ПОЛЕМИКА ИОСИФЛЯН И НЕСТЯЖАТЕЛЕЙ И СКЛАДЫВАНИЕ ПОМИНАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ В РОССИИ НА РУБЕЖЕ XV-XVI ВВ. ОПЫТ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях

ПаХаюрюош- еп %ропю, еп ярооюяю, еп егбег

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии № 2 (14) 2021

tv w°°(07rc

А

ш

<2.

ti ПАЛА10РЙЕ1А ДРЕВНЯЯ РУСЬ

личной

А. И. Алексеев

Полемика иосифлян и нестяжателей и складывание поминальной практики в России на рубеже XV-XVI вв. Опыт антропологического подхода

DOI 10.47132/2618-9674_2021_2_127

Аннотация: Статья посвящена выявлению исторического контекста полемики иосифлян и нестяжателей. Доказательно опровергаются устоявшиеся в науке мнения о том, что почвой для знаменитой полемики стало влияние идеологии религиозной Реформации, которую Московская Русь никогда не переживала. На основании многочисленных и разнообразных источников продемонстрирован процесс становления поминальной практики на Руси в XV в. Показано, что следствием стремительного роста вкладов по душе стал количественный рост монастырских имуществ, а также изменения их статуса — формирование доктрины об их неотчуждаемости. Установлены реальные предметы спора, разделившие две внутрицерковные группировки по отношению к попытке властей осуществить конфискации монастырских вотчин.

Ключевые слова: поминальная практика, секуляризация в странах Европы и в России, историческая антропология, источниковедение, текстология.

Об авторе: Алексей Иванович Алексеев

Доктор исторических наук, заведующий отделом рукописей Российской Национальной Библиотеки. E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4372-516X

Для цитирования: Алексеев А. И. Полемика иосифлян и нестяжателей и складывание поминальной практики в России на рубеже XV-XVI вв. Опыт антропологического подхода // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Научный журнал. 2021. № 2 (14). С. 127-160.

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, в рамках научного проекта № 20-09-00134 «Антропологический фактор в истории России X-XVII вв.».

Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas

nalaiopwoia- ev cpovw, ev ppoowpw, ev ei8ei Scientific journal of Saint-Petersburg Theological Academy № 2 (14) 2021

tv TPOOiUj.

A

№

<2.

ti naaaiopqsia

hpebhäh pycb

A. Alekseev

The Polemics of the Josephites and the Non-possessors and the Formation of the Memorial Practice in Russia at the turn of the 15th-16th Centuries. Anthropological Approach Experience

DOI 10.47132/2618-9674_2021_2_127

Abstract: The article is devoted to identifying the historical context of the controversy between the Josephites and the non-possessors. The opinion that the famous polemic was influenced by the ideology of the religious Reformation, which Moscow Russia has never experienced, is conclusively refuted. On the basis of numerous and varied sources, the process of the formation of the memorial practice in Russia in the 15th century is demonstrated. It is shown that a consequence of the rapid growth of deposits to the liking was the quantitative growth of monastic property, as well as a change in their status — the formation of the doctrine of their inalienability. The real subjects of the dispute have been established, which have divided the two intra-church groups in relation to the authorities' attempt to confiscate the monastic estates.

Keywords: memorial practice, secularization in European countries and in Russia, historical anthropology, source studies, textual criticism.

About the author: Alexey Alekseev

Doctor of History, Head of the Department of Manuscripts at the Russian National Library. E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4372-516X

For citation: Alekseev A. The Polemics of the Josephites and the Non-possessors and the Formation of the Memorial Practice in Russia at the turn of the 15th-16th Centuries. Anthropological Approach Experience. Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas, 2021, No. 2 (14), p. 127-160.

Согласно распространенному взгляду, государства в своем историческом развитии проходят сходные стадии, для которых характерными являются определенные процессы. Например, европейским государствам в эпоху Нового времени свойственно было переживать религиозную Реформацию с сопутствующей ей секуляризацией церковных и монастырских имуществ. Полным успехом процессы секуляризации завершились в Англии, Швеции, в большинстве германских княжеств, полной неудачей обернулись эти попытки в Италии и в Испании. Но везде в Европе, включая и восточноевропейские государства, отмечается влияние идеологии религиозной Реформации на политику властей в отношении недвижимых имуществ, принадлежавших церковным институтам. Эта модель распространяется и на Московское государство последней трети XV в. На роль носителей реформационных идей примерялись и еретики-жидовствующие1 и представители монашества из числа т.н. нестяжателей, поддержавших намерения великого князя Ивана III отобрать земельные вотчины у монастырей. В какой степени эти представления способны пройти проверку на материале источников? Какие перспективы открывает применение антропологического подхода, в центре которого находится внимание к ментальным установкам человека Средневековья, позволяющее понять мировоззренческие установки участников знаменитой полемики о монастырских селах и о судьбах еретиков?

В традиционной историографии считалось, что «иосифляне» и «нестяжатели» придерживались противоположных мнений по двум вопросам: во-первых, это был вопрос об отношении к еретикам-жидовствующим; во-вторых, различные взгляды на землевладение монастырей2. Оба пункта подверглись основательному пересмотру в исследованиях Я. С. Лурье3. Последовательно рассмотрим обе обозначенные проблемы.

Позиция Иосифа Волоцкого, который настаивал на организации преследования еретиков вплоть до смертной казни, вполне недвусмысленно выражена в семи его антиеретических посланиях и в «Книге на еретиков», которая в XVII в. получила наименование «Просветитель»4. Сочинения Нила Сорского, в которых он выступал с возражениями Волоцкому игумену, неизвестны. Считалось, что Нил Сорский и его ученики осуждали ересь, но выступали против преследования еретиков

1 Критический разбор этой концепции см.: Алексеев А.И. Ересь жидовствующих в России в 1470-1510-х гг.: в поисках европейских аналогов // Европейская Реформация и ее возможные аналоги в России. СПб., 2017. С. 107-164.

2 Историографические обзоры по данной теме см.: Курукин И. В. Заметки о «нестяжательстве» и «иосифлянстве» (историографическая традиция и источники) // Вопросы источниковедения и историографии истории СССР: Дооктябрьский период. М., 1981. С. 60-83; ПлигузовА.И. Историографические заметки о нестяжательстве // Архив русской истории. Вып. 2. М., 1992. С. 5-33; Его же Полемика в русской церкви первой трети XVI в. М., 2002. С. 20-46; Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV — начала XVI вв. М., 2012. С. 215-250.

3 Главный обобщающий труд, в котором сформирован преобладающий и поныне взгляд на проблему взаимоотношений «иосифлян» и «нестяжателей» см.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI вв. М.; Л., 1960 (далее: Идеологическая борьба). Интерес представляет и сборник статей Я. С. Лурье, в котором помещено несколько статей, опубликованных ранее на английском языке: Лурье Я. С. Избранные статьи и письма. СПб., 2011.

4 Антиеретические послания Иосифа Волоцкого и некоторые части «Просветителя» опубликованы в изданиях: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955. Приложения. Источники по истории еретических движений конца XIV — начала XVI в. (далее — Источники); Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959 (далее — ПИВ); Кобрин В.Б. Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М., 1966. Вып. 28. С. 227-239.

и категорически возражали против смертной казни. О взглядах Сорского аскета судили обыкновенно на основании полемических сочинений его ученика князя-инока Вассиана Патрикеева5.

Я. С. Лурье стремился показать, что в период борьбы с ересью преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский являлись единомышленниками и активно сотрудничали6. Уже в своей ранней статье Я. С. Лурье заключил: «Известные нам факты биографии Нила Сорского (относящиеся, по-видимому, в основном к концу XV в.) не дают, таким образом, оснований для противопоставления его Иосифу Волоцкому и иосифлянам»7. Все сведения источников, в которых сообщалось об иудаизме еретиков, он решительно отвергал8. В своей последней монографии Я. С. Лурье до полной неразличимости сблизил позиции Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, назвав легендой все известия о протесте Нила против казни еретиков и выступления против монастырского землевладения. При этом характеристика ереси как движения вольнодумцев была сохранена9. Исследователь пришел к выводу, что легенда о вольномыслии Нила Сорского началась с работ представителей либеральной историографии последней четверти XIX в.

Я. С. Лурье приложил немало усилий для доказательства тезиса о том, что вплоть до 1503 г. преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский являлись единомышленниками и с одинаковой враждебностью относились к ереси. После того как Г. М. Прохоров и Б. М. Клосс установили, что наиболее ранний список «Просветителя» в рукописи РНБ. Солов. 326/346 написан учеником Иосифа Волоцкого Нилом Полевым и самим Нилом Сорским, появились, казалось бы, неопровержимые свидетельства в пользу литературного сотрудничества «иосифлян» и «нестяжателей» в противостоянии ереси жидовствующих10.

Я. С. Лурье указывал, что свидетельства об отрицательном отношении к монастырской собственности со стороны Нила Сорского сохранились лишь в достаточно поздних памятниках. Он полагал, что вплоть до 1503 г. у Нила Сорского не было сколько-нибудь определенного мнения относительно монастырского землевладения. Согласно утверждению Я. С. Лурье, Волоцкий игумен также не имел взглядов на недвижимые имущества монастырей, которые чем-либо отличались от общепринятых в церковной среде11. Этот тезис (если бы он был доказан!), лишал почвы представления о глубинных противоречиях, которые, согласно традиционной историографии, разделяли лидеров двух внутрицерковных группировок.

Таким образом, к 1980-м годам утвердилось мнение о том, что вплоть до 1503 г. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский являлись единомышленниками. На следующем этапе историографии серьезные усилия были предприняты для того, чтобы опровергнуть традиционное мнение о противостоянии Иосифа Волоцкого и Нила Сорского

5 См.: Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960.

6 Лурье Я. С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого — памятник идеологии раннего иосифлянства // ТОДРЛ.Т. 13. М.; Л., 1957. С. 124-126; Лурье Я.С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // ТОДРЛ.Т. 13. М.; Л., 1957. С. 182-213; Лурье Я.С. Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70-х — первой половине 80-х годов XV в. // тодрл. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 219-228.

7 Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // ТОДРЛ. Т. 13. М., Л., 1957. С. 194.

8 Там же. С. 221-222.

9 Лурье Я. С. Две истории Руси XV века: Ранние и поздние независимые и официальные летописи об образовании Московского государства. СПб., 1994. С. 7-9.

10 Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил Полев — «списатели книг» // Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1974. Сб. 2. С. 150-167; Прохоров Г.М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ.Т. 29. Л., 1974. С.125-143; Прохоров Г.М. Автографы Нила Сорского // Памятники культуры. Новые открытия. 1974. М., 1975. С. 37-54.

11 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 427-428;

на церковном соборе 1503 г. Главные усилия были сосредоточены на доказательстве тезиса о недостоверности источников, повествующих о спорах между двумя преподобными, имевших место на церковном соборе 1503 г. Коль скоро разногласия между представителями двух церковных партий отсутствовали в такой степени, что затруднительно признавать существование таких партий в принципе, то с чего бы такие разногласия должны были внезапно проявиться на церковном соборе 1503 г., который официально был созван для решения вопросов вовсе не связанных с монастырским землевладением?

Американский исследователь, Дональд Островски обратился к истории полемики «иосифлян» и «нестяжателей» в 1970-е годы. Исследовав корпус источников о церковном соборе 1503 г., который, как традиционно считалось, дал старт полемическому соперничеству двух направлений внутри русского монашества, Д. Островски пришел к выводу, что наши сведения о попытке секуляризации на церковном соборе 1503 г. являются недостоверными12. На его взгляд, это обусловлено тем, что о намерении великого князя Ивана III отобрать земли у монастырей сообщают исключительно полемические источники, которые были созданы несколькими десятилетиями позднее, после событий 1503 г. Поскольку в этих источниках зачастую содержатся противоречивые, неточные и недостоверные сведения, то доверять им не следует. В свою очередь, поскольку официальные документы: соборные приговоры и летописи не сообщают о спорах о церковных землях на соборе 1503 г., то, следовательно, заключает Д. Островски, такой спор в исторической действительности не имел места. В подтверждение своей гипотезы он ссылается на два обстоятельства. Во-первых, институты государственности в России к началу XVI столетия еще не достигли стадии развития, позволяющей покушаться на церковные и монастырские земли. Например, указывается, что великий князь не мог требовать конфискации вотчин монастырей, так как сам передавал им крупные земельные вклады13. Во-вторых, Нил Сорский и его сторонники среди русского монашества не могли вмешиваться в политические вопросы, ибо этому противоречил идеал аскетической жизни отшельников, предписывающий им удаляться от мира14.

В позиции Д. Островски, сколько бы он ни пытался настаивать на приоритете источниковедческих изысканий, большое значение принадлежит, так сказать, соображениям общего порядка. Для него факты, свидетельствующие в пользу реальности полемики, противоречат историческому контексту в том виде, как он представлен в университетском курсе. На этом основании, этим фактам отказывается в доверии, они объявляются вымышленными. Умозаключение выстраивается по следующей простой схеме. Если существуют источники, которые свидетельствуют о попытках

12 Ostrowski D. "Fontological" Investigation of the Muscovite Church Council of 1503. Pensylvania State Universyty, 1977. С диссертационным исследованием Д. Островского мне удалось ознакомиться в 1992 г. благодаря любезности моего учителя профессора Руслана Григорьевича Скрынникова. Позднее гипотеза о фальсификации источников о полемике иосифлян и нестяжателей получила развитие в статье: Ostrowski D. Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth-Century Muscovy. Slavonic and East European Review, vol. 64, 1986, pp. 357-379. Обновленная версия диссертации, учитывающая новейшую литературу вопроса см.: Ostrowski D. Council of 1503, Orthodox Church. The Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union, vol. 5. Gulf Breeze, Fl, 1993; Островски Д. 500 лет спустя: Церковный собор 1503 г. // Palaeoslavica, XI, 2003, pp. 214-239.

13 Ostrowski D. Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth-Century Muscovy, р. 372-373.

14 Ostrowski D. Lowing Silence and Avoiding Pleasant Conversations: The Political Views of Nil Sorskii. Harvard Ukranian Studies. Камень Краеуголень. Rhetoric of the Medieval Slavic world, vol. XIX, 1995, p. 476-496.

