Поэтическая картина мира Юсуфа Баласагуни (к 950-летию поэмы "Кутадгу билиг") Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

УДК 82-131: 811.512.1 ГРНТИ 17.09.91

М. С. Фомкин

Поэтическая картина мира Юсуфа Баласагуни (к 950-летию поэмы «Кутадгу Билиг»)

Статья представляет собой опыт анализа содержательной поэтики первого в истории классической тюркоязычной литературы поэтического сочинения XI века поэмы «Кутадгу Билиг» Юсуфа Баласагуни. Рассматриваются культурные и литературные традиции различных восточных народов, оказавшие влияние на автора поэмы. На основе сопоставления с другими памятниками древнетюркской письменности делается попытка реконструкции самобытной тюркской литературной традиции, запечатленной в поэме Юсуфа Баласагуни. Прослеживаются отражения образной системы «Кутадгу билиг» в последующей тюркской поэзии.

Ключевые слова: Юсуф улуг хасс-хаджиб Баласагуни, «Кутадгу Билиг», «Благодатное знание», Мамуд Кашгари, Мухаммед Бахаеддин Султан Велед, памятники древне-тюркской письменности, классическая тюркская литература, содержательная поэтика, самобытная тюркская поэтическая традиция.

Mikhail Fomkin

Yusuf Balasaguni's Poetic Picture of theWorld (to the 950th Anniversary of the Poem "Kutadgu Bilig")

The article presents the experience of analyzing the content poetics of the first in the history of classical Turkic literature poetic composition of the 11th century poem "Kutadgu Bilig" by Yusuf Balasaguni. The article considers cultural and literary traditions of various Eastern peoples that influenced the author of the poem. On the basis of comparison with other monuments of ancient Turkic writing, an attempt is made to reconstruct the original Turkic literary tradition imprinted in Yusuf Balasaguni's poem. Reflections of the figurative system "Kutadgu Bilig" in the subsequent Turkic poetry are traced.

Key words: Yusuf Ulug khass-hadjib Balasaguni, "Kutadgu Bilig", "Blessed knowledge", Mahmud Kashgari, Mohammed Bahaeddin Sultan Veled, monuments of ancient Turkic writing, classical Turkic literature, meaningful poetics, original Turkic poetic tradition.

Историю классической тюркоязычной литературы начинает величественный памятник тюркской словесности - поэма «Кутадгу билиг» («Благо-

© Фомкин М. С., 2019 © Fomkin M., 2019

датное знание»), которую написал в 1069-1070 гг. в городе Кашгаре Юсуф улуг хасс-хаджиб Баласагуни1. Улуг хасс-хаджиб - это высокое придворное звание, глава всего придворного штата. Баласагуни - нисба поэта - указывает на его родной город Баласагун. Кашгар (по-тюркски Ордукент - ставка, столица) был одним из двух центров империи Караханидов, которая в то время переживала период подъема.

"Сад повелителя правоверных" - так называли Среднюю Азию XI века восхищенные путешественники и географы того времени. Действительно, XI век для Туркестана и соседнего, тесно связанного с ним Ирана - эпоха удивительного культурного расцвета. Многообразие его проявлений поражает2. В блестящем созвездии своих гениальных современников, создателей вершинных явлений культуры народов Средней Азии - выдающихся ученых, бессмертных поэтов, замечательных зодчих - тюрок Юсуф Баласагуни стал тем поэтом, который с законной гордостью написал в начале своей поэмы «Ку-тадгу билиг»3:

Да, книг у арабов, таджиков немало, А нашею речью сия - лишь начало4.

(73)

Переплавляя в своем творчестве несколько литературных традиций и стоя на благодатной почве собственной словесности тюрков, Юсуф Баласа-гуни создает монументальное эпическое произведение, великий памятник

1 Подробнее о Юсуфе Баласагуни и «Кутадгу билиг», а также соответствующую библиографию см. [17, с. 495-517; 14, с. 518-538].

2 Подробнее о государстве Караханидов и культуре караханидских тюрков см. [15, с. 290-380; 2; 16, с. 82-86].

3 Чтобы не перегружать текст статьи, предназначенной для широкого круга филологов, иноязычными и инографичными примерами на арабском, персидском, туркменском, анатолийско-тюркском, чагатайском, древнеуйгурском и древнетюркском языках, в статье приводится их максимально точный русский перевод, вполне достаточный для иллюстрации семантики и формы соответствующего словесного образа поэмы. Для филологов-специалистов указывается источник оригинального иноязычного текста.

4 Все примеры из поэмы «Кутадгу билиг» приводятся в поэтическом переводе С. Н. Иванова [33] с указанием в круглых скобках номера цитируемого бейта. Оригинальный тюркоязычный текст поэмы «Кутадгу билиг» см. [34], нумерация бейтов та же. Автор счел возможным давать поэтический перевод С. Н. Иванова, поскольку он необыкновенно точно передает и формальную, и содержательную сторону сочинения Юсуфа Баласагуни. Средствами русского языка С. Н. Иванов практически полностью воссоздает все особенности поэтики «Кутадгу билиг». Использование именно этого русского перевода - это еще и дань уважения титаническому труду С. Н. Иванова - выдающегося ученого-востоковеда и блестящего поэта-переводчика.

тюркоязычной поэзии, достойный быть названным в ряду крупнейших произведений Средневековья.

Несмотря на уникальность и значительность этого сочинения, научный мир еще ожидает аргументированных объяснений как содержания поэмы, так и той части ее поэтики, которую можно назвать содержательной поэтикой, то есть не просодической, а образно-семантической структуры текста [14, с. 537]. Эта задача является составной частью исследования образной системы всей классической тюркоязычной поэзии, которая, как отмечает И. В. Стеблева, изучена совершенно недостаточно. При этом справедливо подчеркивается, что такое исследование должно вестись на основе понимания того, что классическая тюркоязычная литература - это компонент определенной культурно-исторической общности, что любое ее произведение может быть понято в полной мере только в контексте этой культуры [25, с. 5-6].

Именно с такой точки зрения в данной работе делается попытка анализа идей, мотивов, образов поэмы «Кутадгу билиг», их происхождения, связей, дальнейшего развития.

В сочинении Юсуфа Баласагуни с очевидностью запечатлелся целый комплекс культурных влияний и связей. Рожденная на стыке культур поэма «Кутадгу билиг» соединила в себе духовные достижения нескольких восточных народов. Это обусловило многие литературные особенности поэмы Юс-уфа улуг хасс-хаджиба, его образного мира. Для поэтики «Кутадгу билиг» характерно соединение нескольких литературных традиций.

Юсуф Баласагуни был, несомненно, знатоком книжной культуры арабов. Явно не случайны его слова:

В арабских реченьях есть верное слово...

(букв.: очень хорошо сказал этот арабский язык).

(5810)

Из арабской культуры в поэму «Кутадгу билиг» пришли мусульманские идеи и связанные с ними имена-образы, своего рода мифологемы арабо-мусульманской культуры. К ним в первую очередь относятся:

Мухаммед - основатель религии ислама (стихотворное предисловие, бейт 8);

Атык (арабск. "освободитель") - прозвище халифа Абу Бекра, преемника Мухаммеда (бейт 51);

Фарук (арабск. "различающий [добро и зло]") - прозвище халифа Омара, преемника Абу Бекра (53);

Осман - третий из так называемых правоверных халифов, правивший после Омара (55);

Али - четвертый правоверный халиф (57).

Важно отметить, что все названные столпы ислама многократно обозначены в поэме и иносказательно, образно - через эпитет, метафору, перифраз. Например, Мухаммед - это: посланник (стихотворное предисловие, (7); любимый возвестник (34); "печать пророков" (коранический эпитет Мухаммеда) (45); избранник, стоявший над миром (4719).

Четыре правоверных халифа - это: четверо его [Мухаммеда] верных друзей (31).

Мухаммед, Абу Бекр и Али - это: два тестя достойных, два зятя любимых... (50). Здесь поэт обыгрывает родственные отношения между этими тремя людьми.

Имя Омара, который в мусульманской традиции считается наиболее ревностным защитником ислама, поэт заменяет перифразом: защита и опора истинной веры (54).

Вместо имени халифа Али используется его эпитет Хайдар (арабск. "лев") (6550).

К таким же именам-образам из арабской культурной традиции можно отнести и мусульманского ангела смерти Азраила (5678), который упомянут Юсуфом Баласагуни также и в метафорической форме - "вестник":

Нужно готовиться к приходу вестника...

