CC BY
44
ПОЛЕМИКА К.М. ВИЛАНДА С ПЛАТОНОМ [1]
Г.В. Кучумова Самара
Диалог-спор со всем спектром платоновских идей (о красоте истинной и мнимой; мудром правителе и идеальном государстве, о разумном мироустройстве, мудрости и знал: и др.) сопровождал Виланда на протяжении всей его творческой жизни. В своем сочинен: "Диалоги Диогена Синопского" (1773) писатель рисует утопическую республику в Платона и тут же высмеивает ее. В романе "История Агатона"(1786) Виланд оценил шансы на существование такой утопической республики как нулевые. Главный герой этого: романа напрасно пытается перевоспитать тирана Дионисия в просвещенного монарха утвердить в Сицилии разумные порядки (здесь полная аналогия с планами самого Платона Мечтатель Агатон постепенно оставляет позиции восторженного платоника.
В романе "Перегрин Протей’'(1789) Виланд приступает к художественно, исследованию самого сознания фантазера, мечтателя, утописта. От лица своего героя Лукиана он иронически-снисходительно говорит о "философских забавах" юного Перегрин", считает их заблуждениями еще незрелого ума. В библиотеке своего деда среди прочих книг философского содержания любознательный Перегрин обнаруживает небольшую запыленную книжку, за чтением которой его дед обыкновенно засыпал, ни разу не прочитал ее до конца (речь идет о "Пире" Платона). Увлеченность платоновскими идеями буквально окрыляет Перегрина, он чувствует себя "рожденным в новую жизнь". Его сознание, духов" неподготовленное к правильному восприятию высоких идей, познает блаженство ми иллюзий и уже не может от него отказаться.
В романе "Агатодемон"(1799) полемика Виланда с Платоном носит скрытый характер. Структура описываемого в романе Нового пифагорейского Ордена во многом схожа со структурой идеального общества в "Государстве" Платона: орден имеет статуарно-жесткое строение, строгую классовую структуру, в которой каждый человек занимает свое место. Такое "платоническое социальное бытие", являющееся по сути "языческим монастырем", постепенно разрушающимся изнутри, отвергается главным героем Апполонием во имя христианских идей.
Последний же роман Виланда "Аристипп" (1801) - роман в письмах -содержи уже открытый и обширный диалог писателя (120 страниц текста) с Платоновым "Государством". Важнейшая фигура виландовского романа -Платон - обретает здесь черти реального человека, мыслителя, философа, современника Сократа и Аристиппа.
Апофеозом мысленных конструкций Платона выступает в романе некое якобы идеальное, жестко структурированное государство, которое изображается Виланд, совершенно чудовищным монстром. В этой "идеальной республике" Платона царит строгая регламентированная, поистине казарменная жизнь. Граждане республики беззащитны и не имеют прав на собственность. Таинство брака сводится к физиологическим процессам размножения, а
таинство рождения релятивируется самым кощунственным образом: эксперименты по скрещиванию лошадей и собак, в случае успешных результатов могут распространяться и на человеческие особи" [2]. Сам человек - как творение Бога - и вовсе рассматривается Платоном в его "идеальном" государстве как "правильная геометрическая фигура с четко очерченными линиями" (735). Скрытый смысл такого "правильного" (а по сути тоталитарного) государства заключается по Платону в отрицании свободы творчества, для которого сама жизнь есть свобода и творчество.
Диалог-спор Виланда с целым комплексом платоновских идей особенно ярко "отливается" "в художественных образах его эпистолярного романа "Аристипп". Центральное событие «Аристиппа" - осуждение и смерть Сократа - дублируется в романе ссылками на текст платоновского «Федона», в котором Платон бесстрастно и отстраненно "протоколирует" все события, предшествующие казни Сократа. Интересно отметить, что эти события "отливается" в романе не только в форму письма (герои пишут друг другу письма по поводу событий вокруг Сократа и его школы) или текста (вербальное сообщение), но и застывают в живую картину (невербальное сообщение). Так, художник Клеонид зримо воплощает их в своих художественных полотнах, которые изображают настоящее действие - ответную статику), а подпись под ними указывает на причины этого действия.