секуляризации церковных земель в России при Иване III, то следует признать эти источники недостоверными, поскольку исторических условий для секуляризации в глубоко архаичной стране не могло существовать. Если в таких источниках сообщается о том, что Нил Сорский выступал против монастырского землевладения, то эти источники являются фальсификатами, так как Нил был аскетом-отшельником и избегал участия в любых политических акциях. Таким образом, частные факты устраняются апелляцией к общим, признанным хрестоматийными, положениям.

Другой особенностью аргументации американского исследователя является исключительное доверие к официальным источникам информации. Если официальное летописание умалчивает о попытке великого князя отобрать вотчины у монастырей на церковном соборе 1503 г., это означает, что такого события не было вовсе. Принять подобную точку зрения, значит оказаться в полной зависимости от весьма тенденциозных источников. Как давно установлено, летописцы были далеко не беспристрастны, информация на страницах летописных сводов в интересах верховной власти весьма умело редактировалась. Если события имели неблагоприятный исход для великого князя, сообщения о них следовало исправить, или не помещать вовсе. Не приходиться сомневаться в том, что к числу подобных событий относился и церковный собор 1503 г.15, где имел место конфликт Ивана III с церковными иерархами, о котором в своих интересах предпочитали не упоминать правящие круги государства и церкви.

В 1978 г. Д. Островски встретился с молодым исследователем А. И. Плигузовым, которого ознакомил со своими взглядами. А. И. Плигузов принял основную идею Д. Островски о том, что источники, сообщавшие о попытке светской власти изъять земельные вотчины у монастырей, опираясь на Нила Сорского и его сторонников, были созданы с целью фальсификации в 1560-х годах и отражают политические реалии эпохи Стоглавого собора. А. И. Плигузов заявил о себе как о сложившемся исследователе в 1980-х годах, когда в 1986 г. защитил диссертацию и в нескольких изданиях опубликовал свои статьи, посвященные памятникам литературной борьбы «иосифлян» и «нестяжателей». 14 его статей, имеющих важное значение для исследуемой темы, были переизданы в 2002 г. в виде монографии16. В своих работах Плигузов поддержал скептический пафос работ Д. Островски. Источниковедческие наблюдения А. И. Плигузова представляли несомненный интерес для изучения внутрицерковной полемики первой трети XVI в. В 1990-х годах некоторые выводы исследователя получили известность в исторической публицистике.

В 1995 г. В. В. Кожинов опубликовал статью в журнале «Русская литература» под красноречивым заглавием: «Двуединый свет. Размышления о преподобных Иосифе Волоцком и Ниле Сорском»17. Опираясь на выводы Я. С. Лурье и А. И. Плигу-зова, он заявлял о том, что оба преподобных являлись единомышленниками, а сведения об их разногласиях по вопросам преследования еретиков и правах монастырей владеть селами следует рассматривать как недостоверные. Указанный подход был подхвачен рядом авторов, которые с готовностью ухватились за возможность представить противоречия между иосифлянами и нестяжателями мнимыми, а спор между

15 Обзор источников и историографии работ о Церковном соборе 1503 г. см.: Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. С.279-314; Алексеев А.И. «Бодроопасный воин Христов». Иосиф Волоцкий и его сочинения в свете данных современной науки. М., СПб., 2019. С. 40-46. См. также одну из последних работ: Петрушко В. И. Московский собор 1503 г. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2016. Серия 2. С. 9-20.

16 Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI в. М., 2002.

17 Кожинов В.В. «Двуединый свет». Размышления о преподобных Иосифе Волоцком и Ниле Сорском // Русская литература. 1995. № 2. C. 47-75.

Иосифом Волоцким и Нилом Сорским — вымышленным18. Мотивы этих авторов понятны: важно было показать, что неправомерна сама постановка вопроса о внутри-церковных группировках или партиях, и тем более не приходиться говорить о полемической борьбе между ними. Впрочем, задачу обосновать свое мнение аргументами, выстроенными на основе анализа источников, приняли на себя лишь Д. Островски и А. И. Плигузов. Подробный разбор их аргументации не входит в план настоящей работы. Я предпочитаю сосредоточиться, главным образом, на выявлении исторической почвы, на которой, по моему мнению, возникла знаменитая полемика.

Мнение Я. С. Лурье о том, что Иосиф Волоцкий и Нил Сорский являлись союзниками, занимая в отношении к еретикам одинаково враждебную позицию, базировалось на убеждении в первичности Краткой редакции «Просветителя». Это убеждение в свою очередь опиралось на два аргумента: во-первых, считалось, что в «Сказании о новоявившейся ереси» содержатся аннотации только 11 слов памятника; во-вторых, казалось самоочевидным, что древнейший вид первоначальный редакции «Просветителя» представлен списком РНБ. Солов. 326/346. Первый аргумент устраняется простым наблюдением: обращение к текстам позволяет обнаружить, что там содержатся аннотации также 12-го и 13-го слов19. Второй аргумент также не выдерживает проверки: сравнительное исследование древнейших списков Краткой и Пространной редакций «Просветителя» позволило сделать вывод о первичности Пространной редакции, представленной списком ГИМ Епарх. 340, перед древнейшим списком Краткой редакции20. Таким образом, появились предпосылки для того, чтобы пересмотреть господствующий в историографии взгляд на взаимоотношения текстов «Просветителя» и Посланий Иосифа Волоцкого. Исходя из установленных фактов можно утверждать, что Нил Сорский в 1500-х годах имел возможность ознакомиться с антиеретическими взглядами Иосифа Волоцкого, выраженными в первых 13-ти «словах» «Книги на еретиков». Он выразил согласие с общими положениями, осуждающими ереси в 11-и первых «словах», но решительно отверг положения, сформулированными в 12-м и 13-м «словах». Соловецкий список «Книги на еретиков», в состав которого не вошли слова 12-е и 13-е является свидетельством принципиально различной позиции Иосифа и Нила по отношению к еретикам. Возьму на себя смелость утверждать, что менее всего Сорский аскет руководствовался соображениями абстрактного гуманизма. Напротив, как увидим далее, Нилом Сорским и его сторонниками руководили

18 Е. В. Романенко полагает, что в вопросе о преследовании еретиков Иосиф Волоцкий и Нил Сорский являлись единомышленниками, на том основании, что наиболее острые места «Просветителя» переписаны почерком Нила Сорского (Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003. С. 95). При этом она считает, что по вопросу о монастырском землевладении оба преподобных придерживались противоположных воззрений, «даже если они не спорили на соборе 1503 г.» (Там же. С. 104). В другой своей работе Е. В. Романенко предположила, что Нил Сорский и Иосиф Волоцкия являлись соавторами «Просветителя» и первоначально написанный Сорским отшельником текст был доработан Волоцким игуменом (РоманенкоЕ.В. Преподобный Нил Сорский. М., 2008. С. 321). Эта гипотеза на основании текстологических аргументов была полностью опровергнута в источниковедческом исследовании: Криза А. Византийские источники богословия иконы в «Послании иконописцу». Ч. 1. // Studia Slavica Hung. 2009. T. 54. № 1. С. 161-187; Ч. 2. Т. 54. № 2. С. 407-427.

19 Аннотация 12-го «слова»: «... яко не подобает осужати ни еретика ни отступника, глагола-ше же и се, яко аще и еретик будет святитель или священник, и аще кого отлучить или не благословить, последуеть божественный суд его суду». Аннотация 13-го «слова»: «... яко не токмо осужати подобаеть еретиковь и отступниковь, но и проклинати, и не точью проклинати, но и казнем лютым предаати» (Источники. С. 474).

20 См.: Алексеев А.И. Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. СПб., 2010. С. 213-219.

самые насущные потребности, продиктованные реалиями антиеретической борьбы 1503-1504 гг.

Напомним, что 12-е «слово» было посвящено доказательству тезиса о том, что необходимо обличать и проклинать обладателя святительского сана, если он является еретиком. На наш взгляд, святителем-еретиком являлся бывший митрополит Зосима, проживавший на покое в Кирилло-Белозерском монастыре. Пребывание там иерарха, изобличенного в еретичестве в ходе следствия, проведенного в Симонове монастыре в 1502 г. братом Иосифа Вассианом Саниным, создавало ситуацию, чрезвычайно опасную для влиятельной монашеской корпорации. Согласно каноническим правилам любой, кто состоял в общении с изобличенным в еретичестве, подлежал извержению из сана и отлучению от церкви. Согласно 10-му, 11-му, 45-му, 70 -му апостольским правилам, 12-му правилу апостола Павла извержению из сана и отлучению подлежали все, кто молился, служил и праздновал или постился вместе с еретиками21. По этой причине поддержка обвинений Иосифа Волоцкого была чревата серьезной чисткой рядов, преимущественно, столичного духовенства. Для старцев и братии Кирилло-Белозерского монастыря эти санкции представлялись серьезной угрозой. Ее следовало устранить указанием на то, что даже изобличенный в уклонении в ересь митрополит защищен от любых обвинений своим саном, который позволяет ему сохранять авторитет и держать всех окружающих под страхом проклятия. В этом случае старцы и братия связаны необходимостью соблюдать церковную дисциплину и не могут нести ответственности за общение с обвиняемыми в еретичестве.

13-е «слово» «Книги на еретиков» посвящено доказательству необходимости выискивать и изобличать еретиков, а также преследовать их вплоть до смертной казни. Этот тезис также не мог найти поддержку у старцев и братии Кириллово-Белозерского монастыря. Связанные родственными узами с представителями правительственных кругов Москвы, замешанными в еретичестве, кирилловские старцы были заинтересованы в том, чтобы ограничить репрессии против еретиков узким кругом тех, кто уже был изобличен. Например, родным братом преподобного старца Нила был великокняжеский дьяк Андрей Майко, многие годы служивший при московском дворе вместе в изобличенными в еретичестве дьяками Иваном и Федором Курицыными. Следственные мероприятия расширяли круг подозреваемых, несли явственную угрозу тем, кто состоял с ними в родстве или имел знакомство.

На основании всего вышеизложенного полагаем, что Иосиф Волоцкий публично выступил против еретиков-жидовствующих не ранее весны-лета 1502 года. Обыск ереси с целью поиска свидетельств, дискредитирующих окружение Дмитрия-внука

21 На все эти правила ссылается архиепископ Геннадий в своем посланиях митрополиту Зосиме и собору епископов (Источники. С. 375-376, 381). Укажем эти правила по Кормчим XV в. 10 апостольское правило: «Правило 10. Толк. Аще кто молиться съ еретики въ церкви или в дому съ отлученым от церкве, сам такоже отлучен будет». Пр. 11. Толк. Аще кто молиться рекше, аще презвитер служит вь церкви съ презьвитером его же епископ изверьже от сана изьвержен будет сам с таковым (РНБ. Q. II. 49. Л. 8 об. Кормчая начала XV в.). 70-е апостольское правило: «Рече бо аще который епископ или прозвитор или диакон или всяк священнического чину постится со июдеи или празднует с ними или приимет от них праздника их честь, рекше опреснокы или ино что таковых да извержется, мирский же человек да отлучится» (РНБ. Сол. 477\496 кон. XV в. Л. 322 об.). 12-е правило апостола Павла: «Еленьскым баснем последующе и жидовьским обычаем, аще не отступят того, да извер-гуться» (РНБ. Е II. 119. Л. 149). Укажем также особую подборку этих правил в «собрании титлов» в составе кормчей: «Грань 13 Глава 15. О правоверных приемлющих благословения от еретик ли иудеи ли празднующих ли постящихся съ \\ иудеи и яко недостоит в субботу упражнятися и о молящихся в монастырех еретичьских апостол святых 65, 70 правила; собора Лаодикийского канон 29, 32» (РНБ. ОСРК F.II.80. Л. 24).

и митрополита Зосиму, начался в Симонове монастыре, после того как его архимандритом стал брат Иосифа Вассиан Санин. Первыми памятниками этой борьбы стали два Послания брату Вассиану Санину, Послание епископу Нифонту Суздальскому, Послание архимандриту Евфимию и Послание архимандриту Митрофану22. Все они были написаны в промежуток между 1502-1504гг. К этому времени Иосиф имел перед собой текст «Просветителя» в объеме не менее 13-ти слов, а в 1504 г. дополнил его 14 словом в связи с начавшейся полемикой с «нестяжателями»23.

Здесь впору задаться вопросом о том насколько можно доверять аргументам ex silentium? Можно ли привести положительные аргументы в пользу того, что полемика «иосифлян» и «нестяжателей» действительно имела своим предметом вопрос о судьбах еретиков и восходила к спорам преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского?

Нам кажется возможным указать произведение, которое как раз и отражает реакцию влиятельной части монашествующих на попытки Иосифа Волоцкого добиться обыска еретиков. Есть все основания относить этот текст к ранним полемическим сочинением против взглядов волоцкого игумена. Этот текст был опубликован Б. М. Клоссом и атрибутирован Иосифу Волоцкому24.

Послание сохранилось в единственном списке в сборнике, происходящем из Иосифо-Волоколамского монастыря25. Послание является анонимным. Между тем известно, с каким пиететом относились к памяти своего патрона волоколамские книжники, охотно переписывая произведения Иосифа26. По этим причинам, а также из-за содержания Послания атрибуция Б. М. Клосса не кажется нам обоснованной. Несмотря на сходство некоторых фраз, смысл Послания решительно расходится с теми взглядами, которые отстаивал Волоцкий игумен. Следует вспомнить, что «Ответ кирилловских старцев» также начинался с краткого пересказа аргументов Иосифа Волоцкого.

Из послания анонима следует, что оно является ответом на послание адресата, который сообщал о надругательствах еретиков над христианством: «А что, господине, писал ми еси о еретицех, что наругаются христианом, а сами жидовьство держат»27.

22 Мнения исследователей о датировке этих посланий см.: Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий // СККДР. Вып.2. Ч.1. С.434; Плигузов А.И. О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. М., 1992. С. 1046-1056.