(1473)

Александр Македонский представлен в «Благодатном знании» под именем Сикендер (6548), что является фонетическим вариантом от Искендер. Арабизированная форма Искендер была более широко распространена в исламском мире, чем Зулькарнейн ("Двурогий"). Последняя, напротив, преимущественно используется в «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари [22, с. 15]. В перифрастической форме Юсуф Баласагуни говорит об Александре Македонском так:

Где тот, что на запад прошел от востока

И длань распростер над вселенной далеко?

(4715)

Присутствует в поэме «Кутадгу билиг» и герой арабских народных сказаний тиран-богоборец Шаддад, обладавший властью над людьми и духами, завоеватель и устроитель райского сада (6548), у которого отнял душу ангел смерти Азраил. Образ Шаддада является у Юсуфа Баласагуни содержанием такого перифраза:

Где ныне весь мир покоривший воитель,

Железных твердынь-крепостей устроитель?

(4711)

Соответствующее влияние на образно-семантическую структуру поэмы Юсуфа оказала и священная книга ислама - Коран. Для мусульманской литературы, как отмечает Г. фон Грюнебаум, вообще характерна насыщенность кораническими образами, цитатами и реминисценциями, на которых строились общие для мусульманского автора и его аудитории представления [9, с. 44]. В «Кутадгу билиг» коранические образы - это, прежде всего, персонажи Корана со своей характерной символикой. В поэме они часто служат основой различных приемов художественного изображения - сравнений, метафор, перифразов.

Из таких коранических персонажей, которые вошли в образную систему «Кутадгу билиг», можно назвать Лукмана - мифического мудреца, врачевателя всех недугов. В Коране 31 сура так и называется - Лукман, и содержит наставления Лукмана своему сыну [19]. В поэме Юсуфа образ Лукмана служит основой, например, такого сравнения: И пусть благоденствует вечно народ И, словно Лукман, неизбывно живет!

(123)

Здесь же Карун, легендарный богач, упоминаемый в Коране [19, суры 28, 38]. Семантическое поле этого коранического образа используется Юс-уфом Баласагуни так:

Где жадно копивший несметные блага, В могилу унесший сокровища скряга?

(4714)

Да имей я богатства Каруну под стать...

(6552)

Фираун (Фараон) - упоминаемый в Коране [19, суры 28, 38, 40] деспот, возомнивший себя богом и за это сброшенный Богом в море, появляется в «Кутадгу билиг» в виде перифраза-загадки, ответ на которую читатель-мусульманин обязан знать:

Где богом себя возомнивший в гордыне И сгубленный богом в бездонной пучине?

(4713)

Некоторые коранические персонажи, использованные Юсуфом Баласа-гуни, изначально являются библейскими, то есть ветхо- или ново-заветными.

Среди таких образов поэмы «Кутадгу билиг» - коранический пророк Иса - библейский Иисус Христос [19, суры 5, 79]. Развивая свои философские сентенции, Юсуф Баласагуни в разных бейтах использует разные аспек-

ты семантики этого образа, строя на нем в одном случае перифраз, в другом -сравнение:

И где ныне муж, мертвецов воскресавший,

И сам в лапы смерти безвинно попавший?

(4718)

Или будь, как Иса, я на небо взнесен...

(6551)

Ветхозаветный Моисей, который в Коране зовется Муса (суры 7, 21, 26, 32), обладатель волшебного змееобразного жезла, которым он разверз море, появляется в «Кутадгу билиг», скрытый в блестящем перифразе:

Где муж, что жезлом с острым жалом змеиным

Морским повелел расступиться пучинам?

(4716)

В Коране ветхозаветный Соломон носит имя Сулейман (суры 2, 21, 96) и является легендарным властителем всех живых существ, которому было известно таинственное, "неизреченное" имя Бога, вырезанное у него на перстне-печати. В образную ткань своей поэмы Юсуф Баласагуни вводит его также перифразом:

И где ныне слывший великим владыкой

Всех тварей - несметной толпы многоликой?

(4717)

И еще один коранический персонаж, соответствующий ветхозаветному Ною, - Нух [19, сура 71], который известен своим долголетием, украшает мир образов Юсуфа Баласагуни:

...Иль судьба мне бы Ноевы лета дала, ...

(6549)

Даже эти, лежащие на поверхности, элементы образной системы «Ку-тадгу билиг», а особенно - многочисленные перифразы из арабской книжной культуры показывают, что Юсуф Баласагуни владел этой культурой и активно ее использовал.

Из арабской литературы в «Кутадгу билиг» вошла особая эстетика слова, своеобразный культ слова, граничащий с его обожествлением. Это не удивительно, поскольку вообще слово написанное является, по мусульманским представлениям, третьей ипостасью Бога и требует преклонения и уважения. Согласно этой эстетике арабский поэт должен был соединить законченность мысли и отточенность формы. Эту любовь к слову как к таковому восприняла затем иранская и тюркская поэзия. Отсюда - та поразительная афористичность бейтов поэмы Юсуфа, завораживающая читателя. На

основе этих эстетических представлений оценивалась и художественность каждого бейта, его образность и смысловая выразительность, поскольку бейт является и строфической, и образной единицей текста. В этом смысле для оценки художественности бейта и в последующей тюркоязычной поэзии всегда существовало два основных критерия: афористичность бейта и использование любой возможности игры слов, рифм, смыслов.

Несомненное влияние на поэму «Кутадгу билиг» оказала персидско-таджикская литература. Из последней поэма получила свои формы - месневи и рубаи. Более того, метрической формой «Кутадгу билиг» является один из видов аруза - восьмистопный усеченный мутакариб, выбор которого представляется совсем не случайным: именно мутакарибом написана и гениальная поэма Фирдоуси «Шахнаме», отзвуки которой постоянно слышны в поэме Юсуфа Баласагуни.

Мотивы поэмы Фирдоуси «Шахнаме» присутствуют в образно-семантической структуре сочинения Юсуфа прежде всего в постоянно упоминаемых именах главных персонажей «Шахнаме».

Это Заххак - легендарный властитель, славившийся жестокостью, герой иранских эпических преданий. По этим преданиям, на его плечах гнездились две змеи, которых он кормил человеческим мозгом. Это Фаридун (Афридун) -мифический властитель Ирана, потомок Джамшида, свергнувший Заххака и заточивший его в пещеру. О них Юсуф Баласагуни пишет так: Взгляни, почему посрамлен был Заххак, За что Фаридун удостоился благ?

(241)

Это и Афрасиаб - мифический древнеиранский герой, правитель Турана, отождествляемый Юсуфом Баласагуни и другими авторами с древнетюрк-ским эпическим героем Алп Эр Тонга. Ранние источники арабской науки (Ат-Табари, Аль-Бируни) связывают происхождение Афрасиаба с Тюрком, сыном библейского Яфета. У Фирдоуси в «Шахнаме» Афрасиаб - всетюрк-ский владыка. А Юсуф пишет о нем так:

Среди тюркских беков есть множество славных, Славней они многих владык предержавных.

Меж них есть прославленный муж - Алп Тонга, И всем его слава вовек дорога.

Таджики его Афрасйабом зовут. Когда он возглавил свой подданный люд, Ему подобало быть мудрым и смелым И власть укреплять над бескрайним пределом.

104

Таджиками он в письменах восхвален,

Иначе кому бы известен был он?

(276, 277, 280, 281, 282)

Еще один образ из «Шахнаме» - Рустам, главный герой поэмы, иранский витязь, богатырь. У Юсуфа Баласагуни этот образ выступает как идеал храбрости и мужественности и служит для образования, например, такого сравнения:

...Иль гремела бы мне, как Рустаму, хвала.

(6550)

В образный мир поэмы «Кутадгу билиг» помимо персонажей «Шахнаме» входят и реальные лица персидской истории.

Это Нуширван, то есть Хосров I Нуширван (531-579), и Кисра, то есть Хосров II Парвиз (590-628), - иранские шахи из династии Сасанидов, которые у Юсуфа Баласагуни являются символами высшего могущества властелина:

Даже будь я Хосров иль Кайсар...

(6548)

Или, как Нуширван, все верши я дела .

(6551)

Из иранской мифологии в поэму «Кутадгу билиг» пришел образ Намру-да - мифического падишаха, страстного охотника, который на орле взлетел к небу, но был погублен комаром:

Где пес недостойный, всем миром владевший,

На черном орле к поднебесью взлетевший?

(4712)

Тот факт, что поэт и тут заставляет читателей вспомнить этот персонаж персидской литературы, не называя его имя, а предлагая эмоциональный перифраз, заставляет думать о широкой распространенности подобных иранских мотивов в тюркской читательской среде того времени.

