосущен только четырем процентам того, что существует во вселенной, он незначителен в терминах пространства и времени, и его познавательные способности ограничены). Христианские мыслители утверждали много веков назад, что, например, вопрошание о возрасте вселенной («Почему мир был сотворен не раньше и не позже?») философски бесперспективно, поскольку невозможно выйти из тварного состояния и «посмотреть» на сотворение со стороны. Вопрос о деталях сотворения находится в сфере божественной воли и премудрости, недоступной человеческому пониманию. В наши дни космология говорит то же самое: возраст вселенной является фундаментальной физической константой, вмонтированной в ее начальные условия, так что какое-либо «прояснение» фактичности этого возраста как результата действия некоторых вне-мировых законов невозможно. Космология здесь не ссылается на божественную волю и премудрость, но философский

и экзистенциальный результат тот же: человек принципиально ограничен в его способности произвести знание космологических учреждающих событий, ибо он не в силах прояснить смысл своего собственного учреждающего события, т. е. рождения его как личности. Богословие и философия признают, что человек существует в условиях сокрытости смысла своего существования, т.е. неспособности познать себя. Именно поэтому кажется, что и космология должна со смирением признать аналогичную истину, что вселенная остается непознаваемой, отражая тем самым фундаментальную непознаваемость человека самим собой. Это лишь подтверждает сделанный нами ранее методологический вывод, что космологические теории вносят вклад в нескончаемую герменевтику вселенной и человека как такового. Космология в этом смысле вносит вклад в богословие (как раскрытие жизни), в то время как богословие неявно присутствует в космологии, инициируя саму возможность последней.

Заключение

1) Любое прямолинейное сравнение богословских ссылок на космологические факты в истории о сотворении мира и образах конца времен с дискурсом вселенной в научной космологии философски необоснованно, поскольку сравниваются элементы богословского недескриптивного нарратива о мире в целом с онтологически дескриптивными утверждениями космологии о конкретных физических свойствах вселенной. То же можно выразить на языке феноменологической философии. Богословие и научная космология имеют дело с разными феноменальностями вселенной: для богословия мир является событием священной истории, напрямую связанной с человеком; для космологии мир является объектом внешнего изучения. Для богословия мир является компонентом внутреннего переживания опыта Бога, т.е. он предстает в феноменологической установке сознания как то, что внутренне неразделимо с осознанием факта существования; для космологии мир предстает как внешний объект, позиционируемой естественной установкой как трансцендентный по отношению к сознанию. Другими словами, в богословии мир включен в эмпирическую непосредственность данности жизни; в космологии мир представляет собой физическое условие осуществления этой жизни. Богословски понимаемая жизнь и космологический дискурс инициируют два неоднородных и несводимых друг к другу языковых горизонта, разводя нар-ративы, и в то же время неявно объединяя по факту их единого происхождения из жизни, реализованной в человеке. Такие нарративы могут дополнять друг друга в единой картине целого, предполагая, что последняя допустима в силу единства человеческого субъекта.

2) На вопрос о релевантности космологии для богословия можно было бы отвечать ссылкой на многочисленные естественные теологии (theologia naturalis) прошлого и настоящего, делающие заключения от порядка мира к Богу как творцу этого мира. Однако, несмотря на экспериментальное и теоретическое продвижение современной космологии, антиномические трудности подобных теологий, эксплицированные Кантом двести лет назад, остаются в силе. Это показывает, что смысл исходного вопроса требует радикального

переосмысления, уходя от метафизических заключений о мире и Боге в сторону осмысления роли космологических условий для самой возможности богословия, т.е. возможности существования человека как его субъекта. Здесь космология абсолютно релевантна для богословия, ибо она эксплицирует необходимые условия возможности существования человека. Любое богословское положение тем самым неявно содержит космические факторы как условия его собственной возможности. Здесь возможно христологическое сужение вопроса о релевантности космологии указанием на то, что воплощение Логоса — Слова Божиего во плоти Иисуса из Назарета предполагает реализацию условий, глубоко уходящих в структуру эволюции вселенной. Вопрос о том, какого типа причинность может стоять за формулируемой первичностью воплощения в христианстве, позволяет обратить вопрос о релевантности космологии для богословия в сторону релевантности богословия для космологии. Здесь происходит обращение иерархии онтологических порядков: порядок космоса оказывается включенным в порядок истории, основанной на учреждающих событиях. Классическая метафизическая онтология заменяется здесь на онтологию учреждающих событий. Можно ли при таком обращении уйти от неявно присутствующей телеологии в развитии вселенной, связанной с появлением человека? Можно, но только «изменив установку сознания» и признав, что эта телеология функционирует в области регулятивных суждений, проистекающих из присущей сознанию целесообразности. Проблема снова возвращается к антропологии, т.е. к вопросу о смысле человека.