23 Доказательства и текстологические аргументы в пользу этого положения см.: Алексеев А.И. Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. СПб., 2010. С. 219310; Алексеев А.И. «Бодроопасный воин Христов». Иосиф Волоцкий и его сочинения в свете данных современной науки. М., СПб., 2019. С. 219-322. Анализ церковно-политической ситуации на рубеже конца XV — начала XVI вв. см.: Алексеев А.И. Преподобный Иосиф Волоцкий в отношении к власти великого князя и митрополита в конце XV — начале XVI вв. // Палеоро-сия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Научный журнал. 2018. № 2 (10). С. 167-179.

24 См.: Клосс Б. М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 350-352.

25 Сборник РГБ. Волок. 583 представляет собой конволют из отрывков XVI-XVII вв. см.: Иосиф, иеромонах. Опись рукописей. С. 236-238. Б. М. Клосс по водяным знакам датирует сборник началом XVI в. (Клосс Б. М. Неизвестное послание. С. 351). Плигузов считал, что в сборнике на лл. 232-238 об. рукой Иосифа переписаны Сказание Епифания Кипрского и слово Дорофея Тирского). Неизвестно на каком основании Плигузов считает это наиболее поздним из автографов Иосифа Волоцкого (Плигузов А.И. Полемика. С. 167, прим. 76).

26 Б. М. Клосс отождествляет писца, переписавшего Послание, с иноком Селиваном, который занимал пост келаря Иосифо-Волоколамского монастыря в 1516-1526гг. (Клосс Б.М. Неизвестное послание. С. 351). Если допустить, что эта атрибуция справедлива, то невозможно объяснить причину, по которой послание осталось анонимным.

27 Клосс Б.М. Неизвестное послание. С. 351.

Автор же Послания отвечал на этот призыв увещеванием дождаться Божьего суда: «Аще попущает Господь, а не погубит их, о сем не дивися, таков бо есть обычай человеколюбца Бога нашего: ожидает убо всем покааниа, аще ли же не обратятся истинною, тогда примут сужение с диволом прельстившим их»28. Цитаты из пророков Моисея, Малахии, Исайи, Захарии были призваны, с одной стороны, подкрепить мысль о давней испорченности Израиля, но, с другой стороны, выражали идею о том, что бесполезно пытаться исправить человеческими усилиями то, что осуждено Богом. Разделяя, по-видимому, взгляды адресата на ересь в целом, можно заметить, что автор Послания рекомендовал ему скорее укреплять слабых в вере, нежели непосредственно бороться с еретиками: «Тебе же, господине, ныне время благоприятно о истине попечение имети и немощных подкрепити»29. Обращает внимание также упоминание «времени», которое «благоприятно» для антиеретической деятельности. Можно предполагать, что и автору, и адресату Послания были в курсе каких-то прозошедших перемен. При этом автор Послания считал необходимым поддержать деятельность адресата, даже в условиях грозивших ему опасностей: «Аще и скорбно прилучите претерпети Христа ради, занеже никто же не подвизався венець приати или кто спя победу сътвори, или кто почиваа похвалу прием? Ибо болезни ражают славу и труды исходатайствуют венца. Конец сим всем Господь наш Исус Христос и иже тебе мзду въздасть противу твоему труду. Аминь»30. За последними фразами Послания можно угадывать и стремление автора устраниться от участия в антиеретической борьбе, к которой призывал адресат.

Полагаем, что анонимное послание написано автором из числа «заволжских старцев» в ответ на разосланные Иосифом Волоцким в 1502-1503 гг. призывы начать борьбу по искоренению ереси жидовствующих. В отличие от «Ответа» анонимное послание еще не знаменует стадию полемики между «иосифлянами» и «нестяжателями», но позиции его автора и адресата уже содержат предпосылки к будущему кон-фликту31. Судя по примирительному тону, анонимное послание вкупе с несохранив-шимся обращением Иосифа к «заволжцам» можно считать самым ранним текстом, который непосредственно предшествует знаменитой полемике.

Какое же место занимал в этой полемике вопрос о монастырских селах? Являлся ли он вытекающим из сущности обеих направлений или был чисто внешним, привнесенным вмешательством светской власти? Каковы были мотивы великого князя, который предложил церковному собору отказаться от монастырского землевладения в обмен на фиксированные денежные и хлебные пожалования? Следует ли считать Ивана III первым европейским монархом, решившимся 20-30-ю годами ранее начала религиозной Реформации на секуляризацию церковных земель?

В советской историографии существовала тенденция к тому, чтобы рассматривать Россию в начале XVI вв. в ряду европейских государств, вступающих в период Нового времени32. Следует вспомнить монографию А. А. Зимина с говорящим названием «Россия на пороге Нового времени», посвященную нашей стране в первой трети XVI столетия33. Д. Островски и А. И. Плигузов желали оспорить этот тезис и отказывались

28 Там же. С. 352.

29 Там же. С. 352.

30 Там же. С. 352.

31 Более подробно см.: Алексеев А.И. Когда началась полемика «иосифлян» и «нестяжателей»? // Нил Сорский в культуре и книжности Древней Руси. Материалы международной научной конференции IV Загребинские чтения 12 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 29-40.

32 См.: БегуновЮ.К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Л., 1972. С. 41-47

33 Зимин А.А. Россия на пороге Нового времени. Л., 1972.

признать, что Россия переживала стадиальную фазу развития, сходную с европейской Реформацией34. Как представляется, найдется мало желающих с позиций современного исторического знания настаивать на том, что Россия в конце XV — начале XVI вв. находилась «на пороге Нового времени».

И здесь впору задаться вопросами: какова была подоплека мероприятий Ивана III, конфисковавшего значительные земельные владения у новгородской церкви? Отражают ли какие-либо реалии сведения о церковном соборе 1503 г., на котором великий князь попытался отобрать земельные вотчины у монастырей? Традиционные объяснения нельзя назвать удовлетворительными, поскольку их авторы оперируют крайне неопределенными понятиями. Соглашаясь с тем, что Россия не переживала явлений Ренессанса и религиозной Реформации, говорят о пред-Возрождении, о явлениях прото-Ренессанса, неких ростках, обещавших религиозную Реформацию35. Эти трудности оказываются снятыми при скептическом подходе к источникам, который продемонстрирован в работах Д. Островски и А. И. Плигузова. Новгородские конфискации церковных земель предстают в таком случае не имеющей отношения к секуляризации акцией, осуществленной победителями после успешного исхода компании по покорению вечевой республики. Что же касается церковного собора 1503 г., то он был посвящен исключительно дисциплинарным вопросам, а сообщения источников о том, что имели место споры о монастырских землях, являются вымыслом полемистов эпохи Стоглавого собора. Как было убедительно продемонстрировано в ряде работ, при таком подходе игнорируются прямые показания источников, а зачастую ценные источниковедческие наблюдения подгоняются под заданную формулу объяснения36. Мотивы действий мифических фальсификаторов, которые, якобы, взялись переписать официальную историю взаимоотношений церкви и государства спустя полвека после произошедших событий, остаются без каких-либо объяснений. Но главным недостатком концепции скептиков следует признать очень слабую обоснованность исходного тезиса, на котором строится вся аргументация. Если Россия в период великого княжения Ивана III не стояла на пороге религиозной Реформации и не являлась государством Нового Времени, то это еще не означает, что предпосылки

34 Приведем характерное высказывание А. И. Плигузова: «В России к началу XVI в. процесс централизации еще не завершился, поэтому рано говорить об отношениях между церковью и государством на языке Нового времени: русским спорам об ограничении иммунитета монашеских корпораций стадиально соответствовала не английская диссолюция 1536 г., а диспуты немецких или испанских полемистов о канонической допустимости права тапш тогШа и подготовке первых амортизационных законов, ограничивающих юрисдикцию «мертвой руки» (Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI в. М., 2002. С. 27-28).

35 См. например, очень осторожное высказывание Я. С. Лурье: «Споры о Возрождении, о его границах, о возможности распространения его на всю Европу и неевропейские страны в значительной степени возникают из-за отсутствия однозначного определения этого понятия» (Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. М., 1988. С.3). Г.М. Прохоров ввел в оборот термин «Православное Возрождение», которое противопоставил классическому Возрождению, см.: Прохоров Г.М. Православное Возрождение Великой Руси // Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб., 2010.

36 Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства или о логике исторического доказательства // Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв. Тезисы докладов и сообщений первых чтений, посвященных памяти А.А. Зимина. М., 1990. С.250-254; Скрытников Р.Г. Нестяжатели и иосифляне на Соборе 1503 г. // Русское православие: от прихода до патриархата. Волгоград, 1998. С. 126-142; Лангелер А. Нил Сорский и Иосиф Волоцкий на Церковном соборе 1503 г.: Историографические заметки // Судебник 1497 г. в контексте истории российского и зарубежного права XI-XIX вв. М., 2000. С. 222-227; Алексеев А. И. Под знаком конца времен. С. 245-278.

для возникновения конфликтов между государственной властью и церковными институтами в сфере земельных отношений не существовали.

Существует ли возможность адекватно понять перипетии церковно-государственных взаимоотношений на рубеже XV-XVI столетий, не прибегая к искусственным схемам традиционной историографии, и в то же время, не пытаясь навязать собственную интерпретацию показаниям источников? Как нам представляется, такая возможность существует.

Во-первых, следует обозначить существенные различия в статусе церковных иму-ществ в странах Католической Европы и в России. Церковные институты Западной Европы выработали учение о праве manus mortua, которое обеспечило церковным владениям статус неотчуждаемых. Вплоть до эпохи Реформации это право более-менее успешно гарантировало имущества церкви от посягательств светских властей. Имущества церковных организаций на Руси никогда юридически не имели статуса неотчуждаемых37.

Зависимость русской церкви от Константинопольского патриархата позволяла апеллировать к авторитету патриарха для защиты церковных имуществ от покушений великокняжеской власти. После неудачи Флорентийской унии и падения Константинополя в 1453 г. русская митрополия лишилась своего заступника перед лицом чрезвычайно усилившейся власти великого князя. С середины XIV в. в СевероВосточной Руси происходит стремительный рост количества монастырей38. Почти все они основываются в сельской местности, а главным источником их обеспечения становятся земельные угодья39. Некоторые преуспевающие монастыри, собрав в своих стенах многочисленную братию, стали центрами хозяйственной активности. Однако, великие и удельные князья, на землях которых были основаны обители, воспринимали эти монастыри как свою собственность и вмешательство в их внутреннюю жизнь считали своим неотъемлемым правом. С ростом могущества великого князя Московского вмешательство в жизнь монастырей значительно усиливается. Первый государь всея Руси Иван III препятствовал приобретению вотчин монастырями, предпринял меры по проверке владельческих документов на монастырские владения40.

В условиях непрекращающихся посягательств на земли монастырей и церквей в церковных кругах стали появляться разного рода сочинения, призванные обосновать неотчуждаемость этих имуществ41. Появились дополнительные статьи в церковных уставах князей Владимира и Ярослава42, широкое распространение получило

37 См.: Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян (эпоха средневековья). М., 1992; Флоря Б.Н.: Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007. С. 5-121. См. также: Алексеев А.И. Доктрина неотчуждаемости церковных имуществ в системе каноничного права на Руси конца XV — первой половины XVI вв. // Псковская Судная грамота и российская правовая традиция. Материалы научной конференции 27-28 октября 1997 г. Псков, 1997. С. 44-48.

38 Сводку данных о количестве монастырей см.: Колычева Е.И. Православные монастыри второй половины XV-XVI века // Монашество и монастыри в России XI-XX века. М., 2002. С. 82-84.

39 О направлениях монастырской колонизации см.: Клосс Б.М. Монашество в эпоху образования централизованного государства // Монашество и монастыри в России XI-XX века. М., 2002. С. 70.

40 См. Алексеев А. И. Иван III и монастырское землевладение в эпоху Судебника 1497 года // Мир православия. Волгоград, 2004. С. 191-213.

41 См.: Лурье Я. С. Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70-х — первой половине 80-х гг. XV в. // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958.

42 Например, «59 правило святых апостол» см.: Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / изд. подг. Я. Н. Щапов. М., 1976. С. 70, 73.

апокрифическое правило 165 святых отец Пятого Вселенского собора43. По-видимому, не ранее XV столетия стали формироваться подборки ярлыков золотоордын-ских ханов, в которых подчеркивался неотчуждаемый статус церковных владений44. В конце XV столетия в Новгороде в собранном архиепископом Геннадием кружке интеллектуалов появились переводы с латыни трактатов в защиту монастырских имуществ45. В XVI в. в составе Вселенского синодика, который находился в Софийском соборе Новгорода, среди проклятий, адресованных еретикам, обнаруживается и проклятие «на обидящие святые Божии церкви»46.

В этом контексте появление текста «Соборного ответа 1503 г.» вовсе не выглядит неожиданным, но вполне логичным. В «Ответе» в защиту церковных и монастырских земель мобилизованы аргументы от библейских книг, канонических правил Вселенских и поместных соборов, примеры из житий византийских и русских святых47. На протяжении XVI в. работа по составлению подборок в защиту церковных и монастырских имуществ продолжалась в крупных монастырях. Наиболее значительные компиляции были составлены в стенах Иосифо-Волоколамского монастыря48.

Еще одной исходной посылкой скептиков служит тезис о том, что размеры церковного землевладения в России к началу XVI в. являлись незначительными и по этой причине церковные имущества не могли стать объектом притязаний со стороны верховной власти. Следует согласиться с А. И. Плигузовым в том, что он критически воспринимал оценку церковных земельных владений в 1/3 всей обрабатываемой площади в стране. Эта оценка восходит к сообщению английского путешественника Ричарда Ченслера, который, разумеется, не располагал никакими возможностями для объективной оценки. По-видимому, неслучайно появилось сообщение с подобной оценкой в памфлете сторонника диссолюции церковных владений в Англии Климента Адамса49. А. И. Плигузов полагал, что к началу XVI в. земельные владения русской церкви не превышали 10% от всей обрабатываемой земли50.

43 См.: Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908. Стб. 145-146.

44 См. об этом: Приселков М.Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916; Соколов П.П. Подложный ярлык Узбека митрополиту Петру // Русский исторический журнал. Кн. 5. Пг., 1918. С.70-85; Зимин А.А. Краткое и пространное собрания ханских ярлыков, выданных русским митрополитам // Археографический ежегодник за 1961 г. М., 1962; Григорьев А.П. К реконструкции текстов золотоордынских ярлыков // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. У.Л., 1980; Русский феодальный архив. Вып.4. М., 1987. Приложение II; Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Отношение русской церкви к антиордынской борьбе в XIII-XV вв. (по материалам Краткого собрания русских ярлыков русским митрополитам) // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 117-130.