Надо отметить, что большинство персонажей иранской литературы, входящие в образную систему поэмы «Кутадгу билиг», носят имена, которые имеют собственное значение и выражают этические и эстетические идеалы иранской культуры - понятия величия и красоты: Рустам - "могучий ростом", Фаридун - "втройне могучий", Афрасиаб - "грозный", Нуширван -"бессмертная душа".

С предшествующей литературой саманидского Ирана, в частности, с касыдами Рудаки и Кыссаи может быть увязана во всех своих деталях прекрасная касыда Юсуфа о старости (6522-6565), которая является вообще одной из

традиционных тем литератур Востока [7, с. 187]. Однако и эта, и другие традиционные темы разработаны Юсуфом Баласагуни со свойственной большому поэту глубиной и оригинальностью.

Некоторые наставления из поэмы «Кутадгу билиг» совпадают с поучениями современника Юсуфа, "гератского старца" Абдаллаха Ансари (10061088) из его «Послания к везиру» («Насихат-нама-и вазир»).

Шейх Абдаллах Ансари - крупнейший представитель персидского суфизма, его литературные произведения пользовались большой известностью на Востоке. Для литературного стиля Ансари характерно чередование философских положений с бесконечным количеством легенд и притч, зачастую явно почерпнутых из сокровищницы народных преданий и не имеющих параллелей у других авторов. Как подчеркивает Е. Э. Бертельс, влияние Ансари на развитие персидской мысли крайне велико и ощущается на протяжении целого ряда веков [7, с. 300-301]. Такие же стилистические черты присущи и поэме «Кутадгу билиг», где философские и дидактические положения чередуются с народными пословицами и поговорками, которые у Юсуфа Баласа-гуни практически всегда имеют форму рубаи, что выделяет их из текста месневи.

Поэтому для анализа образно-семантических основ «Кутадгу билиг» крайне важными представляются имеющиеся параллели у Ансари и Юсуфа Баласагуни. Отметим некоторые из таких совладений.

1. Ансари1:

Пока не спросят, не говори.

Юсуф Баласагуни:

Внемли слову мудрых - в нем суть и основа:

"Не задан вопрос - придержи свое слово".

(960)

2. Ансари:

Молчаливость сделай своей привычкой.

Юсуф Баласагуни:

Болтливый язык тебе жизнь сократит,

Следи, чтобы рот был покрепче закрыт.

(964)

3. Ансари:

Пустословие считай началом всех бедствий.

1 Все примеры из Ансари цитируются по: [7, с. 302-305].

Юсуф Баласагуни:

Грешишь пустословьем - приходит беда,

Разумная речь не приносит вреда.

(987)

4. Ансари:

Неустанно приобретай знания.

Юсуф Баласагуни:

И сколько б ни знал ты - учись и учись:

Познание все, что желанно, дает.

(6608)

5. Старец из Герата:

Знай, что счастье этой и будущей жизни - в общении

с мудрыми. От невежды сторонись.

Поэт из Баласагуна:

С глупцом толковать - я не ведаю слов,

Тебе же, о мудрый, служить я готов.

(203)

Показательно, что сочинения Ансари являются как бы прообразом позднейших дидактических произведений таких великих иранских поэтов, как Санаи, Аттар и Джеляледдин Руми. Конечно, на основании указанных аналогий у двух авторов-современников нельзя делать окончательных выводов о взаимовлиянии, но определенная смысловая соотнесенность двух литератур здесь очевидна. Кроме того, ниже будут показаны и другие отчетливые следы, а иногда - даже цитаты из суфийской литературы Хорасана, встречающиеся в «Кутадгу билиг».

Из арабо-персидской поэтики Юсуф Баласагуни взял и систему стихосложения - аруз, а также различные поэтические фигуры, которые во многом и придают восточной поэзии ее знаменитый блеск.

Поэтические фигуры - изощренная игра звука и смысла - одновременно и украшают образы бейтов, и подчеркивают семантику этих образов. Эта игра слов составляла ядро тех эстетических представлений, которые ко времени Юсуфа Баласагуни уже были закреплены в арабских и персидских трактатах по поэтическому искусству. В «Кутадгу билиг» эти эстетические представления нашли свое блестящее воплощение на тюркском языковом материале. Например, в следующем бейте фигуру иштикак (употребление в бейте однокоренных слов) поэт образует, используя разные формы и значения тюркского глагола "есть": вкушал (блага), пользовался (жизнью), съест, поглотит:

Глотавшему блага вся жизнь - что глоток, Поглотит и смерть тебя - час недалек.

(1106)

(Нельзя не отметить удивительное мастерство поэта-переводчика С. Н. Иванова, который здесь и в других примерах воссоздает риторические фигуры арабо-персидской поэтики на материале русского языка).

Следующий бейт также содержит фигуру иштикак, которую в оригинале образуют существительное "добро" и прилагательное "добрый": О том, что лишь добрый - радетель добра, И чем для людей добродетель добра.

(897)

Иногда Юсуф Баласагуни в одном бейте использует сразу несколько фигур арабо-персидской поэтики. Например, в бейте 564 виртуозное словесное искусство Юсуфа Баласагунского блещет игрою сразу трех поэтических фигур: таджнис-и тамм (букв. "полный таджнис", т.е. полный повтор - употребление в рифме слов-омонимов), иштикак (употребление однокоренных слов) и таджнис-и муздавадж (букв. "спаренный таджинис", т.е. спаренный повтор -употребление в таджнисе двух рядом стоящих слов). Основу этих фигур и образности всего бейта составляет полисемантичность слова "кыз" в тюркских языках. Из многих его значений Юсуф Баласагуни обыгрывает два: "девушка" и "редкий":

Вот такие люди бывают очень редки.

Такая же редкость девушек породила их название -

"кыз" [девушка, то есть "редкая"].

(564, подстрочный перевод автора. - М. Ф.) Таким образом, в этом замечательном бейте поэт предлагает нам очень образную этимологию тюркского слова "кыз" - "девушка".

Мусульманская культура была не единственной, повлиявшей на Юсуфа Баласагуни и его удивительную поэму. В ней можно отметить явные следы влияния культуры Китая. Но на уровне конкретного текста, его образной структуры влияние китайской культуры носит принципиально иной характер. Выше было показано, что, например, из арабо-мусульманской культуры Юс-уф Баласагуни взял конкретные словесные образы, поэтические фигуры, стихотворный размер, саму литературную форму сочинения. С помощью этих и подобных им литературных элементов поэт создает текст - конкретный, материальный объект. С помощью же обращения к китайской тематике поэт совершенно явно и целенаправленно создает специальный дискурс (с помощью слов и образов с особенным психоэмоциональным содержанием), который

имеет своей задачей воздействие на слушателя или читателя: на его интеллект, эмоции, волю. В данном случае дискурс как особое использование языка создает особый ментальный мир. Так, в прозаическом предисловии к поэме Юсуф Баласагуни начинает (и это очень показательно!) характеристику своего сочинения с таких слов: «Книга сия величественна в славе своей. Читающий книгу сию, созданную по изречениям мудрецов Чина и украшенную стихами мудрецов Мачина, и возвещающий стихи ее сам возвеличен ею. Ученые и мудрые мужи Мачина согласны в том, что в восточных владениях, в государствах Туркестана никто не составил свода лучше этой книги ...»

Упоминаемые здесь Чин и Мачин - Северный (Чин) и Южный (Мачин) Китай. Кашгария, где была закончена поэма, называлась Нижний Чин. В действительности текст поэмы «Кутадгу билиг» содержит только одно точно обозначенное "изречение" китайского мудреца:

Главе всех купцов из Хытая внемли,

Его караваны весь мир обошли .

(5755)

Хытай - это Средний Чин, т. е. Китай.

Наоборот, текст поэмы наполняют многочисленные и точно обозначенные стихотворные цитаты из высказываний тюркских мудрецов, которые всегда вводятся специальным речевым оборотом с обязательным указанием их тюркского происхождения:

Хранит речи мудрые тюркский язык, -

Послушай, что молвил премудрый старик .

(667)

Прекрасно сказал бек из рода Ягма ...

(1758)

(Ягма - это одна из ветвей племени карлуков. - М. Ф.)

Услышь, что сказал преученый чигиль .

(3491)

Род Чигиль - восточная ветвь племени карлуков. - М. Ф.)

Из приведенного фрагмента предисловия к поэме ясно, что для Юсуфа Баласагуни было почему-то необыкновенно важно связать свое сочинение с китайской культурой и подкрепить его авторитетом именно китайских мудрецов.

В рамках этого же дискурса лежат следующие строки: «Мужи Чина называли ее "Сводом благочиния", сподвижники государей Мачина звали ее "Радетелем держав", повелители стран Востока именовали ее "Украшением

властителей", иранцы - тюркской "Книгой шахов", а некоторые - "Книгой наставлений властителям", туранцы же зовут ее "Благодатное знание"».