Первая картина посвящена памяти погибшего Клеомброта. Фанатически верный ученик Сократа, Клеомброт не хочет верить в смертный приговор своему учителю. До последнего часа он надеется, что Сократ и его друзья найдут способ избежать казни. Клеомброт малодушно скрывается в Эгине, неподалеку от Афин, не в силах понять мужество Сократа, продолжавшего все 30 дней до своего смертного часа беседы-занятия с учениками. После смерти Сократа мучительное раскаяние и угрызение совести приводят Клеомброта к самоубийству. На картине Клеонид изображает Клеомброта, преследуемого раскаяниями в образе Эринии со змеиными бичами в руках, бросающегося с высокой скалы в море. Его добрый Ангел подхватывает падающего Клеомброта, чтобы доставить его на противоположный берег Блаженных, где из священной рощи ему навстречу выходит Сократ в сопровождении Пифагора, Солона и других мудрецов древности. Под картиной подпись: "Он был в Эгине, а теперь у Сократа".
На другой картине Клеоиида изображена группа самых близких друзей Сократа - Критона, Критобула, Аполлодора и других, позирующих художнику. Один из них спрашивает своего соседа: "А где же Платон?" Тот пожимая плечами, отвечает: "Эго значит, что он якобы ... нездоров". Как известно, Платон, сказавшись больным, тоже ни разу не навестил своего Учителя Сократа в тюрьме.
Образ Клеомброта может быть прочитан как художественная параллель к образу Платона в романе. Оба персонажа находятся в одной типовой связке (Клеомброт- пылкий мечтатель, Платон - "трезвый" мечтатель). Вилан-ду важно зафиксировать в романе эти два в определенной степени полярных образа, которые разнятся только внешне, а, но сути, идентичны. В первом случае сознание фантазера (Клеомброт) подменяет объективную действитель-
ность сентиментальными иллюзиями и буйством чувств, в другом (Платон) -"умными идеями". Согласно Платону, восхождение человека в Духе происходит абсолютно, без обратного процесса. В результате этого человек, говоря словами А.ФЛоеева, "...теряет подлинно онтологическую почву, перестает видеть подлинно-софийное лоно и его мысль формализуется и интеллектуали-зируется" [3], он начинает жить исключительно в мире чистых идей. И что же он там видит? - вопрошает Виланд. Платоновские идеи, материализованные в виде летающих человеческих голов по бокам (мозг в понимании древних -"вместилище души", пристанище духовных начал) обыгрываются Виландом в стиле рококо и забавно противопоставляются "летающим в воздухе" женским " (как символам, соответственно, чувственно-эротического начала). Этим веселым эпизодом, увиденным глазами Мелузины, самого гармоничного образа в романа, Виланд дает понять, что когда "чувственная прелесть" заменяется "умной прелестью", суть явления от этого не меняется. В этом смысле весьма показательной становится еще одна пара самоубийство Клеомброта (в первой книге романа) и "философское самоубийство" Платона точнее, самодискреди-тация его социальной философии (в заключительной книге романа).
Подобная разработка художественного образа в противоположных направлениях системе ценностных отношений, когда образ постоянно транс-центирует из системы в свою "антисистему", создает в романе напряжение, связанное, в конечном итоге, с неприятием обоих направлений.
Итак, легкое ироническое отношение Виланда к утопиям (социальноэтическим) сменяется в его поздней прозе серьезными размышлениями об опасности различных утопических проектов, являющихся по сути, искаженными вариантами культурного архетипа Великой Утопии (ветхозаветный миф о "Вавилонской башне"). Любая утопия, говорит Виланд, по смыслу своему стремится к уничтожению свободы
Примечания
1. Полемика Кристофа Мартина Виланда, известного немецкого просветителя (1733-1813) с Платоном - это тема отдельного большого исследования, поэтому в рамках данной статьи мы проследим лишь динамику развития этого вопроса в творчестве писателя.
2. Wieland CM. Aristipp und einige seiner Zeitgenossen. Herausgegeben von РшЫе. Frakfurt am Main: Insel-Veriag, 1984. C. 734. Далее цитируется по этому изданию. Страницы указываются в скобках за текстом.
3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.643.