45 Лурье Я. С. «Собрание на лихоимцев» — неизданный памятник русской публицистики конца XV в. // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965. С. 132-146.

46 См.: «Вси насилствующи и обидящеи святыя Божия церкви отнимающее у нихъ данная темъ села и винограды, аще не останутся от сего дне таковаго начинания, но и еще помышля-юще такое злодейство, да будут проклятъ» (РНБ. Е п. IV. Л. 75-76).

47 Текст «Соборного ответа 1503 г.» представлен двумя редакциями: Краткой и Пространной, обе редакции опубликованы: Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 322-329. Пространная редакция частично опубликована, частично пересказана в работе: Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871. С. 41-48. В последний раз пространную редакцию опубликовал А. И. Плигузов: Русский феодальный архив. Вып. IV. М., 1988. № 51. С. 837-842.

48 Подробнее см.: Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. С. 148-163.

49 Плигузов А. И. Полемика в русской церкви. С. 324-327.

50 Там же. С. 328-329.

Источников для того, чтобы оценить размеры церковного землевладения в этот период крайне недостаточно, но последнюю цифру можно принять. Следует иметь в виду, что важны не абсолютные цифры, а динамика роста монастырских вотчин. За несколько десятилетий некоторые монастыри обзавелись весьма значительными земельными владениями, которые продолжали увеличиваться благодаря льготам со стороны властей, притоку имущественных и денежных вкладов и рациональному ведению хозяйства51.

При всем при этом история второй половины XV в. изобилует фактами посягательств светских властей на монастырские имущества. Великие и удельные князья не были готовы считаться с особым статусом монастырских имуществ, руководствуясь принципом: «Волен, де, государь в своих монастырех, хочет жалуетъ, хочет грабит»52. Однако, неблагоприятный для великого князя исход церковного собора 1503 г. свидетельствовал, что монастыри укрепились настолько, что сумели дать отпор покушениям светской власти на их вотчины. Экономическая мощь и духовный авторитет монастырей были следствиями важных перемен, свершившихся в обществе на протяжении XV в. Эти изменения были настолько глубокими и принципиальными, что серьезно изменили статус монастырских имуществ, оказав сильное влияние на всю область церковно-государственных отношений53. Свершившиеся перемены были замечены современниками, но по большей части ускользнули от позднейших исследователей. Именно в XIV-XV вв. на Руси происходит становление поминальной практики. Этот процесс вызвал к жизни множество явлений в духовной, социально-экономической и даже политических сферах.

Изучение мемориальной традиции в современной медиевистике давно переросло границы узкоспециальных исследований и оформилось в достаточно влиятельное историографическое направление54. Многочисленные публикации вышедших из стен монастырей и церквей некрологов, libri vitae, libri memoriales создали новые возможности как для изучения родственных связей и взаимоотношений индивида и группы в средние века, так и для исследования комплекса представлений, связанных с заботой о душах умерших. После трудов Г. Телленбаха, К. Шмидта, Й. Воллаша, О. Г. Эксле и других стало очевидным, что применительно к средневековью следует говорить о нерасторжимом единстве сообщества живых и мертвых55. Из почитания живыми

51 В советской историографии землевладение монастырей было приоритетным направлением исследования. Динамика роста землевладения Троице-Сергиева монастыря прослежена в работе: Черкасова М.С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв. М., 1996. Обобщающий очерк см.: Водарский Я.Е. Землевладение Русской Православной Церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI — начало XX) // Русское православие: вехи истории. М., 1985.

52 ПИВ. С. 220.

53 Как справедливо заметил Б. Н. Флоря, «возникновение церковного землевладения и у восточных, и у западных славян не привело к кризису раннефеодальной модели государства и общества. Кризис начался тогда, когда Церковь вступила в борьбу за хозяйственную и политическую самостоятельность» (Флоря Б. Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007. С. 72).

54 См.: Oexle G. Memoria als Kultur. Memoria als Kultur, Hg. O. G. v. Oexle. G5ttingen, 1995. На русском языке обзор этого направления см.: Арнаутова Ю.Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей. 2003. С. 170-198.

55 См.: Tellenbach G. Der Liber memorialis von Remiremont. Zur kritischen Erforschung und zum Quellenwert liturgischen Gedenkbücherm. Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 1969, Hf. 25, S.64-110; Schmidt K., WollaschJ. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters. Frühmittelalterliche Studien, 1967, Bd. 1, S. 365-405; Oexle G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter. Frühmittelalterliche Studien, 1976, Bd. 10, S. 70-95;

мертвых вырос культ святых, способных оказывать наиболее действенную поддержку всем обращающимся за молитвенным заступничеством56. О. Г. Эксле заявлял: «Связь между культом мертвых и почитанием святых в более поздние эпохи находит видимое выражение в том, что в повседневной жизни средневековых монашеских общин и каноникатов за оглашением имен из мартиролога следовало прочтение имен из некролога, причем не во время мессы, а во время так называемой службы в зале капитула (Kapiteloffizium) в рамках богослужений суточного цикла»57. Это свойственное средневековью мировоззрение стало плодом длительной эволюции, когда на смену религиозному оптимизму, уверенности в гарантированности загробного спасения всем христианам пришел страх перед адом58. Решающую роль имели эсхатологические ожидания. В каролингскую эпоху в погребальных речах и молитвах все явственнее выражаются пессимистические ожидания, за которыми проступает ужас перед грядущим Страшным судом59. Осознание того факта, что загробная участь души определяется не на Страшном Суде, но в момент физической смерти человека направила усилия богословов к разработке учения о местах пребывания душ умерших в период между смертью и Страшным судом. Тема соотношения малой и большой эсхатологии в эпоху средневековья является предметом оживленных дискуссий60. К XII в. старания богословов оформились в доктрину о чистилище, но еще много ранее в обществе широко распространились представления о том, что большинство душ умерших пребывают в среднем состоянии, т. е. им не гарантировано ни окончательное осуждение (valde mali), ни вечное блаженство (valde boni)61. В начале XIV в. папа Иоанн XXII выдвинул тезис о том, что ни праведники не обретут жизни вечной, ни грешники не попадут в ад вплоть до Второго пришествия. Однако, под давлением большинства духовенства он вынужден был отказаться от этого тезиса в пользу ставших привычными представлений о немедленном вознесении праведных на небеса и низвержении грешных в ад62. Решающими становились деяния благочестия, а их недостаток стремились восполнить заказом многочисленных заупокойных литургий и просьбами молитвенного заступничества. Христианское учение о спасении души постепенно стало краеугольным камнем религиозной практики. Общественный статус мертвых ни в одну эпоху не находился на такой высоте как в Средние века.

Первые чинопоследования литургии, на которых совершалось поминовение усопших, церковное предание возводит к апостольским временам63. К VI в. выработались отличия между поминальными практиками восточного и западного христианства. Например, на Западе установился восходящий к античной языческой традиции обычай поминать умершего в день смерти, на седьмой и тридцатый дни, в Восточной церкви такими днями помимо дня смерти стали третий, девятый

Oexle G. Die Gegenwart der Toten. Deatch in the Middle Ages, Hg. v. H. Braet, W. Verbeke. (Medievalia Lovaniensia I, 9). Löwen, 1983. S. 21-77.

56 См.: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.

57 Эксле О.Г. Memoria и мемориальная традиция в раннее средневековье // Эксле О.Г. Дестви-тельность и знание: очерки социальной истории Средневековья. М., 2007. С. 239.

58 Auffarth Chr. Irdische Wege und himmlischer Lohn. Göttingen, 2002. S. 151-174. Jezler P. Jenseitsmodelle und Jenseitsvorsorge — eine Einführung. Himmel. Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter. Zürich, 1996. S. 13-26.

59 Treffort C. L'Eglise Carolingienne et la mort. Lyon, 1996, p. 32-34.

60 См.: Гуревич А.Я. Страшный Суд // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 505-508.

61 Angenendt A. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt, 1997. S. 684-687.

62 Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб., 2007. С. 365.

63 Поминовение усопших // Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. 1992. Стб. 1842-1843.

и сороковой64. В католическом Средневековье утвердилась традиция поминания, в основе которой находилось чтение имен из Libri vitae65. Наибольшую способность аккумулировать сакральную благодать и перераспределять ее среди мирян обнаружили монастыри, взявшие на себя функции заботы о мертвых66. Стремление обеспечить своим умершим родичам молитвенную поддержку в стенах авторитетнейших монастырей побуждало аристократию и купцов делать огромные вклады землями, имуществом, деньгами. Всякий раз такие вклады сопровождались заключением договора, в котором подробно оговаривались условия неукоснительного поминания усопших. Дифференцированная система поминания сформировалась в Западной Европе в X-XI вв. при определяющем влиянии монастырей клюнийской конгрегации67. К XII-XIII вв. обозначился процесс перехода мемориальных функций от монастырей к городским соборам. Вплоть до эпохи Реформации система поминаний продолжала определять взаимоотношения между мертвыми и живыми.

На Руси практика поминовения по диптихам была заимствована из Византии. На русской почве диптихи с именами поминаемых (первоначально живых и мертвых) получили наименование синодиков-помянников. По-видимому, на них было перенесено название Вселенского Синодика — Чина Торжества Православия. Этот документ восходил к протоколам Седьмого Вселенского собора 843 г., знаменовавшего победу над иконоборцами. С тех пор Вселенский Синодик читался в церквах первую неделю Великого поста. Он включал в себя 4 части: во-первых, похвала Богу за торжество православия; во-вторых, краткое изложение православных догматов; в-третьих, провозглашение вечной памяти ревнителям православия; в четвертых, анафемат-ствование ересеархов и еретических учений68. Вселенский Синодик впервые упоминается в «Повести временных лет»: «В сем же лете вложи Богъ в сердце Феоктисту, игумену печерьскому, и нача възвещати князю Святополку, дабы вписалъ Феодосья в сенаникъ. И радъ бывъ, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в Синодикъ. И повеле вписывати по всем епископьямъ, и вси же епископи с радостью вписаша, и поминати и на всех зборехъ»69.

Вопрос о времени появления синодика-помянника на Руси не вполне выяснен до сих пор, но первые документальные свидетельства можно уверенно относить

64 Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Киев, 1911. Вып.1. С.314-315. См. также краткий, но информативный обзор поминальных практик в западной и восточной церквях: Lusiardi R. Stiftung und Seelenheil in den monotheistischen Religionen des mittelalterlichen Europa. Eine komparative Problemskizze. Stiftungen in Christentum, Judentum und Islam vor der Moderne. Berlin, 2005. S. 47-61.

65 Подробный обзор источников по мемориальной традиции латинской церкви содержится в работе: Schuler P.J. Das Anniversar. Zu Mentalitat und Familienbewustsein im Spatmittelalter. Die Familie als sozialer und historischer Verband. Untersuchungen zu Spatmitteralter und zur fruchen Neuzeit. Sigmaringen, 1987. S. 67-117.

66 Angenendt A. Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria. Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Hg. K. Schmidt und J. Wollasch. München, 1984. S. 179-195.

67 Wollasch J. Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt (Münstersche Mittelalter-Schriften 7). München, 1973. S. 145-146.

68 О Чине Торжества православия см.: Никольский К. Т. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879; Успенский Ф.И. Синодик в неделю Православия: состав и происхождение его // ЖМНП, 1891. Апрель. С. 304-305; Петухов Е.В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895; Дергачев В.В. Вселенский Синодик в древней и средневековой России // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 1 (3). М., 2001.

69 Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 187.

к концу XIV в.70 Решающее значение для становления практики вкладов по душе имели эсхатологические представления.

Страх перед загробными наказаниями побуждал к поиску средств к облегчению участи усопших душ. Наиболее действенные средства были предложены Церковью в виде заказа заупокойных служб. «Столетия после установления христианства непоколебимая уверенность в спасении при условии крещения и веры была заменена страхом перед тем, что спасение находится в прямой зависимости от безукоризненного образа жизни, который подразумевает такие дела, как вклады и милостыню»71.

Можно привести примеры, подтверждающие актуальность обеих эсхатологий для Руси XV века. Примером «большой» может служить данная грамота великой княгини Марии Ярославны в Кирилло-Белозерский монастырь. Огромная сумма в 495 рублей, данная в 1477 г. великой княгиней по душе старца Пафнутия Боровского, сопровождалась указаниями о распределении всех денег между 11 монастырями и предназначалась на 15 лет72. В актах XVI столетия передача такой суммы влекла за собой обязательство монастыря поминать вкладчика «ввек, покуда монастырь стоит». Но лишь 15-летний промежуток времени отделял 1477 г. от ожидавшегося в 1492 г. Второго пришествия и Страшного суда. В пользу актуальности малой свидетельствует очень выразительный текст из послания некоего старца его мирскому духовному сыну: «Занеже того ради даровал вам богатство, чтобы есте недостаточным помогали, занеже ничим вам мирским людям, тако душю свою избавити от мукы, яко же милостынею... И тобе молвити тако: есть ми, кому давати именье. Ино слыши

70 Версию, опирающуюся на косвенные свидетельства в пользу того, что происхождение синодика-помянника следует относить к XI в. разделяют следующие авторы: См.: Поныр-ко Н.В. Синодик // СККДР. Вып. 2. Ч.2. Л., 1989. С.342; Дергачева И.В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV-XVII веков (на материалах синодика). München, 1990. С. 17; Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004; Дергачева И.В. Древнерусский синодик: исследования и тексты. М., 2011; Шаблова Т.И. Поминовение усопших в Успенском Кирилло-Белозерском монастыре в XVI-XVII веках. СПб., 2004. С. 3-4; Шаблова Т. И. Кормовое поминовение в Успенском Кирилло-Белозерском монастыре в XVI-XVII вв. СПб., 2012. С. 3-82. Немецкий исследователь Л. Штайндорфф полагает, что складывание системы поминаний, в которой синодику-помяннику отводилась центральная роль следует относить к более позднему времени — не ранее второй половины XIV в. Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994; Штайндорфф Л. Поминание усопших как общее наследие западного Средневековья и Древней Руси // «Сих же память пребывает во веки». Мемориальный аспект в культуре Русского Православия. СПб., 1997. С. 39-45; Штайндорфф Л. Сравнение источников об организации поминания усопших в Иосифо-Волоколамском и Троице-Сергиевом монастырях в XVI в. // Археографический ежегодник за 1996 г. М., 1998. С.65-78; ШтайндорффЛ. Поминание усопших как религиозная и общественная должность монастырей в Московской Руси (на основе материалов из Троице-Сергиевой лавры и Иосифо-Волоколамского монастыря) // Международная конференция Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России. М., 1998. С. 27-29; Штайндорфф Л. Что было нового в культуре поминания в Иосифо-Волоцком монастыре? Пересмотр вопроса // Древняя Русь. Вопросы медиевистики 1 (55), март 2014, С. 25-32. Это мнение я полностью разделяю: Алексеев А. И. Церковные и монастырские синодики-помянники в собраниях Отдела рукописей РНБ // Рукописные собрания церковного происхождения в библиотеках и музеях России. М., 1999. С. 105; Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. С. 137-142.