Это же обращение в первую очередь к авторитету китайской культуры, китайского двора мы видим и в стихотворном предисловии:

Владыки Востока, и беки Мачина,

И все мудрецы в этом мире - едино

Почли эту книгу своим достоянием -

Хранили в казне ее с ревностным тщанием ...

Мужи разуменья в Мачине, весь Чин

Признали прекрасной ее, как один.

(12, 13, 18)

Как можно толковать такие высказывания по отношению к только что (или: еще не) написанной книге? Принято считать, что речь здесь идет не столько о популярности самой поэмы, сколько о широком распространении сочинений подобного жанра [17, с. 499, 507]. Но если даже допустить, что здесь мы видим всего лишь фигуру речи, совершенно реальным остается тот факт, что для Восточного Туркестана того времени не прошло бесследно близкое соседство китайского двора и китайской культуры1. Например, уйгуры, по мнению Л. Базена, "чрезвычайно чувствительные к китайскому влиянию", в это время уже приняли и полностью освоили поразительный по своему научному уровню китайский календарь 12-летнего животного цикла летоисчисления, которым пользовались и древние тюрки [1, с. 375].

Не следует забывать, что Юсуф Баласагуни представил свою поэму «Ку-тадгу билиг» ко "двору властителя Востока Табгач-хана", которого поэт называет также Табгач-Кара-Богра-хан (китайский великий Богра-хан) (прозаическое предисловие к поэме). Табгач - это другое название Мачина, т.е. Южного Китая.

С учетом вышесказанного становится ясной задача обращения поэта к китайской тематике. При помощи словесных образов с возвышенной семантикой, содержащих широкий круг непререкаемых для поэта и его читателей авторитетов, вписать поэму «Кутадгу билиг» в контекст высокой придворной литературы, подтвердить ее востребованность и популярность, доказать ее право на существование, а тем самым доказать, что тюркский язык и тюрко-

1 Подробнее см. [3, с. 46; 4, с. 115].

язычная литература ничуть не хуже других, уже признанных языков и литератур. Несколько столетий спустя это доказательство продолжил великий узбекский поэт Алишер Навои в своем трактате «Спор двух языков», где он показывает, что тюркский язык и тюркоязычная поэзия ничем не уступают персидскому языку и персидской поэзии.

Таким образом, в соответствии с концепцией дискурса Ю. С. Степанова можно утверждать, что в приведенных выше фрагментах текста поэмы «Ку-тадгу билиг» действительно существует свой дискурс, за которым встает особый лексикон, особая семантика, в конечном счете - особый мир [28, с. 39-39, 44].

Композиция поэмы «Кутадгу билиг», основанная на вопросах и ответах, беседах героев, позволяет говорить о влиянии на Юсуфа Баласагуни индо-буддийской литературной традиции, в которой издавна использовалась такая форма построения литературного сочинения. Буддизм и буддийская литература были широко распространены в это время в Восточном Туркестане. Здесь к этому времени уже появились буддийские сутры на тюркском языке: «Алтун ярук» («Золотой блеск», X в.), «Секиз юкмек» («Восемь преходящих свойств», Х1-Х11 вв.) и др. Последняя сутра (речь бодхисатвы Асанга) представляет в связи с поэмой «Кутадгу билиг» особый интерес. Большие фрагменты ее текста построены по определенной, неизменной модели ("таких-то людей - мало, таких-то людей - много"). Точно такую же модель поэтического текста мы видим у Юсуфа Баласагуни. Более того, можно говорить даже не о структурном, а о дословном совпадении текстов:

Сутра:

Мудрых - мало, невежественных - много, господин мой.

[35, № 016]

Юсуф Баласагуни:

Мудрых - мало, невежественных - много.

(199)

Подобных примеров набирается вполне достаточно, чтобы предположить, что поэт из Баласагуна был знаком и с тюркоязычными буддийскими сочинениями. В свою очередь, основа тюркоязычных (уйгурских) сутр восходит к буддийской литературе на санскрите и китайском языке, в которой давно уже были сформулированы и канонизированы соответствующие языковые и литературные модели, воспроизводившиеся впоследствии в тюрко-язычных переводах.

О степени влияния буддизма в Восточном Туркестане XI века говорит и то, что турфанские уйгуры - авторы различных хроник - в своих сочинениях

указывали не только день, месяц и год по китайскому календарю, но и добавляли также астрологический момент в соответствии с положением Луны среди 28 светил (накшатрас) индо-буддийской традиции [1, с. 375].

Поэма «Кутадгу билиг» дает повод думать о влиянии на ее автора также манихейской культуры. В уста одному из персонажей своей поэмы - отшельнику Одгурмыщу Юсуф Баласагуни вкладывает такие слова: Знай, сел в лодку тот, кто женился, В море вышел севший в лодку.

Если родится сын или дочь, его лодка разбивается, Если лодка разобьется, кто останется живым в воде?

(3386, 3387, подстрочный перевод автора. - М. Ф.) Эти бейты и текстуально, и образно-семантически полностью совпадают с изречением чрезвычайно популярного в Средней Азии суфийского шейха Ибрахима Ибн Адхама (VIII в.). Как отмечает Е. Э. Бертельс, этому раннему мусульманскому аскету источники уделяют чрезвычайно большое внимание. В частности, известный персидский поэт Фаридаддин Аттар (умер около 1230 г.) в своем сочинении «Тазкират ал-аулийа» («Жизнеописания святых»), описывает, как Ибрахим Ибн Адхам спрашивает у некоего дервиша:

Спросил он у некоего дервиша: "Есть у тебя жена?" Тот ответил: "Нет". Спросил: "А дети есть?" Ответил: "Нет". Молвил: "Это хорошо". Дервиш спросил: "Почему?" Ответил: "Дервиш, который женился, сел в лодку, а когда появился сын - утонула (лодка)".

Почти то же самое Аттар повторяет в «Иляхи-наме» («Божественной поэме»), формулируя заключительные слова шейха таким образом: (Дервиш, который женился,) сел в лодку, без пищи и сна, А если у него появился сын, то утонула лодка.

[Цит. по: 7, с. 182-183] Таким образом, приведенная выше цитата из Юсуфа Баласагуни и обе цитаты из Аттара абсолютно совпадают. Влияние Юсуфа на Аттара теоретически возможно, влияние Аттара на Юсуфа исключено. Следовательно, все три цитаты имеют один и тот же источник. Е. Э. Бертельс показал, что этим источником была манихейская легенда, лишь впоследствии связанная с образом суфия Ибрахима Ибн Адхама. Как известно, ранняя суфийская поэзия вообще хранила много манихейских реминисценций, а Кашгар играл в свое время важную роль в жизни манихейства, которое сохранялось там значительно дольше, чем в Средней Азии [7, с. 185-187].

Все эти семантические пласты текста поэмы Юсуфа Баласагуни объединяются в единое гармоничное целое тюркской культурной традицией, кото-

112

рая воплотилась в отголосках степной лирики тюрков-кочевников, в чисто тюркских именах героев, в богатейших россыпях народной мудрости, устного поэтического творчества тюркских народов, их пословицах и поговорках, вплетенных в преобразованном виде в ткань повествования.

Тюркская эпическая традиция ярко проявилась в выборе имен героев: правителя Кюнтогды - "Солнце взошло", его визира Айтолды - "Полная луна". В фольклоре народов Средней Азии и Восточного Туркестана положительные герои и героини нередко имеют составные имена, частью которых является Кюн - "Солнце" или Ай (Ой) - "Луна". Так, в одном из наиболее ранних тюркских преданий двух первых сыновей Огуз-кагана, легендарного родоначальника тюркских племен, звали Кюн и Ай. Постоянно встречаются эти имена в узбекских дастанах: в повести «Юсуф и Ахмед» два правителя города Ургенча носят имена Кюнхан и Айхан. Имя героя поэмы «Кю-нтугмыш» - вариант имени элика Кюнтогды из «Кутадгу билиг». Очень часты имена такого рода в киргизском фольклоре: эпический герой Манас, как повествуется в одноименном эпосе, происходит от солнца и луны.

Два этих понятия у тюркских племен долго сохранялись как тотемы, что отразилось, например, в туркменских родовых названиях тотемного происхождения, среди которых Ай, Айдогды, Кюн, Кюнтогды (в последнем случае -полное совпадение с именем элика из поэмы «Кутадгу билиг»).

В тюркоязычной литературной традиции "солнце" и "луна" образуют неразрывную пару понятий, поэтому такой выбор имен элика и везира в «Ку-тадгу билиг», олицетворяющих справедливость и счастье, показывает их семантическую соотнесенность: как без солнца нет луны, так без справедливости нет счастья:

Поставь над народом закон справедливый, Увидишь: вся жизнь его станет счастливой.