3) Космология и богословие взаимно дополнительны для понимания факта человеческого существования. Космология предоставляет герменевтику необходимых физических условий существования человека. Богословие дает интерпретацию достаточных условий существования человека как божественного образа, т.е. как тварного существа в сопричастии божественному. Тем самым богословие проясняет возможность космологии как разновидности деятельности человека. Оно так же неявно формулирует цель и ценность космологического познания как связанного с неотступным желанием человека (в божественном образе) прояснить смысл своего собственного существования, скрытый от него как по факту его тварности, так и по факту его имитации образа Того, Кто непознаваем. Отсюда вытекает решающий вывод всей дискуссии о космологии и богословии, а именно, что его главной темой является человек, которому дарована жизнь в ее с виду парадоксальном ощущении расщепления в себе между радикальной физической конечностью и смертностью, и трагической тягой к бесконечности и бессмертию. Различение и баланс в человеке между космологическим и богословским являются конститутивными для человека, так что модусы герменевтики человеческого состояния (дискурсивной космической и невербализуемой экзистенциальной) несводимы друг к другу просто в силу исторически наблюдаемой неизменности человеческого состояния. Вопрос о релевантности космологии для богословия или наоборот, таким образом, вряд ли имеет перспективу своего разрешения в ту или иную пользу. Богословие и космология имеют дело с разными, но неразделимыми мироощущениями, отражающими фундаментальную загадку человеческого бытия.

Источники и литература

1. Августин, блж. О Граде Божием: в 22 кн. Т. II. Кн. 8-13. М.: Изд-во Спасо-Преображенского монастыря, 1994.

2. Августин, блж. Христианская наука. СПб.: Библиополис, 2006.

3. Августин, блж. Энхиридион к Лаврентию, или о вере, надежде и любви. М.: Сибирская Благозвонница, 2011.

4. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: CODA, 1999.

5. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Его же. Творения: в 4 т. Т. 1. М., 1994.

6. Зизиулас И., митр. Общение и инаковость / Пер. с англ. М.: Изд-во ББИ, 2012. 408 с.

7. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 590 с.

8. Клеман О. Смысл Земли // Метапарадигма. 2016. № 10. С. 90-123.

9. Климент Александрийский. Строматы. Т. 1. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. 544 с.

10. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. 288 с.

11. Максим Исповедник, прп. Главы о любви / Пер. А.И. Сидорова // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993.

12. Нестерук А. Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе. Экзистенциально-феноменологическая экспликация. СПб.: Алетейя, 2017.

13. Новый Завет / Под ред. еп. Кассиана (Безобразова). М.: РБО, 2001.

14. Романо К. Авантюра времени. Три эссе по феноменологии события. М.: Риппол-классик, 2015.

15. Astrotheology. Science and Theology Meet Extraterrestrial Life / Ed. by T. Peters. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2018.

16. Barrow J., Tipler F. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986.

17. Brisson L., Meyerstein F. W. Inventing the Universe. Plato's Timaeus, The Big Bang, And the Problem of Scientific Knowledge. Albany, 1995.

18. Carr B. Black Holes, Cosmology and the Passage of Time: Three Problems and the Limits of Science // The Philosophy of Cosmology / Eds. by K. Chamcham et. al. Cambridge, 2017. P. 40-65.

19. Carr B. On the Origin, Evolution and Purpose of the Physical Universe // Modern Cosmology and Philosophy. New York: Prometheus, 1998. Р. 150-158.

20. Danielou J. The Lord of History. Longmans, Green and Co Ltd, 1958.

21. Ellis G.F.R. The Domain of Cosmology and the Testing of Cosmological Theories // The Philosophy of Cosmology / Eds. by K. Chamcham et. al. Cambridge, 2017. P. 3-39.

22. Ellis G. F. R.., Silk J. Scientific Method: Defend the Integrity of Physics // Nature. 2014. Vol. 516. Р. 321-323.

23. Guenot C. Teilhard de Chardin. Baltimore, 1965.

24. Jeans J. The Mysterious Universe. Cambridge: Cambridge University Press, 1930.

25. Kepler J. Mysterium cosmographicum (The Secret of the Universe) / Tr. by A. M. Duncan. New York: Abaris Books, 1981.

26. McMullin E. How should cosmology relate to theology? // The Sciences and Theology in the Twentieth Century / Ed. by A. R. Peacocke. London: Oriel Press, 1981. Р. 17-57.

27. McMullin E. Is philosophy relevant to cosmology? // Modern Cosmology and Philosophy / Ed. by J. Leslie. New York: Prometheus, 1998. Р. 35-56.

28. Nesteruk A. Philosophical Foundations of Mediation/Dialogue between (Orthodox) Theology and Science // Orthodox Theology and Modern Science: Tensions, Ambiguities, Potential / Ed. by V. Makrides, G. Woloschak. Turnhout, 2009. Р. 97-121. (Видоизмен-ный русский перевод доступен в электронном виде по ссылке: http://russculture. ru/2018/07/24).

29. Pannenberg W. The Historicity of Nature. Essays on Science and Theology. West Conshohocken, Pen.: Templeton Foundation Press, 2008.

30. Romano C. L'événement et le monde. Paris: Presses Universitaires de France, 1998.

31. S. Augustine. The Literal Meaning of Genesis / Tr. by J. H. Taylor. New York: Newman, 1982.

32. Teilhard de Chardin P. Christologie et Évolution // Comment je crois. Paris: Éditions du Seuil, 1969.

33. Wheeler J.A. At Home in the Universe. New York: American Institute of Physics, 1996.

34. Whittaker E. Space and Spirit. Theories of the Universe and the Arguments for Existence of God. London: Thomas Nelson and Sons Ltd, 1946.