71 Штайндорфф Л. Вклады и поминание в Московском государстве — явление средневековья или раннего нового времени? // Зубовские чтения. Вып. 5. Александров, 2010. С. 116.

72 Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV — нач. XVI вв. М.; Л., Т. 2. 1958. № 249.

противу сему, что аз тебе реку: Жена и дети и внучата не помогут, не бо могут тебя избавити муки вечные, аще не Христа себе задолжиши милостынею»73.

Становление поминальной практики следует связывать с формированием церковных приходов, в которых стали вырабатываться новые формы религиозной жизни74. Появление синодиков-помянников в качестве артефактов новой религиозности А. Г. Авдеев соотносит с появлением белокаменных надгробий, которые стали зримым выражением процесса индивидуализации смерти75. По выражению исследователя: «Широкое распространение подписных надгробий в конце XV в. — начале XVI в. совпадает с регулярной записью имён в поминальные списки и складыванием зависимости между размером вклада и «литургическим вознаграждением»76.

Построение поминальной практики как строго упорядоченной системы происходит, по-видимому, в Иосифо-Волоколамском монастыре. На рубеже XV-XVI вв. там возникает деление синодика-помянника на два типа: вечный синодик и повседневный список или лист77. Различия между двумя типами определились местами, которые они заняли в суточном круге богослужений. Если повседневный список читался в процессе литургии, то вечный синодик вычитывался параллельно суточным службам в церкви лицом, которое в службах участия не принимало. По этой причине количество имен, подлежащих поминанию на литургии, было ограничено уставом совершения службы, но именно поминание в момент вынимания просфоры считалось наиболее действенным и желаемым для поминаемых. Это представление о действенности, вкупе с соображениями социального престижа, определяли высокую цену записи в повседневный список. Стоимость записи для поминания на время определялась принципом «сколько рублев, столько и лет». Внесение «без выгладки» одного имени в «повседенник» стоило в денежном эквиваленте 50 рублей. Этот размер вклада гарантировал вечное поминовение вкладчика в повседневном списке в круге литургических богослужений: на проскомидии, на анафоре и на панихидах. Что же касается вечного синодика, то помимо того, что в него автоматически записывались имена вкладчиков, поминаемых на литии, в него вносились имена всех сделавших какой-либо вклад или выполнивших какую-либо работу на монастырь. По этой причине вечный синодик крупного монастыря в XVII в. представлял собой объемную книгу, содержащую поминания сотен родов и нескольких десятков тысяч имен78. Синодик же для повседневного поминания продолжает именоваться списком

73 Русский феодальный архив. Вып. 2. М., 1987. С. 278-279.

74 Анализ источников с упоминаниями церковных приходов см.: Баловнев Д.А. Низший церковный округ в терминологии XIV-XV вв. // Церковь в истории России. Вып. 2 / отв. ред. Я. Н. Щапов. М., 1998. С. 36-43.

75 См.: Авдеев А. Г. Образ смерти в христианской культуре XIV-XV вв. и рождение поминальной практики в Московской Руси // Антропология времени. Ч. 1. Гродно, 2017. С. 3-15.

76 Авдеев А.Г. Образ смерти в христианской культуре XIV-XV вв. и рождение поминальной практики в Московской Руси. С. 9.

77 См.: Сазонов С.В. О видах синодика-помянника // История и культура ростовской земли. 1992. Ростов, 1993. С. 110-112; Сазонов С.В. О типах синодичной поминальной записи // Научная конференция, посвященная 125-летию со дня рождения М. И. Смирнова. тезисы докладов. Переславль-Залесский, 1993. С. 79-82; SteindorffL. Memoria in Altrussland. Stuttgardt, 1994. S. 194199. Следует иметь в виду, что терминология источников крайне нестабильна. См. например, попытку С. В. Конева определить различия между синодиками по месту хранения — "подстен-ный", "алтарный" и др.: Конев С.В. Синодикология. Ч.1 // Историческая генеалогия. Вып.2. Екатеринбург, 1993.

78 Выдающимися памятниками мемориальной культуры являются синодики-помянники московских монастырей XVII в. Кремлевского Чудова и Богоявленского за Торгом, см.: Алексеев А.И. Синодик Чудова монастыря в Московском Кремле // Вестник церковной истории.

или листом (чаще всего пергаменным). В процессе распространения поминальной практики происходит дальнейшая дифференциация — укореняется обычай совершения поминальных трапез и годового поминовения вкладчиков в зависимости от размера вклада и социального ранга вкладчика. Понятие корма включало в себя не только устройство трапезы, но и церковную службу. Стоимость поминального корма составляла не менее 100 рублей в денежном выражении за одного поминаемого. Это было вдвое дороже, нежели просто поминание «ввек», которое обеспечивало поминание имени вкладчика в процессе специальных церковных служб «доколе обитель сия» или «мир вселенная стоит». Высшая форма поминания вбирала в себя все предшествовавшие: поминание в «вечном» и «литейном» синодиках, которые венчало совершение корма по вкладчику 1 раз в год.

Эта традиция была оформлена заведением кормовых книг, записи в которых были расположены в календарном порядке с 1 сентября по 31 августа. В качестве исключения можно указать кормовую книгу Ростовского Борисоглебского монастыря, организованную по январскому месяцеслову79. Дни совершения кормов по вкладчикам определялись чаще всего днями ангела и днями смерти (иногда погребения) и регулировались богослужебным уставом и властями монастыря. Внесение одного имени в кормовую книгу влекло за собой обязательство монастыря ежегодно служить литургию по вкладчику собором или полусобором (в случае если могила находилась внутри стен монастыря, то служба совершалась на могиле), а также устройство трапезы для братии монастыря и нищих, которым к тому же раздавалась милостыня. Стоимость кормового поминания достигала в обителях, пользовавшихся наибольшим престижем, верхней планки в сто рублей за одно имя80. Высший тип поминания, зафиксированный в источниках второй половины XVI в., представлял корм, совершаемый по царям и царицам собором монастыря во главе с самим игуменом или архимандритом. По членам великокняжеской, а затем царской фамилии, удельным князьям и наиболее крупным вкладчикам службы совершались полусобором, а по рядовым вкладчикам службы совершали приглашенные священники81. Наличие все усложнявшейся системы поминаний, которую необходимо было согласовывать с уставом богослужений, требовало строго контролировать весь уклад монастырской жизни. В монастыре эта обязанность чаще всего возлагалась на келаря. Почти все дошедшие до нас вкладные и кормовые книги сохранились в составе келарских оби-ходников82. По своему назначению келарские обиходники представляли собой своды правил, которыми руководствовался келарь. В основе их находились нормы богослужебного Устава и установления монастырских властей. Подобно тому, как церковная служба регулировалась церковным обиходником, то келарский обиходник определял

№ 3-4 (55-56). 2019. С.5-239; Алексеев А.И. Синодик московского Богоявленского монастыря 1670-х — 1730-х гг. // Вестник церковной истории. № 3-4 (63-64). 2021. С. 5-211.

79 РНБ. Собр. Титова. № 4520. См. также: Стрельников С.В. Особенности редактирования вкладных и кормовых книг ростовского Борисоглебского монастыря // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: редактор и текст. Вып. 3. СПб., 2000. С. 309.

80 См.: Steindorff L. Das Speisungsbuch von Volokolamsk. Eine Quelle zur Sozialgeschichte russischer Kloster im 16. Jahrhundert. Koln; Weimar; Wien, 1998. S.XIV-XXXI.

81 См.: Шаблова Т.И. Практика поминовения в Кирилло-Белозерском монастыре во второй половине XVI — первой половине XVII веков (по материалам церковных и келарских обиход-ников) // «Сих же память пребывает во веки». Материалы научной конференции. СПб., 1997. С. 48-49.

82 См.: Шаблова Т.И. Келарские обиходники Кирилло-Белозерского монастыря как исторический источник // Материалы научной конференции «История православия в России: люди, факты, источники». СПб., 1995. С. 51-61.

порядок братской трапезы. Ядро келарского обиходника вместе с кормовой составляла праздничная книга. Праздничная книга подробно расписывала «все блюда монашеского стола на все дни церковных постов и праздников»83.

Таким образом, по своему назначению вечные синодики-помянники служили для записи имен всех вкладчиков; синодики-повседенники для вечного поминания вкладчиков, давших не менее 50 рублей вкладу и для временного поминания остальных вкладчиков по принципу «сколько рублев, столько и годов»; кормовые книги сохраняли указания на дни поминовения наиболее крупных вкладчиков (от 100 рублей и выше); вкладные же книги должны были фиксировать все вклады, поступавшие в монастырь независимо от их размера84. Согласно выводу Л. Штайндорффа: «Для удовлетворения растущего числа просьб о поминовении сложилась система из трех ступеней, каждая из которых отличалась размерами требуемых вкладов и, соответственно, предлагаемыми за них литургическими услугами»85.

Вкладчики и монастырь в деле организации заупокойно-поминального культа выступают абсолютно равноправными сторонами. Об этом свидетельствуют факты заключения ряда на поминание. Иосиф Волоцкий отвечал княгине Голениной, упрекавшей его в стяжательстве: «А что еси писала: «И четверть от того возьмут, что в синаник написати», ино, госпоже, у нас строев, которых в монастыри погребают, ина тех и даром пишют в синаник да и в годовое поминание на год, а на нищих Бог не истязует, а бо-гатий кождо по своей силе истязан будет. Хотя хто и в черньцы пострижется богатой, а не даст по своей силе, ино его не велено поминати в том монастыри»86. Вообще тема оправдания монастырских стяжаний заботой о спасении душ занимала видное место в творчестве волоцкого игумена. В своем «Просветителе» он писал: «Все убо боголюби-вые апостолы, священные учители, духоносные отцы, ... уставиша святые службы, молитвы, пение и летные памяти от прежеотшедших... Доныне спасаются бесчисленные множества, милосердиа ради и милости его: ови — боголюбезным и чистым житием, ови ж — покаанием и слезами, инии же — верою несумненною и теплою, инии же и по смерти милость получиша, молитв ради и приношениа Божественных таиньств, и милостыня еже къ нищим»87. Как следует из Предисловия к древнейшему синодику Иосифо-Волоколамского монастыря, поминание усопших выступает в качестве главной задачи: «Сих же ради душеполезных книг и спасительных имамы избавитися вечные мукы и сподобитиися вечных благ в будущем веце. В нынешнем же веце сих ради бывает и манастырская създание, и божественыа церкви съставление... и сих ради бывает весь церковный доволь: и священиком же, и диаконом и всем церковным служителем, и всем братиям телесный покой, пища, и одежа, и обува, и келейное устроение, и еже в келиях всяческих нужных вещей доволь, еще же и села, и вертограды, и рекы, и езера, и пажити, и вся животная, и четвероногая»88. Заинтересованность вкладчиков

83 Шаблова Т. И. Практика поминовения. С. 46-67.

84 См.: Steindorff L. Commemoration and Administrative Techniques in Muscovite Monasteries. Russian Histoire / Histoire russe, 1995, t. 22, № 3, p. 285-306; Штайндорфф Л. Сравнение источников об организации поминания усопших в Иосифо-Волоколамском и Троице-Сергиевом монастырях в XVI в. // Археографический ежегодник за 1996 г. М., 1998. С. 65-78.

85 Штайндорфф Л. Кто ближние мои? Индивид и культура поминовения в России раннего нового времени // Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до начала нового времени). М., 2000. С. 210.

86 ПИВ. С. 181.

87 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1882. С. 96, 97-98.

88 ИРЛИ. Оп.23, Д.52. Л.41-41об. Опубликовано: Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М., Л., 1960. С. 355-356; Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря (1479-1510-е годы) / Подг. текста и исслед. Т.И. Шабловой. СПб., 2004. С. 128.

в соблюдении условий поминального ряда ярче всего видна из записей во вкладных книгах, где скрупулезно фиксировались факты вкладов, целью которых было накопление суммы, обеспечивавшей максимальный уровень поминания.

Формирование заупокойно-поминального культа происходило не безболезненно в обществе, проникнутом традициями родового быта. Претензии монастыря на земли и имущества вкладчиков приходили в противоречие с широко понимаемым правом патронов и ктиторов монастырей на право распоряжаться всем по своему усмотрению89. В XV-XVI вв. количество подобных конфликтов особенно велико. Классическим примером столкновения интересов патрона с интересами монашеской корпорации является знаменитый конфликт между удельным князем Федором Борисовичем Волоцким и Иосифо-Волоколамским монастырем в 1503-1509 гг.90

По подсчетам А. А. Зимина в период игуменства Иосифа монастырь получил 27 земельных вкладов, 10 из которых были сделаны удельными князьями Борисом Васильевичем и его сыновьями Федором и Иваном91. Как следует из духовной князя Федора 1501 г., волоцкий князь предназначал Иосифову монастырю огромный заупокойный вклад — волость Буйгород, а Возмицскому монастырю, игумен которого позднее был союзником волоцкого князя в конфликте с монастырем прп. Иосифа, было завещано только с. Данилково92. Считается, что игумен Иосиф решающим образом повлиял на содержание завещания Рузского князя Ивана Борисовича, согласно которому выморочный удел завещался не родному брату умершего князю Федору Волоцкому, но поступал во владение великого князя93. По-видимому, это обстоятельство изменило отношение волоцкого князя к монастырю. Волоцкий князь постоянно требовал от монастыря подарков, отказался возвращать долги, отбирал имущество, переданное в монастырь в качестве вкладов, выкупал его за половинную стоимость, отбирал у старцев ценные иконы и книги, угрожал расправой монахам и бранил игумена Иосифа94.