(1374)

Таким образом, имена персонажей в поэме «Кутадгу билиг» не случайны. Связанные с тотемистическими культами солнца и луны, с эстетикой фольклора тюркоязычных народов Средней Азии и Восточного Туркестана, они сохраняют традиции устной эпической поэзии этих народов [8, с. 93-95].

В данном отношении очень показателен в «Кутадгу билиг» еще один прием поэтики тюркского фольклора - эпическое обращение. Изображая охотничье искусство элика, поэт пишет: И даже парящий в высотах орел -Никто, бурый волк, от тебя не ушел!

(5379)

Такое обращение - "бурый волк" (вариант перевода - "голубой волк") -к носителю власти весьма характерно. Волк был тотемом многих тюркских племен, а "бурый/голубой волк" является у тюрков одним из самых устоявшихся положительных обозначений богатырей. Например, в киргизском эпосе богатыри Манаса так и именуются - "бурые волки". Юсуф Баласагунии в этом случае использует традиционный для среднеазиатского фольклора образ, бытующий с очень давних пор для названия полководца и его дружины и связанный с тотемистическими представлениями тюрков.

Идущая из глубины веков тюркская эпическая традиция воплотилась и в другой особенности поэмы - её образная система содержит большое количество так называемых парных выражений: разумный и сведущий, и словом и слогом, храбрецы-вожаки, друзья-товарищи, горе-печаль, рвать и метать (букв.: становиться огнем и ядом), внемли и услыши.

Как видно из примеров, у Юсуфа Баласагуни парные выражения представляют собой соединение синонимов или близких по значению слов. Этот специальный прием имеет целью усилить экспрессивность художественного выражения. Усиление экспрессивности происходит как на фонетическом уровне (различные виды фонетических повторов), так - и это главное - на семантическом: синонимические повторы приводят к гиперболизации архисемы. Так подчеркивается семантика образа в бейте.

Как художественное средство парные выражения следует признать важной частью того набора стилистических и словесных формул, который использует Юсуф Баласагуни при построении своей образной системы. Следует отметить, что именно поэтому при переводе этих выражений на русский язык надо обязательно сохранять двучленную структуру оригинального речения и тем самым - специфику образного мышления поэта.

Необходимо подчеркнуть, что употребление синонимических сочетаний и соединение сходных по значению слов присуще разным литературам, в частности, древнерусской, о чем писал Д. С. Лихачев [21, с. 114-115]. В ара-бо-персидской поэтике такое явление тоже существовало и считалось специальной поэтической фигурой, которая называлась "мураат ан-назир" (парная симметрия). Но у Юсуфа Баласагуни этот способ создания образов имеет чисто тюркское, автохтонное происхождение.

Это доказывается, во-первых, сравнением с памятниками древнеуйгур-ской литературы, где фиксируется такой же способ построения художественных образов [29, а 48].

Во-вторых, такие же стилистические и словесные формулы во множестве зафиксированы в орхонских текстах VI-VIII вв., что позволило говорить

о наличии в них определенного литературного канона и развитой литературной традиции [26, с. 107].

В орхонских текстах эти парные выражения имеют, например, такой

вид:

там весь изнурился и извелся ...

над ничтожным и низким народом ...

(он) еще устроил и возвысил тюркский народ ...

именно я отдавал труды и силы ...

вместе с двумя шадами я завоевывал, умирая и погибая ... [26, с. 107] (здесь и далее подчеркнуто нами. - М. Ф.)

Эта тюркская литературная традиция прослеживается и в более поздней классической тюркоязычной поэзии. Анатолийский поэт, шейх ордена мевлеви Султан Велед (1226-1312), автор самых первых тюркских газелей в истории всей тюркоязычной литературы, пишет свои газели, активно используя парные выражения как семантическую доминанту образа: слезы моих глаз суть реки и ручьи ... весной и летом стал теперь весь мир от лика твоего ... нам не печаль, будь снег и непогода ... с тех пор он знатен и богат ...

[37, с. 39, бейты 5, 6, 7, 9; перевод автора. - М. Ф.]. Среднеазиатский поэт XVI в. Захираддин Мухаммад Бабур (1483-1530), творчество которого признается вершиной развития классической тюрко-язычной поэзии Средней Азии, строит образную систему своих газелей, широко используя этот же прием художественного изображения. Сравнивая орхонские тексты, тексты из «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари (XI в.) и тексты Бабура, И. Б. Стеблева показала, что парные слова в газелях Бабура -это продолжение собственно тюркской, домусульманской литературной традиции [25, с. 137, 149]. Вот примеры синонимических сочетаний (парных выражений) у Бабура:

разрушился дом терпения и выдержки ...

развесели сердце звуками чанга и ная ...

не пришли в мое сердце радость и счастье любви к ней ...

[25, с. 126-127]

Таким образом, парные выражения у Юсуфа Баласагуни - это один из наиболее архаичных и самобытных конструктивных элементов образной системы тюркоязычной поэзии, которые прослеживаются на протяжении многих веков ее развития.

Но наиболее рельефно тюркская эпическая традиция проявляется в характере изобразительных средств «Кутадгу билиг», в семантике тех образов, которые отражают самобытность тюрка-кочевника, его своеобразное восприятие мира. В мире образов Юсуфа Баласагуни главное место занимают явления природы. Именно они представляют собой наиболее частый компонент художественного выражения.

В связи с этим необходимо отметить, что характер восприятия природы выделяется медиевистами как существенная категория культуры, в которой выражается миропонимание средневекового человека. Среди исследователей средневековой литературы западноевропейских стран утвердилось мнение о том, что природа как самостоятельная ценность не занимает места в литературе в средние века, поскольку она не являлась предметом эстетического созерцания [10, а 55-61].

Поэма «Кутадгу билиг» Юсуфа Баласагуни показывает, что подобные выводы не имеют универсального характера: в мировосприятии восточных народов, в частности, средневековых тюрков природа занимает центральное место, что отчетливо проявляется при рассмотрении мира образов этого поэта. Именно в природе Юсуф черпает материал для многих своих поэтических образов.

Это космос: вселенная, солнце, луна, синее небо, черная ночь, звезды, созвездия, 12 знаков Зодиака:

Он создал веленьем своим все земное, Зажег над вселенной он солнце с луною.

(125)

Велел в синем небе быть звездам светящим, И ночь озарил он сияньем блестящим.

(127)

Двенадцать созвездий в кругу Зодиака -Их место едино в нем или двояко.

(138)

Это природные стихии - вода, огонь, воздух, земля:

Огню, воде, воздуху, праху земли -

Всему по три знака, весь мир в них, - внемли.

(143)

Это явления природы - облака, дождь, гром, молния, цветение растений: И хмурится небо, и плачет навзрыд, А радостный дол многоцветьем блестит.

(80)

И громом из облака бьет барабан, И молнийный меч обнажает хакан.

(86)

Это различные восточные краски и благовония - сурьма, хна, мускус, камфара:

И горы, как будто сурьмою и хною, Багрянцем окрасились, голубизною.

Сто тысяч цветов расцвело той порою, Весь мир дышит мускусом и камфарою.

(69, 70)

Это всевозможные птицы - журавли, куропатки, вороны, гуси, соловей, которые описываются поэтом чрезвычайно живописно: Кричат журавли, караваном парят, Как будто верблюдов шагающих ряд.

(74)

Что кровь, красноклюва, что прах, черноброва, Кричит куропатка, смеется бедово.

(76)

Наконец, это бесчисленные животные бескрайних азиатских просторов: И серны резвятся в цветущих полянах, Играют маралы в просторах багряных.

(79)

Животные в поэтике Юсуфа Баласагуни играют особую роль. Даже весьма отвлеченные рассуждения поэт часто строит на основе ярких образов, взятых из кочевой скотоводческой и охотничьей жизни: Умелым быть должен властитель всех стран: Лишь грозному льву покорится кулан.

(284)

Богаты все стали, - дружны меж собою, И волк, и овца вместе шли к водопою.

(449)

Ведь люди - что овцы, а бек - их пасущий, А пастырю добрые свойства присущи.

(1412)

Вся жизнь тюрка-кочевника была связана с конем, и поэтому в образной системе «Кутадгу билиг» он занимает особое место. С ним связывается и начало жизни человека:

Едва лишь рожденному имя назначат, Седлает он время и путником скачет.

(1388)

и ее конец:

Ты спешишься скоро с поспешной кобылки:

Конем без седла тебе станут носилки!