Особенную опасность для монастыря, как образцового центра поминания усопших, представляли покушения князя Федора на вклады «по душе»95. Изъятие вкладов грозило погубить строго организованную систему поминальных служб и уничтожить притягательность монастыря в глазах вкладчиков. Иосиф писал Б. В. Кутузову: «А ведомо тебе, колко люди добрые давали денег да сел, а велели собя писати в вечное поминание, и кормы по себе кормити, ино тех память всех по-гыбнет, а мы пойдем вси по двором»96. Союзником волоцкого князя выступил архимандрит Возмицкого монастыря Алексей Пильемов, который подговорил несколько монахов перейти от Иосифа в Возмицкий монастырь97. Князь Федор требовал, чтобы

89 О праве патроната в странах Восточной Европы периода Средневековья см.: Флоря Б.Н. Отношения государства и Церкви у восточных и западных славян (эпоха средневековья) // Исследования по истории церкви, древнерусское и славянское средневековье. М., 2007. С. 43-80.

90 См.: Алексеев А.И. О переходе Иосифо-Волоколамского монастыря под патронат великого князя // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель. Вып.Ш.М., 2015. С.205-216; Алексеев А. И. Монастыри как факторы политической интеграции на примере деятельности Иосифа Волоцкого // Монастырская культура как межконфессиональный феномен. М., 2020. С. 304-313.

91 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV-XVI вв.). М., 1977. С. 172.

92 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М., 1950. № 98. С. 406-409.

93 Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв. Ч. 1. М., Л., 1948. С. 217-219.

94 ПИВ. С. 210.

95 Там же. С. 211.

96 Там же. С. 216.

97 Там же. С. 185, 216.

Иосиф оставил монастырь98. Этому решительно воспротивилась братия монастыря: «Мы рече, пришли в обитель Пречистые надеяся на Пречистую Богородицу и на тобя, отца нашего, и давахом вклады, по своих родителех имениа, и села в наследие благ вечных: ты же, отче, на кого сиа оставляеши, еже не быти помяновен-ным душам родитель наших? О сем тебе дати ответ Богу»99. Несмотря на все злоупотребления, согласно нормам традиционного права патроната, волоцкий князь считался верховным собственником переданного монастырю имущества. По этой причине Иосиф Волоцкий был вынужден приложить много усилий для оправдания своей позиции. По собственному признанию он «поблюлся от Бога осужениа, манастыря не смел оставити» и попробовал прекратить грабежи и вымогательства князя Федора. Однако, позиция волоцкого князя осталась прежней: «Волен, де, государь в своих монастырех, хочет жалуеть, хочет грабит»100. Иосиф специально подчеркивал, что новгородский владыка, которому был подчинен его монастырь в церковном отношении, был не в силах защитить его от насилий волоцкого князя: «А мочно ли было ему нас обороняти от княж Феодора, а он не мог оборанити своих десятинников и многажды о них посылал, и князь Федор не смотрит на его грамоты, да иногда велит бити»101. Действия волоцкого игумена ставили под сомнение не только власть князя Федора Борисовича, но и власть всех других светских патронов над находившимися в их владениях храмами и монастырями. Недоброжелатели Иосифа цитировали совет, данный волоцкому игумену архиепископом Серапионом: «Не достоит ти с князем Феодором сваритися и силою у него жити на его отчине»102. В феврале 1507 г. Иосиф обратился к великому князю Василию III и к митрополиту Симону с просьбой принять монастырь «в великое государство» от «удельного насильства»103. Решением великого князя и архиерейского собора под председательством митрополита Симона просьба Иосифа была удовлетворена и верховным патроном монастыря стал великий князь. При этом Иосифо-Волоколамский монастырь в церковном отношении остался подведомственным новгородскому архиепископу104 и продолжал платить налоги со своих земель волоцкому князю105. Дальнейшей эскалацией конфликта стало отлучение волоцкого игумена от церкви, наложенное на него архиепископом Серапионом106. Церковный собор в Москве разрешил игумена Иосифа от отлучения и низложил архиепископа Серапиона107, но в общественном сознании новый статус монастыря признавался с трудом. По сообщению Жития Серапиона «Великаго ж Новаграда народи всею землею в сетовании и скорби бывша»108. Герман из числа старцев Кирилло-Белозерского монастыря адресовал послание проживавшему в заволжских скитах постриженнику Иосифова монастыря Нилу Полеву, в котором указывал, что Иосиф и все его постриженники

98 Житие преп. Иосифа, игумена Волоколамского, составленное Саввою епископом Крутицким // Великие Минеи Четьи. Сентябрь 1-13. Петербург, 1868. Стб. 476.

99 Там же. Стб. 476; ПИВ. С. 216-217.

100 ПИВ. С. 220.

101 Там же. С. 194.

102 ПИВ. С. 344.

103 ПСРЛ. Т. 24. С. 216.

104 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2. С. 638-639.

105 Акты феодального землевладения и хозяйства. Ч. 2. М., 1956. № 45, 55; Житие Иосифа, сост. неизвестным // ЧОИДР, 1903. Кн. 3. Отд. 2. С. 41.

106 ПИВ. С. 186; ВМЧ. Стб. 481.

107 ПИВ. С. 224-226.

108 Моисеева Г.Н. Житие новгородского архиепископа Серапиона // ТОДРЛ.Т. 21. М.; Л., 1965. С. 163.

отлучены от церкви и им надлежит «прощенье просити от архиепископа нашего Серапиона»109. В Москве «люди многые» говорили: «Лучши, де, было Осифу оставить монастырь да пойти прочь, а не бити челом великому князю»110. К опальному архиепископу обращались со словами поддержки: «Ты, деи, государь — святой, лица сильных не срамляйся, стой крепко»111. И. И. Третьяков призывал Иосифа просить прощения у архиепископа Серапиона112, свои сомнения относительно правоты во-лоцкого игумена выражали близкие ему Б. В. Кутузов113 и И. И. Головин114. Явно сочувственное отношение к архиепископу Серапиону прослеживается в новгородском летописании115. Иосиф Волоцкий был вынужден выступить с развернутой аргументацией в защиту своей позиции в ответных посланиях И. И. Третьякову (декабрь 1510 — январь 1511) и Б. В. Кутузову (до апреля 1511). Показательно, что в заголовке полемически направленного против него сочинения — «Слове на списание Иосифа», Иосиф Волоцкий именуется «игуменом своего ему монастыря», что следует рассматривать как факт признания нового статуса обители даже его противниками116.

Внутри самого монашества к началу XVI в. сформировалось два типа отношения к новой роли монастырей в качестве центров поминания усопших. В историографической традиции носители этих несхожих взглядов фигурируют под наименованием «иосифлян» и «нестяжателей»117. Острая полемика, в которой стороны апеллировали к святоотеческой традиции, велась особенно интенсивно в первой половине XVI в. В одном из авторитетных иноческих поучений читаем: «Должен бо есть инок за весь мир молитися и кроме мира сущим, аще и ничтоже от них приемлющи... укоризна бо зело велика и достойна трепета помыслившу нас комуждо, аки что сущу самому, смети рещи к другу своему: даждь убо ты мне, аз о тебе к Богу помолюся»118. Необходимость снабжать развернутым теоретическим обоснованием практику вкладов по душе разьясняется в предисловии к одному из синодиков следующим образом: «Понеже неции невежды и писанию неискусни от противников святые церкви буесловят, сицевое благочестивое дело, еже умерших христиан души поминати глаголют быти вымыслу ради любостяжательства священного чина, тем же душам от тела изшедшим сказуют не токмо никоего же благотворенья быти не являют, но и нас сия благочестне творящих ругают»119. Стремление всесторонне оправдать монастырские стяжания постепенно вело к разрастанию синодичных предисловий, к выделению их в особый тип — синодик-литературный сборник. Ядро этого типа синодика составили статьи из четьих сборников XV-XVI вв. Замечательную подборку выдержек из святоотеческой литературы и агиографии обнаруживаем в одном из сборников

109 Жмакин В. Нил Полев // ЖМНП. 1881. № 8. С. 184-191.

110 ПИВ. С. 209.

111 ПИВ. С. 207.

112 ПИВ. С. 226.

113 ПИВ. С. 208-209.

114 ПИВ. С. 334-336.

115 ПСРЛ. Т. 3. С. 148.

116 Анхимюк Ю. В. Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства // Записки отдела рукописей ГБЛ. М., 1990. С. 140.

117 Смотри два различных взгляда на эту проблему: Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой половины XVI в. М., 2002.

118 Алексеев А. И. «Наказание к отрекшимся мира» Илариона Великого в контексте полемики о монастырском «стяжании» XVI в. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность. Вып. 3. С. 18.

119 Петухов Е.В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895. С. 134, прим. 1.

митрополита Даниила120. Своего рода энциклопедию объемом в сотню статей из творений святых отцов, посвященных пользе поминовения усопших, представляет собой один из синодиков XVII в.121 В этом литературном ряду следует рассматривать и известные предисловия к вкладным книгам.

В 1530-х годах система поминаний была усвоена крупнейшими монастырями. В «Уложении» игумена Кирилло-Белозерского монастыря Феодосия читаем: «Хто дал пятьдесят рублев или болши, и тот написан в оба сенаника: в вечной и во вседневной без выгладки, доколе и монастырь стоит. А кто дал менши пятидесяти рублев, и того дръжати в вседневном сенанике сколько рублев — столько и годов, а в вечном без выгладки»122. Последние попытки со стороны «нестяжателей» поставить под сомнения право молиться за передаваемые им вклады относятся к началу царствования Ивана IV123. К середине XVI в. земельные и денежные вклады по душе стали главным средством содержания монастырей, а крупные монастыри стали местами «образцовой организации поминания усопших»124. Вклады по душе стали главным основанием для неотчуждаемости монастырских имуществ, которые обрели статус близкий западноевропейскому тапш тюйиа. Необходимость вырабатывать и строго соблюдать условия поминального ряда повлекла за собой развитие соответствующей документации. Этот факт был юридически закреплен решениями Стоглавого собора в 1551 г.

Собственно о вкладных книгах в тексте Стоглава не упоминается, но предписание четко фиксировать вклады в синодиках выражается вполне определенно: «Да духовным же настоятелем, архимандритом и игуменом, и строителем с соборными старцы, и со всею о Христе братею, коимждо во своей обители, известно обыскивати о том, которые боголюбци давали в манастыри святым церквам свои отчинныя села и купли на память своим душам и по своих родителех в вечной поминок, и им по всех по тех боголюбцех, которые села и купли давали, уставити по них кормы да на их памяти пети собором понахиды и обедни служити, и братию кормити по манастырскому чину и по божественному уставу, да их имена допытався, в сенаники написати и по-минати их всегда по церковному чину и по божественному уставу»125. В необходимости учитывать прежние вклады монастыри могли быть заинтересованы еще одним решением собора 1551 г.: «А которые вотчины свои в монастыри по душам до сего государева приговору давали — и тем вотчинам вперед за монастырями и быти, потому что те вотчины даваны в монастыри до сего государева приговору»126.

Более определенное указание о связи между решениями Стоглава и заведением вкладных книг содержится в кормовой книге Троице-Сергиевой лавры, которая, по сути, представляет собой вкладную книгу. Там читается ссылка на «Уложение»

120 РНБ. Соф. 1452. Л. 270-380. Судя по филиграням ("Рука" близок: Бр. 10967, 10972, 10973), бумага сборника датируется 1540-1545гг. Сборник описан: Абрамович Д.И. Описание Софийской библиотеки. Вып.Ш. СПб., 1910. С.215-217. Мнение о том, что содержание рукописи отражает круг интересов митрополита Даниила высказано в работе: Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 759.

121 РНБ. ОЛДП. Е 568. (XVII в.).

122 Шаблова Т.И. Практика поминовения. С.61. Публикация по рукописи РНБ. Соф. 1152. Л. 27-27 об. Свидетельство укоренения этой практики в Троице-Сергиевом монастыре см.: Акты русского государства 1505-1526 гг. / Опубл. С. Б. Веселовский и др. М., 1975. С. 267.

123 О недопустимости для монастырей практики владения селами писал Артемий Троицкий в несохранившемся послании Стоглавому собору, см.: Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 459.

124 Веселовский С.Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963. С. 328.

125 Цитата по последнему изданию: Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. С. 376-377.

126 Там же. С. 416.

игумена Серапиона (1549-1551), в котором монастырь обязался по указу царя «кормы давати заупокойные большие, средние и малые»127. Следует, однако, учитывать, что решениям Стоглава предшествовали десятилетия, в которые на Руси происходило становление заупокойно-поминального культа128. Архетипические черты последующих вкладных книг обнаруживаются в древнейшем синодике Иосифо-Волоколамского монастыря. Третья часть синодика озаглавлена: «Писание поведу-ющее имена, елици написаша в повседневное поминание в век, доколе манастырь Пречистые стоит, или на урочные лета, преже в сенанице сии вси написани суть, и не токмо имена сих написашась, но иже аще хто, что дал есть от своего имения вла-дыце Христу и церкви пречистые Богородица»129. Поминальная практика в русских монастырях отличалась замечательным разнообразием, по этой причине решения Стоглава действительно следует рассматривать как способствующее упорядочению отношений монастыря со вкладчиками. Во вкладных книгах было удобно вести учет вкладов, записывать разновременные вклады, оценивать их в денежном эквиваленте и выстраивать обязанности братии относительно неукоснительного поминовения вкладчиков соответственно условиям сделанного вклада. Наиболее ранний список первой редакции вкладной книги Кирилло-Белозерского монастыря содержится в составе келарского обиходника и носит название «Книга даяльная, кто что даст»130. Не позднее 1560/61 г. монастырские власти заводят отдельную книгу, специально предназначенную для записи вкладов131. И только в XVII столетии в отношении данного типа источников закрепляется название «вкладные книги».

С. В. Стрельников указал на связь, имеющуюся между вкладными грамотами и вкладными книгами132. Первые представляли собой, по сути, расписки, которые монастырь выдавал вкладчикам. В них указывались имя вкладчика и имена принявших вклад игумена и соборных старцев, дата, характер, обстоятельства вклада, а также обязательства монастыря по выполнению условий поминального ряда. Наблюдения над записями во вкладных книгах обнаруживают значительную неоднородность их формуляра. Большая часть записей о вкладах за XV — первую половину XVI вв. не имеют точных дат, со стороны монастыря в этих записях фигурирует лишь игумен, а обязательства перед вкладчиком со стороны монастыря часто не указываются. По-видимому, эти записи восходят к сведениям синодиков и других подобных источников. Другая часть записей восходит к вкладным грамотам, на что в ряде случаев имеем прямые указания133. Таким образом, вкладные книги представляют

127 См.: Кормовая книга XVI в., библиотеки Троицкой Сергиевой лавры № 812 // Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, составленное А. В. Горским в 1841 г. С приложениями архим. Леонида. М., 1890. Приложение VI. С. 45-64. Подробный разбор этого известия см.: Шаблова Т.И. Синодик Успенского Иосифо-Волоколамского монастыря (1479-1510-е годы). СПб., 2004. С. 33-35.

128 В пользу более раннего происхождения вкладных книг высказывались С. Б. Веселовский, Н. А. Казакова, Т. И. Шаблова (Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969. С. 30-32; Казакова Н.А. К изучению вкладных книг // Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С.260-262; Шаблова Т.И. Синодик Успенского Иосифо-Волоколамского монастыря. С. 32-36). См. также информативную статью: Кузьмин А. В., Стрельников С. В. Вкладные книги // Православная энциклопедия. Т. VIII. М., 2004. С. 613-617.

129 Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря. С. 156 (ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 67).

130 РНБ. Соф. собр. 1152.

131 Научно-исследовательский Архив СПбИИ РАН. Кол. 115. Д. 1074.

132 Стрельников С. В. К вопросу о предназначении вкладных грамот и вкладных книг // Очерки феодальной России. Вып. 10. М., — СПб., 2006. С. 58-74.

133 Алексеев А.И. Вкладная и кормовая книга Московского Симонова монастыря // Вестник церковной истории. № 3. 2006. С. 34; РНБ. Кир.-Бел. 93/1332. Л. 27-28 об.

собой сложный вид документа, возникший путем заимствования сведений о вкладах из нескольких источников, среди которых: вкладные грамоты, вечные и повседневные синодики, кормовые книги, данные грамоты и любые другие записи, в которых содержалась информация о переданных в монастыри вкладах.

Вкладные книги выполняли функцию охраны монастырских имуществ от покушений недобросовестных вкладчиков и их родственников. С. В. Стрельников обратил внимание на случаи, когда во вкладной книге фиксировались факты расторжения монастырем и вкладчиком условий поминального ряда, при которых вклад возвращался вкладчику, а вкладная грамота — монастырю134. В то же время едва ли можно говорить о том, что сведения вкладных книг могли использоваться в поземельных спорах и тяжбах135.

Процентный объем вкладов в ряду источников доходов монастыря колебался в зависимости от авторитета обители, структуры монастырского хозяйства, а главное, от настроений в обществе. По наблюдениям А. А. Савича в Соловецком монастыре вклады составляли 16% монастырского дохода136, но следует помнить, что доходы этого монастыря от промыслов и угодий были гораздо значительнее, чем у любого другого. Ю. Г. Алексеев среди источников монастырских доходов в XV в. на первом месте называет казну монастыря137, но ведь важнейшим источником ее пополнения тоже являлись вклады. Беспрецедентным ростом вкладов земель и имущества в монастыри характеризуется период опричнины Ивана Грозного138. За эти годы крупнейшие монастыри стали обладателями грандиозных вотчин и получили в свое распоряжение значительные денежные суммы. Обращает внимание тот факт, что практически все имущественные вклады в монастыри записаны в денежном выражении. Как нам представляется, эта особенность объясняется желанием привести в соответствие уровень поминания с размером вклада и имеет мало общего с развитием товарно-денежных отношений.

Существовали ли аналогии вкладным книгам русских монастырей в истории западноевропейского средневековья? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Поминальные списки западноевропейских монастырей XI-XV вв. нередко содержали информацию о характере дарений. Они именовались Liber сonfraternitatum, Necrologium monasterii, Necrologium patrum и др. Общий обзор происхождения всех

134 Стрельников С. В. К вопросу о предназначении. С. 68.

135 Ср.: «В результате переработок вкладная могла рассматриваться не только как рабочая книга, содержащая материал для установления определенных церковных служб, но и как своеобразный юридический документ, сосредоточивший в себе сведения о монастырских богатствах, подтверждающий и отстаивающий права монастыря на эти богатства». Клитина Е.Н. Вкладные книги Троице-Сергиева монастыря // ТОДРЛ.Т. 26. Л., 1971. С. 292. Это мнение получило поддержку в работах: Левицкая Н.В. Монастырские вкладные книги Переславля-Залесского // Реализм исторического мышления: проблемы отечественной истории периода феодализма. Чтения, посвященные памяти А. Л. Станиславского. М., 1991. С. 152-154; Левицкая Н. В. Вкладная книга Переславль-Залесского Федоровского монастыря // История и культура Ростовской земли. Ростов, 1994. С. 122-129. В опровержение этого тезиса выступил С. В. Стрельников, указавший, что не известно ни одного случая, «когда бы в судебных тяжбах при обосновании своих прав монастыри обращались к документации внутримонастырского делопроизводства» (Стрельников С. В. Особенности редактирования. С. 306).

136 Савич А.А. Соловецкая вотчина XV-XVII в. Пермь, 1927. С. 219.

137 Алексеев Ю.Г. Аграрная и социальная история Северо-Восточной Руси XV-XVI вв. Переяславский уезд. М.; Л., 1966. С. 94.

138 Веселовский С. Б. Село и деревня в северо-восточной Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1936. С. 137-140; Веселовский С.Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. // Исторические записки. 1941, кн. 10. С. 103-104.

западноевропейских источников, относящихся к поминальной практике, содержится в статье П.-Й. Шулера139. В качестве ближайшего аналога вкладным книгам можно указать Liber memoria или Liber Confraternitatum, в которых помимо поминального списка мирян указывались также и пожертвованные ими предметы. Знакомство с вкладными книгами позволяет получить представление о характере пожертвований, о соотношении вкладов недвижимостью, деньгами, предметами литургического обихода, провизией и др.140 Даже поверхностное сопоставление данных о вкладах в западноевропейские и русские монастыри приносит интересные результаты. Судя по данным, которые можно извлечь из вкладных книг Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Иосифо-Волоколамского, Симонова монастырей, в этих книгах на первом месте в ряду вкладов находятся денежные суммы, на втором — земельные вклады, на третьем — иконы, книги, церковная утварь и предметы литургического обихода, на четвертом — продукты питания (преимущественно зерно и рыба) и строительные материалы.

Необходимость издания сохранившихся вкладных книг осознана в полной мере и хочется надеяться, что вскоре появятся возможности для того, чтобы сформировать единую базу данных вкладчиков и вкладов русских монастырей в Средневековье. Это позволит ввести в научный оборот большое количество ценной информации, дефицит которой так очевиден для исследователей всех сторон жизни человека в Средневековой Руси.

Изучение комплекса монастырской документации в виде синодиков, вкладных и кормовых книг позволило проследить процесс формирования поминальной практики на Руси в XV-XVI вв. Типологически этот процесс был близок к тем явлениям, которые происходили в Западной Европе в начале XI в.141 В этом смысле совершенно уместно сравнение Иосифо-Волоколамского монастыря с монастырем Клюни. Монастыри становились центрами поминовения усопших, оказывали постоянно растущее влияние на общество, превращались в равноправных партнеров вкладчиков из среды аристократии. Под воздействием поминальной практики утвердилось и учение о неотчуждаемости монастырских имуществ. На почве кризиса традиционных отношений ктиторства и патроната зародились споры о праве монастырей владеть селами.

Таков видится нам исторический контекст знаменитой полемики иосифлян и нестяжателей, осложненной на рубеже XV-XVI вв. последствиями борьбы с ересью жи-довствующих. Вопреки мнению сторонников версии Д. Островски — А. И. Плигузова, полемика эта является не мифом, созданным усилиями публицистов эпохи Стоглавого собора и существующим лишь в умах исследователей, неспособных критически оценить эти известия, но спором, в котором отразились глубокие противоречия между новой ролью монастырей и традиционными отношениями патроната.

139 Schuler P.J. Das Anniversar. Zu Mentalitat und Familienbewusstsein im Spatmittelalter. Die Familie als Sozialer und Historischer Verband. Sigmaringen, 1987. S. 67-117.

140 См.: Jaritz G. Seelenheit und Sachkultur. Gedanken zur Beziehung Mensch — Objekt im spaten Mittelalter. Europaische Sachkultur des Mittelalters. Wien, 1980. S. 57-81; Jaritz G. Zur Sachkultur osterreichischer Kloster im Spatmittelalter. Klosterliche Sachkultur des Spatmittelalters. Wien, 1980. S.147-168; ЯритцГ. Спасение души, материальная культура и повседневная жизнь в поздне-средневековой Австрии // Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М., 2000. С. 411-420.

141 См.: Wollasch J. Totengedenken im Reformmonchtum. Monastische Reformen des 9. und 10. Jahrhunderts. Sigmaringen, 1989. S. 147-166.

Источники и литература

1. ИРЛИ. Древлехранилище. Оп. 23. Д. 52.

2. Научно-исследовательский Архив СПбИИ РАН. Кол. 115. Д. 1074.

3. РГБ. Волоколамское собрание. № 583.

4. РНБ. Собрание Кирилло-Белозерского монастыря. № 93/1332.

5. РНБ. Собрание ОЛДП. К 568.

6. РНБ. Основное собрание рукописной книги. К п. IV.

7. РНБ. Основное собрание рукописной книги. КП.80.

8. РНБ. Основное собрание рукописной книги. К II. 119.

9. РНБ. Основное собрание рукописной книги. Q. II. 49.

10. РНБ. Собрание Соловецкого монастыря. № 477\496.

11. РНБ. Собрание Софийского собора в Новгороде. № 1452.

12. РНБ. Собрание А. А. Титова. № 4520.

13. Абрамович Д.И. Описание Софийской библиотеки. Вып. III. СПб., 1910.

14. Авдеев А. Г. Образ смерти в христианской культуре XIV-XV вв. и рождение поминальной практики в Московской Руси // Антропология времени. Ч. 1. Гродно, 2017. С. 3-15.

15. Акты русского государства 1505-1526 гг. / Опубл. С. Б. Веселовский и др. М., 1975.

16. Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV — нач. XVI вв. М.; Л., Т. 2. 1958.

17. Акты феодального землевладения и хозяйства. Ч. 2. М., 1956.

18. Алексеев А.И. Доктрина неотчуждаемости церковных имуществ в системе каноничного права на Руси конца XV — первой половины XVI вв. // Псковская Судная грамота и российская правовая традиция. Материалы научной конференции 27-28 октября 1997 г. Псков. 1997. С. 44-48.

19. Алексеев А.И. Церковные и монастырские синодики-помянники в собраниях Отдела рукописей РНБ // Рукописные собрания церковного происхождения в библиотеках и музеях России. М., 1999. С. 102-108.

20. Алексеев А.И. «Наказание к отрекшимся мира» Илариона Великого в контексте полемики о монастырском «стяжании» XVI в. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность. Вып. 3. СПб., 2000. С. 16-24.

21. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб.: Алетейя, 2002.

22. Алексеев А.И. Иван III и монастырское землевладение в эпоху Судебника 1497 года // Мир православия. Волгоград, 2004. С. 191-213.

23. Алексеев А.И. Вкладная и кормовая книга Московского Симонова монастыря // Вестник церковной истории. № 3. 2006. С. 5-184.

24. Алексеев А.И. Когда началась полемика «иосифлян» и «нестяжателей»? // Нил Сор-ский в культуре и книжности Древней Руси. Материалы международной научной конференции IV Загребинские чтения 12 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 29-40.

25. Алексеев А.И. Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. СПб., 2010.

26. Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV — начала XVI вв. М., 2012.

27. Алексеев А. И. О переходе Иосифо-Волоколамского монастыря под патронат великого князя // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель. Выпуск III. М., 2015. С. 205-216.

28. Алексеев А.И. Ересь жидовствующих в России в 1470-1510-х гг.: в поисках европейских аналогов // Европейская Реформация и ее возможные аналоги в России. СПб., 2017. С. 107-164.

29. Алексеев А. И. Преподобный Иосиф Волоцкий в отношении к власти великого князя и митрополита в конце XV — начале XVI вв. // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2018. № 2 (10). С. 167-179.

30. Алексеев А.И.«Бодроопасный воин Христов». Иосиф Волоцкий и его сочинения в свете данных современной науки. М., СПб., 2019.

31. Алексеев А.И. Синодик Чудова монастыря в Московском Кремле // Вестник церковной истории. № 3-4 (55-56). 2019. С. 5-239.

32. Алексеев А. И. Монастыри как факторы политической интеграции на примере деятельности Иосифа Волоцкого // Монастырская культура как межконфессиональный феномен. М., 2020. С. 304-313.

33. Алексеев А. И. Синодик московского Богоявленского монастыря 1670-х — 1730-х гг. // Вестник церковной истории. 3-4 (63-64). 2021. С. 5-211.

34. Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная история Северо-Восточной Руси XV-XVI вв. Переяславский уезд. М.; Л., 1966.

35. АнхимюкЮ.В. Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства // Записки отдела рукописей ГБЛ. М., 1990. Вып. 49. С. 115-146.

36. Арнаутова Ю.Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей. 2003. С. 170-198.

37. БаловневД.А. Низший церковный округ в терминологии XIV-XV вв. // Церковь в истории России. Вып. 2 / отв. ред. Я. Н. Щапов. М.: ИРИ РАН, 1998. С. 36-43.