(Букв.: Сойдя с имевшего твердую поступь

скакуна-иноходца, [после смерти] сядешь печальный

на деревяшку без седла). (Подстрочный перевод автора. - М. Ф.).

(1428)

Мудреца, разум которого господствует над его страстями, Юсуф Баласа-гуни сравнивает со стреноженным конем. Знания и разум - это путы, удерживающие человека от опрометчивых поступков: Ученье и знанье - что путы для ног: И шагу не ступит попавший в силок.

Любезного сердцу лихого коня Опутанным держат до нужного дня.

Опутанный конь далеко не уйдет: Стреножен, он воли хозяина ждет.

(314, 315, 316)

Здесь опять возможно провести определенную параллель между «Ку-тадгу билиг» и орхонскими текстами. Как отмечает И. В. Стеблева, текст надписи в честь Кюль-тегина, возможно, является литературной трансформацией песен и сказаний. В связи с этим особый интерес представляют приемы описания битв Кюль-тегина, когда важным условием изображения Кюль-тегина в качестве витязя является специальное упоминание о его коне: из 17 битв, в которых упоминается имя Кюль-тегина, 14 содержат сведения о его коне. Это свидетельствует об определенном литературном каноне, в котором конь является обязательным, традиционным элементом [26, а 95-96].

"Быстрый олень" у Юсуфа Баласагуни составил основу живого сравнения, взятого также из охотничьей жизни:

Да, счастье людское - что быстрый олень: Изловишь - надежнее путы надень.

Удержишь - оно не сбежит никуда, Упустишь - уже не вернешь ни на день!

(712, 713)

В другом месте "горный, дикий олень" в поэтическом видении Юсуфа Баласагуни сравнивается с родным языком, который еще не знал над собой никаких ограничений и которого поэт "приручил" стихотворными правилами:

Паслось слово тюрков оленем нагорным, А я приручил его, сделал покорным.

(6618)

Описывая качества, нужные военачальнику, поэт последовательно уподобляет его животным и птицам, окружавшим азиатского кочевника: В бою смелость львиную надо иметь, А хватку тигриную надо иметь,

Кабанье упорство и волчий бросок, Медвежью свирепость, олений наскок.

Воитель, как лисы, будь хитростью лют, И яростен, словно взбешенный верблюд.

Да будет муж бдителен - зорче сорок, Да будет, как ворон в горах, дальноок!

Да будет во гневе он яростней льва, Да будет недремлющим, словно сова.

(2310-2314)

Основу этого образного описания составляет традиционное для эпических сказаний Средней Азии сравнение героя с дикими животными, которое наблюдается, в частности, в киргизском эпосе «Манас», в туркменском «Гер-оглы», в узбекском «Алпамыш», в огузской легенде об Огуз-кагане [6, с. 73]. В тюркоязычной и - шире - мусульманских литературах этот набор сравнений весьма устойчив. Свидетельством этому является то, что через 52 года после появления поэмы «Кутадгу билиг», в 1122 году арабский поэт Абу Бекр ат-Туртуши (1059-1126) в городе Фустате (ныне часть Каира) пишет для везира аль-Мамуна сочинение «Сирадж аль-мулюк» («Светоч царей»), в котором он также перечисляет свойства, необходимые главе войска, и при этом едва ли не дословно (!) повторяет описание Юсуфа Баласагуни.

Жизнь этой литературно-образной модели продолжилась удивительным образом через несколько столетий: в XVIII веке туркменский поэт Махтум-кули повторяет ее в своем стихотворении «Герекдир» («Нужна») [23, с. 312].

Это стихотворение Махтумкули производит впечатление традиционного на-зире - подражания на стихи другого поэта, в данном случае - на приведенный выше отрывок из «Благодатного знания», и заставляет думать либо о прямом, либо о косвенном знакомстве Махтумкули с поэмой Юсуфа Баласа-гуни. В содержательном плане - здесь набор тех же звериных образов: для удальца-воина нужна и зоркость сыча, и прыжок тигра, и скачок лисицы, и клинок как кабаний клык, и медвежья хватка. В формальном плане - творческое развитие структуры приведенного выше бейта 2310 Юсуфа Баласагуни, где слово kerek "нужна" является редифом: ... arslan уигеИ kerek/... esri ЫЬИ kerek, а у Махтумкули оно становится сквозной для всего стихотворения рифмой. В стилистическом плане у обоих поэтов налицо все признаки так называемого звериного стиля, характерного для ранней тюркоязычной поэзии.

Тюркская фольклорная традиция с наглядностью выявляется также при сравнении поэмы «Кутадгу билиг» с поэтическими текстами из «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари, который донес до нас образцы древней тюркской поэзии.

Такое сравнение провела И. В. Стеблева, которая отметила многие поразительные текстуальные совпадения в этих поэмах, например: Юсуф Баласагуни:

Он создал [и] устроил государство, народ разбогател, В ту пору волк с ягненком ходили на водопой.

Любящие [его] радостно [его] восхваляли, [А] враги его, заслышав [о нем], сгибали шеи.

(449, 450; цит. по: [27, а 103]) В «Диван лугат ат-турк» этому соответствуют не только аналогичные мысли, но и образы:

Пусть трепещут неразумные, Пусть будут установлены государство [и] законы, Пусть [вместе] вырастают ягненок и волк, И пусть будет изгнана печаль.

[27, а 104]

Юсуф Баласагуни:

Будь чуток и к малым враждебным потугам, Смотри, не кичись - не проймешь, мол, испугом.

Забудь про беспечность, общаясь с врагами, -Врагу будь враждебен, а другу - будь другом!

(3401, 3402) 120

Это рубаи Юсуфа Баласагуни является расширенным вариантом бейта из «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари: Не пренебрегай врагом, который мал,

Если его оставить без внимания, он похитит твое государство.

[27, с. 105-106]

К сопоставлениям, сделанным И. В. Стеблевой, возможно добавить целый ряд других, например: Юсуф Баласагуни:

Кто мудр, тот унижен, подавлен совсем, Разумный обижен, затравлен и нем.

Вся сила - у тех, что душою черствы, А кротким от бед не поднять головы!

(6453, 6454)

Все мотивы этой сентенции можно найти во фрагменте «Элегии на смерть Алп Эр Тонга» из «Диван лугат ат-турк»: Знающие [и] мудрые впали в уничижение, Мир стиснул их тела зубами. Плоть добродетели прогнила, [Ее] волокут по земле.

[27, текст № XIII, стих 10]

Юсуф Баласагуни:

Где благо, добро совершающий муж, Где зло и порок пресекающий муж?

Нет правды, а сколько обмана, подлога! Совсем не осталось боящихся бога!

(6473, 6476)

Точно такие же мысли, чувства и настроение в несколько измененной форме встречаем в «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари: Время полностью ослабело, добродетель стала совсем редкой. Порочные [и] дурные возросли в числе, мужи добродетели исчезают.

[27, текст № XIII, стих 9]

Юсуф Баласагуни: И брату не близок родной его брат, И между друзьями раздор и разлад.

Теперь людям любо деньгам поклоняться: Богат серебром - пред тобою склонятся.

(6469, 6477)

Махмуд Кашгари:

Не замечая родных и близких, они стерегут свое имущество, На родственников они смотрят зло, словно собаки.

Они держат свое имущество, заперев его,

Сами не пользуются, плача от скупости, они копят золото.

[27, текст № XLV, стих 8, 7] Следующие две цитаты из поэмы «Кутадгу билиг» и одну из «Диван лу-гат ат-турк» Махмуда Кашгари можно вполне принять за три пословицы на одну тему, которые донесли до нас три разных метафорических образа, объединенных общей семантикой. «Кутадгу билиг»:

Достойный поэт, стих об этом сложив, Сказал: "Не спеши, будь в делах терпелив!

С поспешностью дел не свершай никогда: За каждою спешкой приходит беда".

(586, 587)

Внемли, муж сказал с разумением зрелым: "Спешащим - раскаянье будет уделом".

При спешке возможен ли добрый исход? К поевшим незрелого хворь пристает!

(631, 632)

«Диван лугат ат-турк»:

Не приступай к делу поспешно, осмотрись, не спеши! Если спешишь, высекая огонь огнивом, светильник гаснет.

[27, текст № XLI, стих 2] Следующие свои наставления Юсуф Баласагуни прямо предваряет указанием на то, что эти слова заимствованы им у некоего мудреца: Послушай, что муж разуменья изрек, Слова он из памяти мудрой извлек:

..."Будь добрым, о мудрый, к пришельцам, приветь их, Пои и корми их, старайся пригреть их.

Жалеющий гостя - челом просветлен, Приветящий гостя - молвой вознесен".