38. Бегунов Ю. К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Л., 1972. С. 41-47.

39. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.

40. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / изд. подг. Я. Н. Щапов. М., 1976.

41. Веселовский С.Б. Село и деревня в северо-восточной Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1936. Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. // Исторические записки. 1941, кн. 10. С. 95-116.

42. Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963.

43. Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969.

44. Водарский Я. Е. Землевладение Русской Православной Церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI — начало XX) // Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 501-561.

45. Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1910. Т. 2.

46. Григорьев А. П. К реконструкции текстов золотоордынских ярлыков // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. V. Л., 1980. С. 15-38;

47. Гуревич А. Я. Страшный Суд // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 505-508.

48. Гуревич А. Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб., 2007.

49. Дергачев В. В. Вселенский Синодик в древней и средневековой России // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 1 (3). М., 2001. С. 18-29.

50. Дергачева И.В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV-XVII веков (на материалах синодика). München, 1990.

51. Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. Дергачева И.В. Древнерусский синодик: исследования и тексты. М., 2011.

52. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М., 1950.

53. Емченко Е.Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000.

54. Житие преп. Иосифа, игумена Волоколамского, составленное Саввою епископом Крутицким // Великие Минеи Четьи. Сентябрь 1-13. Петербург, 1868. Стб. 453-499.

55. Житие Иосифа, составленное неизвестным // ЧОИДР. 1903. Кн. 3. Отд. 2. С. 13-47.

56. Жмакин В. И. Нил Полев // ЖМНП. 1881. № 8. С. 184-191.

57. Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. 1881.

58. Зимин А. А. Краткое и пространное собрания ханских ярлыков, выданных русским митрополитам // Археографический ежегодник за 1961 г. М., 1962. С. 28-40.

59. Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV-XVI вв.). М., 1977.

60. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1882. 2-е издание.

61. Иосиф, иером. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной академии. М., 1882.

62. Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955.

63. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960.

64. Казакова Н.А. К изучению вкладных книг // Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С. 260-266.

65. Калугин В. В. Артемий // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 458-462.

66. Клитина Е.Н. Вкладные книги Троице-Сергиева монастыря // ТОДРЛ.Т. 26. Л., 1971. С. 287-293.

67. Клосс Б.М. Нил Сорский и Нил Полев — «списатели книг» // Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1974. Сб. 2. С. 150-167.

68. Клосс Б.М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ.Т. 28. Л., 1974. С. 350-352.

69. Клосс Б.М. Монашество в эпоху образования централизованного государства // Монашество и монастыри в России XI-XX века. М., 2002. С. 57-80.

70. Кобрин В. Б. Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М., 1966. Вып. 28. С. 227-239.

71. Кожинов В.В. Двуединый свет. Размышления о преподобных Иосифе Волоцком и Ниле Сорском // Русская литература. 1995. № 2. С. 47-75.

72. Колычева Е.И. Православные монастыри второй половины XV-XVI века // Монашество и монастыри в России XI-XX века. М., 2002. С. 81-115.

73. Конев С.В. Синодикология. Ч.1. // Историческая генеалогия. Вып.2. Екатеринбург, 1993. С. 7-15.

74. Кормовая книга XVI в., библиотеки Троицкой Сергиевой лавры №812 // Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, составленное А. В. Горским в 1841 г. С приложениями архим. Леонида. М., 1890.

75. Криза А. Византийские источники богословия иконы в «Послании иконописцу». Ч. 1. // Studia Slavica Hung. 2009. T. 54. № 1. С. 161-187; Ч. 2. Т. 54. № 2. С. 407-427

76. Кузьмин А.В., Стрельников С.В. Вкладные книги // Православная энциклопедия. Т. VIII. М., 2004. С. 613-617.

77. Курукин И.В. Заметки о «нестяжательстве» и «иосифлянстве» (историографическая традиция и источники) // Вопросы источниковедения и историографии истории СССР: Дооктябрьский период. М., 1981. С. 60-83.

78. Лангелер А. Нил Сорский и Иосиф Волоцкий на Церковном соборе 1503 г.: Историографические заметки // Судебник 1497 г. в контексте истории российского и зарубежного права XI-XIX вв. М., 2000. С. 222-227.

79. Левицкая Н.В. Монастырские вкладные книги Переславля-Залесского // Реализм исторического мышления: проблемы отечественной истории периода феодализма. Чтения, посвященные памяти А.Л. Станиславского. М., 1991. С. 152-154.

80. Левицкая Н. В. Вкладная книга Переславль-Залесского Федоровского монастыря // История и культура Ростовской земли. Ростов, 1994. С. 122-129.

81. Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого — памятник идеологии раннего иосифлянства // ТОДРЛ.Т. 13. М.; Л., 1957. С. 124-126.

82. Лурье Я.С. К вопросу об идеологии Нила Сорского. // ТОДРЛ.Т. 13. М.; Л., 1957. С. 182-213.

83. Лурье Я. С. Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70-х — первой половине 80-х годов XV в. // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 219-228.

84. Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI вв. М.; Л., 1960.

85. Лурье Я. С. «Собрание на лихоимцев» — неизданный памятник русской публицистики конца XV в. // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965. С. 132-146.

86. Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. М., 1988.

87. Лурье Я.С. Иосиф Волоцкий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. М., 1988. С. 434-439.

88. Лурье Я. С. Две истории Руси XV века: Ранние и поздние независимые и официальные летописи об образовании Московского государства. СПб., 1994.

89. Лурье Я. С. Избранные статьи и письма. СПб., 2011.

90. МоисееваГ.Н. Житие новгородского архиепископа Серапиона // ТОДРЛ.Т. 21. М.; Л., 1965. С. 147-165.

91. Никольский К.Т. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879.

92. Островски Д. 500 лет спустя: Церковный собор 1503 г. // Palaeoslavica, XI, 2003, рр. 214-239.

93. Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871.

94. Петухов Е.В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895.

95. Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Отношение русской церкви к антиордынской борьбе в XШ-XV вв. (по материалам Краткого собрания русских ярлыков русским митрополитам) // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 117-130.

96. Плигузов А.И. О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. М., 1992. С. 1046-1056.

97. Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI в. М., 2002.

98. Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1.

99. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. 1992.

100. Понырко Н В. Синодик // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 339-344.

101. Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959.

102. Приселков М.Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916.

103. Прохоров Г.М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ.Т. 29. Л., 1974. С. 125-143.

104. Прохоров Г.М. Автографы Нила Сорского // Памятники культуры. Новые открытия. 1974. М., 1975. С. 37-54.

105. Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб., 2010.

106. РоманенкоЕ.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003.

107. Романенко Е.В. Преподобный Нил Сорский. М., 2008.

108. Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908.

109. Русский феодальный архив. Вып. 2. М., 1987.

110. Русский феодальный архив. Вып. 4. М., 1987.

111. Савич А.А. Соловецкая вотчина XV-XVII в. Пермь, 1927.

112. Сазонов С. В. О видах синодика-помянника // История и культура ростовской земли. 1992. Ростов, 1993. С. 110-112.

113. Сазонов С.В. О типах синодичной поминальной записи // Научная конференция, посвященная 125-летию со дня рождения М. И. Смирнова. тезисы докладов. Переславль-Залесский, 1993. С. 79-82.

114. Синицына Н.В. Спорные вопросы истории нестяжательства или о логике исторического доказательства // Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв. Тезисы докладов и сообщений первых чтений, посвященных памяти А. А. Зимина. М., 1990. С. 250-254.

115. Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря (1479-1510-е годы) / Подг. текста и исслед. Т. И. Шабловой. СПб., 2004.

116. Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Киев, 1911. Вып. 1.

117. СкрынниковР.Г. Нестяжатели и иосифляне на Соборе 1503 г. // Русское православие: от прихода до патриархата. Волгоград, 1998. С. 126-142.

118. Соколов П.П. Подложный ярлык Узбека митрополиту Петру // Русский исторический журнал. Кн. 5. Пг., 1918. С. 70-85.

119. Стрельников С. В. Особенности редактирования вкладных и кормовых книг ростовского Борисоглебского монастыря // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: редактор и текст. Вып. 3. СПб., 2000. С. 305-322.

120. Стрельников С.В. К вопросу о предназначении вкладных грамот и вкладных книг // Очерки феодальной России. Вып. 10. М.; СПб., 2006. С. 58-74.

121. Успенский Ф.И. Синодик в неделю Православия: состав и происхождение его // ЖМНП, 1891. Апрель. С. 267-323.

122. Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян (эпоха средневековья). М., 1992.

123. Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007.

124. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв. Ч. 1. М., Л., 1948.

125. Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв. М., 1996.

126. Шаблова Т.И. Келарские обиходники Кирилло-Белозерского монастыря как исторический источник // Материалы научной конференции «История православия в России: люди, факты, источники». СПб., 1995. С. 51-61.

127. Шаблова Т.И. Практика поминовения в Кирилло-Белозерском монастыре во второй половине XVI — первой половине XVII веков (по материалам церковных и келарских оби-ходников) // «Сих же память пребывает во веки». Материалы научной конференции. СПб., 1997. С. 46-67.

128. Шаблова Т. И. Поминовение усопших в Успенском Кирилло-Белозерском монастыре в XVI-XVII веках. СПб., 2004.

129. Шаблова Т. И. Кормовое поминовение в Успенском Кирилло-Белозерском монастыре в XVI-XVII вв. СПб., 2012.

130. Штайндорфф Л. Поминание усопших как общее наследие западного Средневековья и Древней Руси // «Сих же память пребывает во веки». Мемориальный аспект в культуре Русского Православия. СПб., 1997. С. 39-45.

131. Штайндорфф Л. Сравнение источников об организации поминания усопших в Иосифо-Волоколамском и Троице-Сергиевом монастырях в XVI в. // Археографический ежегодник за 1996 г. М., 1998. С. 65-78.

132. Штайндорфф Л. Поминание усопших как религиозная и общественная должность монастырей в Московской Руси (на основе материалов из Троице-Сергиевой лавры и Иосифо-Волоколамского монастыря) // Международная конференция Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России. М., 1998. С. 27-29.

133. Штайндорфф Л. Кто ближние мои? Индивид и культура поминовения в России раннего нового времени // Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до начала нового времени). М., 2000. С. 208-241.

134. Штайндорфф Л. Вклады и поминание в Московском государстве — явление средневековья или раннего нового времени? // Зубовские чтения. Вып. 5. Александров, 2010. С. 113-136.

135. Штайндорфф Л. Что было нового в культуре поминания в Иосифо-Волоцком монастыре? Пересмотр вопроса // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2014. 1 (55). С. 25-32.

136. Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья. М., 2007.

137. Яритц Г. Спасение души, материальная культура и повседневная жизнь в позд-несредневековой Австрии // Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М., 2000. С. 411-420.

138. Angenendt A. Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria. Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Hg. K. Schmidt und J. Wollasch. München, 1984. S. 179-195.

139. Angenendt A. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt, 1997.

140. Auffarth Chr. Irdische Wege und himmlischer Lohn. Göttingen, 2002.

141. Lusiardi R. Stiftung und Seelenheil in den monotheistischen Religionen des mittelalterlichen Europa. Eine komparative Problemskizze. Stiftungen in Christentum, Judentum und Islam vor der Moderne. Berlin, 2005. S. 47-61.

142. Oexle G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter. Frühmittelalterliche Studien, 1976, Bd. 10, S. 70-95.

143. Oexle G. Die Gegenwart der Toten. Deatch in the Middle Ages, Hg. v. H. Braet, W. Verbeke. (Medievalia Lovaniensia I, 9). Löwen, 1983. S. 21-77.

144. Oexle G. Memoria als Kultur. Memoria als Kultur, Hg. O. G. v. Oexle. Göttingen, 1995.

145. Ostrowski D. "Fontological" Investigation of the Muscovite Church Council of 1503. Pensylvania State Universyty, 1977.

146. Ostrowski D. Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth-Century Muscovy. Slavonic and East European Review, vol. 64, 1986, pp. 357-379.

147. Ostrowski D. Council of 1503, Orthodox Church. The Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union, vol. 5. Steeves, Paul D. editor. Gulf Breeze, Fl: Academic International Press, 1993.

148. Ostrowski D. Lowing Silence and Avoiding Pleasant Conversations: The Political Views of Nil Sorskii. Harvard Ukranian Studies. Камень Краеуголень. Rhetoric of the Medieval Slavic world, vol. XIX, 1995, pp. 476-496.

149. Schmidt K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters. Frühmittelalterliche Studien, 1967, Bd. 1, S. 365-405.

150. Schuler P.J. Das Anniversar. Zu Mentalitat und Familienbewustsein im Spatmittelalter. Die Familie als sozialer und historischer Verband. Untersuchungen zu Spatmitteralter und zur fruchen Neuzeit. Sigmaringen, 1987. S. 67-117.

151. Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994.

152. Steindorff L. Das Speisungsbuch von Volokolamsk. Eine Quelle zur Sozialgeschichte russischer Kloster im 16. Jahrhundert. Koln; Weimar; Wien: Bohlau, 1998.

153. Steindorff L. Commemoration and Administrative Techniques in Muscovite Monasteries. Russian Histoire / Histoire russe, 1995, t. 22, № 3, p. 285-306.

154. Tellenbach G. Der Liber memorialis von Remiremont. Zur kritischen Erforschung und zum Quellenwert liturgischen Gedenkbücherm. Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 1969, Hf. 25. S. 64-110.

155. Treffort C. L'Eglise Carolingienne et la mort. Lyon, 1996.

156. Jaritz G. Seelenheit und Sachkultur. Gedanken zur Beziehung Mensch — Objekt im spaten Mittelalter. Europaische Sachkultur des Mittelalters. Wien, 1980. S. 57-81.

157. Jaritz G. Zur Sachkultur osterreichischer Kloster im Spatmittelalter. Klosterliche Sachkultur des Spatmittelalters. Wien, 1980. S. 147-168.

158. Jezler P. Jenseitsmodelle und Jenseitsvorsorge — eine Einführung. Himmel. Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter. Zürich, 1996.

159. Wollasch J. Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt (Münstersche MittelalterSchriften 7). München, 1973.

160. Wollasch J. Totengedenken im Reformmonchtum. Monastische Reformen des 9. und 10. Jahrhunderts. Sigmaringen, 1989. S. 147-166.