(490, 495, 496)

В «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари находим два текста, в деталях, совпадающих с «Кутадгу билиг»:

Если приедет гость, заставь [его] спешиться, пусть пройдет его усталость. Дай ячмень и солому, пусть его конь обретет блеск.

Если пожелает [к тебе] направиться [гость], Дай [ему] также угощение. Гости проклинают [хозяина], Видя плохое гостеприимство.

[27, текст № XLVI, стих 2-3] Красивое платье - тебе самому, Вкусную еду - другому. Принимай гостя с почетом, Пусть он распространит славу о тебе в народе.

[27, текст № ^УШ, стих 1] Как отмечает И. В. Стеблева, такие совпадения свидетельствуют не только о едином миропонимании, но и о привычной последовательности при описании, которая имеет характер клише. Это позволяет с большой долей вероятности предположить, что оба автора - и Юсуф Баласагуни, и Махмуд Кашгари - черпали из общего источника фольклора и домусульманской литературы [27, с. 103].

Таким образом, свою поэтическую картину мира Юсуф улуг хасс-хаджиб создает, широко используя фольклорные мотивы, традиционные приемы и художественные средства эпических сказаний тюркоязычных народов.

Вместе с этим «Кутадгу билиг» воплотило в себе свойства, присущие тюркоязычной классической поэзии в ее лучших образцах и в последующие века её развития: никаких "поэтических красот" в поэме нет, основу образа обычно составляет рационалистическая окрашенность бейта, контраст или гармония смыслов, содержащихся в двух мисра в бейте.

Одновременно с синтезом нескольких литературных традиций поэма «Кутадгу билиг» отразила многие явления духовной и общественной жизни азиатских народов, что дает богатый материал для исследования и рекон-

струкции идейных и философских основ образной системы поэмы Юсуфа Баласагуни.

Исследователи уже отмечали важную особенность этого сочинения, лежащую как в образно-семантической, так и в религиозно-философской сферах: на фоне более поздних сочинений тюркоязычных авторов так называемого мусульманского региона очень определенно выступает несуфийская основа образной структуры текста поэмы. Это еще один довод в пользу того, что истоки образности, характерной для «Кутадгу билиг», следует видеть в устном эпическом творчестве тюркских народов домусульман-ской литературной традиции и в персидско-таджикской поэзии раннего периода ее развития [14, с. 527]. Однако, хотя суфийские мотивы и суфийские образы и не составляют главной основы «Кутадгу билиг», тем не менее, дервишеские темы присутствуют в сочинении Юсуфа Баласагуни, и это заслуживает пристального внимания.

Как религиозно-философское течение суфизм в XI веке уже был широко распространен в Средней Азии и Иране, оказывал большое влияние на их культурную жизнь. Под этим влиянием в персидской литературе задолго до XI века начала развиваться суфийская поэзия, создаваемая дервишескими шейхами. А в XI веке в литературе иранцев, которая в это время переживала пышный расцвет придворной светской поэзии, появляется первая в персидской литературе суфийская дидактическая поэма «Хадикат ал-хакаик» Са-на'и [7, с. 56, 73, 310]. Что же касается тюркоязычной литературы, то подавляющее большинство произведений первых веков ее истории, созданных на огромной территории Средней и Малой Азии, имеют выраженный суфийский характер.

Будучи исключением среди произведений средневековой тюркской поэзии в отношении суфийской образности, поэма «Кутадгу билиг» тем не менее по-своему отразила и этот феномен восточной культуры. Идеи суфизма в поэме Юсуфа Баласагуни появляются вместе с образом отшельника Одгурмы-ша. Последний играет едва ли не главную роль в осуществлении глубинного художественного замысла поэта, лежащего в сфере мировоззренческих основ.

Принадлежность Одгурмыша к суфиям становится ясной из текста поэмы, хотя впрямую он так нигде и не назван.

Одгурмыш - аскет-отшельник, посвятивший себя исключительно служению богу:

Я видел, что в вере я немощно хил,

И мнилось, что здесь укреплю я свой пыл.

Затем и пришел я в далекий предел, Отшельником богу служить я хотел.

(3338, 3339)

Можно уверенно утверждать, что Одгурмыш не просто отшельник: он -шейх, поскольку у него есть мюрид:

И вышел к пришельцу преемник-мюрид, Приветствуя гостя, он плакал навзрыд.

(6287)

В рассматриваемом отношении показательно, что Одгурмыш не желает служить ни элику (правителю), ни людям вообще. Элик дважды призывает его для служения себе, от чего Одгурмыш категорически отказывается: Слугой у раба быть негоже рабу, Позор, если раб служит тоже рабу!

Когда в человеке есть ревностный пыл, Он богу служить изо всех должен сил.

(3751, 3752)

Одгурмыш согласен приехать к элику лишь затем, чтобы дать тому нужные советы. Все это отражает одну из суфийских заповедей, по которой дер-вишество - это "независимость от тварей бога"; эта заповедь присутствует, например, в поучениях суфийского шейха из Хорасана Абу-л-Хасана Хара-кани (ум. в 1033 г.) [7, с. 254]. Описанная ситуация соответствует действительному положению суфийских шейхов на средневековом мусульманском Востоке. Шейхи, имея большое влияние на население, часто обладали реальной властью и были силой, с которой должны были считаться правители, искавшие даже покровительства у влиятельных шейхов.

У Одгурмыша "нет помысла в сердце", он отрекся от всех желаний: Давно уж я здесь и не знаю напасти: Шло время, и я одолел свои страсти.

Все страсти свои я сумел побороть, Оставь меня, мне да поможет господь! И я к одному только богу влеком: Взыскуя его, мыслю я лишь о нем.

(3636, 4729, 4779)

Сказанное является основным признаком суфия по определению того же Харакани [7, с. 254]. Отсутствие желаний у суфия, отдавшегося полностью воле Бога, соответствует достижению дервишем восьмой, предпоследней стадии мистического пути по представлениям крупнейшего суфийского тео-

ретика Х1-ХП вв. Мухаммеда аль-Газали, выходца из Хорасана [24, с. 322, 323].

Проповедь Одгурмыша включает в себя типичные суфийские положения: он призывает "сломить четыре преграды" - отказаться от соблазнов этого мира, покинуть людей, преодолеть страсти и смирить свою плоть:

Пока мир соблазнов тобой не забыт,

Тебе мир грядущий навеки закрыт.

Пока ты, о брат, не покинул людей,

О верности богу и думать не смей!

Смири свою плоть, не потворствуй страстям,

Тогда лишь твой путь будет ровен и прям.

(4806, 4807, 4811)

Все это соответствует суфийскому учению о преодолении и уничтожении того, что суфии называют "нефс", - чувственности, биологического Я и одновременно - злого начала в человеке, мешающего суфию в мистическом соединении с Богом и являющегося поэтому по учению суфиев самым большим врагом человека [11, с. 207-209].

Следует обратить внимание на то, что в уста Одгурмыша поэт вкладывает типичную суфийскую терминологию. Это ясно видно из приведенного выше бейта 3636, где Одгурмыш говорит о преодолении "нефс'а". Здесь суфийская семантика слова "нефс" совершенно очевидна из контекста и именно суфийское его толкование позволило С. Н. Иванову дать адекватный русский перевод. Для сравнения приведем перевод этого бейта из «Древне-тюркского словаря», где слово "нефс" истолковано не в суфийском, а в более общем смысле, отчего предложенное в «Словаре» толкование этого бейта выглядит малоубедительным: "я прожил жизнь, годы прошли, и я потерял смысл жизни (букв.: надломил ногу жизни)" [12, с. 129].

Наконец, принадлежность Одгурмыша к суфиям подтверждается его отрицательным отношением к браку и детям; при этом вступление в брак он сравнивает с плаванием в лодке, а появление детей - с погибелью, как об этом уже было сказано выше (см. бейты 3386, 3387). Аскетизм такого взгляда находится в резком противоречии с обычными установками ислама, но зато полностью соответствует учению среднеазиатских суфиев, являя собой, как уже говорилось выше, вставленное в поэму практически дословно изречение чрезвычайно популярного в Средней Азии суфийского шейха Ибрахима Ибн Адхама (VIII в.).

Наставления Одгурмыша имеют двойственный характер. Одни из них -это гуманистическая проповедь служения людям, призыв свершать добро для окружающих:

Живи не своей, а людскою заботой, Других не неволь, сам за них поработай.

Достойный всегда человеку поможет И с радостью жизнь за собрата положит.

(6099, 6101)

Эти заповеди Одгурмыша находят полную поддержку у элика Кюнтогды и везира Огдюльмиша, последний говорит то же самое: Суть истинной жизни - благие деянья, А доброе делать - всей жизни призванье.

У добрых исполнены жизни сердца, А злой и при жизни - мертвей мертвеца!

(5923, 5924)

Однако у Одгурмыша есть и полностью противоположные по сути наставления, составляющие проповедь сознательного ухода от действительности, от служения людям, обществу: Обетом я связан, служу я творцу, И людям служить мне теперь не к лицу!

Будь ты, как и я, от людей в стороне, Они и тебе не во благо и мне.

(3697, 3794)

И вот эта вторая проповедь отшельника Одгурмыша, проповедь неучастия в земных человеческих делах и заботах, за которой стоят суфийские представления, получает в поэме резкую отповедь и элика Кюнтогды, и вези-ра Огдюльмиша. Нельзя не признать, что сила художественного впечатления в таких случаях находится волею поэта на стороне элика, придавая его жесткой речи неотразимую убедительность: Подвижником ныне себя ты зовешь, Да только обет твой - не подвиг, а ложь!

Себя лишь ты тешишь постом и мольбой, Бездушен, кто занят одним лишь собой!

(3229, 3243)

Так же активно словам Одгурмыша о браке и детях, как о лодке, готовой потонуть, противопоставляется рассудительная, подкрепленная обращением к мудрости предков речь Огдюльмиша о том, что "бездетный мужчина у всех не в чести":

Бездетный скончался - и кончился род, За ним - пустота, его имя умрет!

(3375)

Двойственность, противоречивость наставлений Одгурмыша понятна: он признает как равноправные оба пути служения богу - и отшельническое подвижничество, дервишество, избранное им себе, и активную созидательную деятельность для блага людей, к которой он в своих наставлениях призывает элика и везира.

В поэме «Кутадгу билиг», как отмечает С. Н. Иванов, нет прямо выраженного авторского предпочтения тому или иному из двух описанных путей служения [14, с. 529]. Но, как мы видим, проповедь пассивного ухода от созидательной деятельности имеет в поэме решительных противников, на стороне которых убедительная сила художественного слова.

В реальном культурно-историческом контексте здесь, безусловно, можно видеть отражение сильного антиаскетического настроения, господствовавшего в первые века ислама, которое, в частности, опиралось на приписываемый пророку Мухаммеду хадис: "Нет монашества в исламе" [24, с. 317-318]. В связи с этим уже в начале XI в. бытовал и другой хадис, возводимый к халифу Омару: «Омар однажды встретил людей, похожих на суфиев нашего времени, и спросил: "Кто вы такие?" Они ответили: "Мы те, кто во всем уповает на Аллаха!" Омар ответил: "Нет! Вы дармоеды. Сообщить ли вам об истинно уповающих? Это те, которые бросают в чрево земли зерно свое и затем уповают на Господа своего» [31, с. 161-162]. Несмотря на религиозную форму этой критики, она показывает, что на самом Востоке уже в далеком прошлом была осознана пагубная опасность суфийского аскетизма. Его безусловное осуждение можно встретить и в арабской поэзии XI века. Арабский поэт Абу-ль-Аля аль-Маари (973-1057) писал так: Хвалю я воздержанность монахов, но вот -Кормить их трудящийся должен народ!

И много похвальнее тот проживет, Кто век свой в упорном труде проведет.

Ведь не жил и Мессия, молясь, за стеной! Нет, ходил по земле он, как всякий другой!

[20, с. 292, 298-299; перевод В. В. Розена]

128

Несмотря на то, что главные подвижники становились в глазах народа святыми и чудотворцами, отшельничество нередко воспринималось отрицательно и в самой суфийской среде. Так, один из главных представителей дер-вишизма в Средней Азии Бахааддин Накшбанд, живший в Х1У в. в Бухаре и основавший суфийский орден накшбанди, не отказывался от общения с людьми и видел в отшельничестве только проявление гордыни [5, с. 117118].

Но гораздо раньше устами элика Кюнтогда и везира Огдюльмша это же заявил Юсуф Баласагуни:

Господним рабам, о мудрец, послужи,

Радетельны к людям благие мужи!

И, если верны мои речи, тогда

Гордыню смири и - скорее сюда!

Смири свое сердце и, чуждый гордыне,

С людьми, тих и скромен, свяжи себя ныне.

(3929, 3938, 3995)

Таким образом, анализ семантики образа отшельника Одгурмыша и его контекстуальных связей позволяет утверждать, что впервые в тюркоязычной литературе в «Кутадгу билиг» прослеживается столкновение двух разных точек зрения на предназначение человека, столкновение двух разных позиций: активного служения людям в земных делах и заботах и, с другой стороны, сознательного ухода от деятельной, плодотворной в обычном человеческом понимании жизни. Появление в поэме Юсуфа Баласагуни определенных суфийских идей, которые прямо связаны или косвенно ассоциируются с образом отшельника Одгурмыша, знаменует начало серьезного спора с этими идеями в тюркоязычной литературе и культуре.

Возникший в поэме «Кутадгу билиг» спор двух жизненных позиций, не имеющий прямого разрешения в тексте, заставляет задуматься об авторской позиции, скрытой от непосредственного восприятия читателем.

Здесь прежде всего следует подчеркнуть, что указанная двойственность наставлений Одгурмыша не мешает, тем не менее, элику и везиру испытывать к нему (по воле автора!) глубокое уважение, несмотря на разницу в их отношении к миру. Это становится возможным благодаря тому, что Одгур-мыш остается у Юсуфа Баласагуни носителем высоких устремлений человеческого духа, мудрости, нравственности. Он оправдывает свое имя

(Одгурмыш - "Пробуждающий"), пробуждая потребность осмыслять, оценивать и строить свою жизнь по более высоким меркам: Дни жизни спешат, лишь о нужном пекись, Свое совершай, - им дано пронестись.

Безгрешной душе твоей черным покровом Одеться дано в подземелье суровом.

Рассей черный прах этот - жалкую пядь, Великое, вечное надо искать!

Вздымись же над пыльною мглою и чадом, Нетленную вечность прозри своим взглядом!

(5163, 5423, 5426, 5427) Сказанное свидетельствует о том, что образ Одгурмыша глубоко симво-личен, поскольку олицетворяет целый комплекс нравственных идей, не имеющих однозначной оценки и требующих альтернативного выбора.

Выявление неявного авторского содержания сопряжено с возможностью субъективных суждений, но, как подчеркивает С. Н. Иванов, вряд ли случайны смерти двух из четырех главных героев поэмы «Кутадгу билиг». Умирают Айтолды и Одгурмыш - по авторскому определению, символы Счастья и Отрешенности, в живых остаются Кюнтогды и Огдюльмиш - образы Справедливости и Разума. «В этом можно усматривать определенный авторский умысел: два последние качества автор считает наиболее существенными и потому вечными; счастье и отрешенность от суетного производны от разума и справедливости и не обладают сами по себе непреложной ценностью. ...Свойства счастья и отрешенности, сколь бы ни были они желанны и похвальны, автор ставит в зависимость от разума и справедливости: они ценны и возможны лишь при наличии двух первых, предпочтительных свойств» [14, с. 529-530].

Думается, однако, что семантика образа Одгурмыша значительно шире: кончина Одгурмыша - это не только символ вторичности олицетворяемого им свойства. Выше говорилось, что в споре Кюнтогды и Одгурмыша возникает, как кажется, перевес все же на стороне элика благодаря непосредственному художественному впечатлению. Смерть Одгурмыша - прямое усиление этого художественного впечатления, поэтический символ краха того, с чем спорил Кюнтогды. Становится ясной позиция Юсуфа Баласагуни: отрицая

отшельнический уход от жизни, он - за активное, плодотворное служение людям по законам добра и человечности.

В образно-семантической структуре поэмы кончина Айтолды и Одгур-мыша имеет в плане символического иносказания и еще одно художественное значение: это аллегорическое обвинение обществу, в котором жил поэт, в том, что в этом обществе умерли счастье и нравственность. Заключительные главы поэмы, обличительные по своему характеру, подтверждают эту мысль. Провозглашенный и раскрываемый в «Кутадгу билиг» воображаемый идеальный мир гармонии уступает в конце поэмы свое место неприглядной земной действительности:

Кто мудр, тот унижен, подавлен совсем,

Разумный обижен, затравлен и нем.

И в людях не верность, а злоба в чести,

Достойных доверья людей не найти!

Всей жизни - стесненье, раздолье - всем бедам,

Мрак алчности плотен, свет счастья неведом!

(6453, 6467, 6487)

Выше уже говорилось, что глубинный художественный замысел поэта лежит в сфере мировоззренческих основ. Утверждать это позволяет анализ именно символических образов поэмы «Кутадгу билиг» вместе с их контекстуальными и историко-культурными связями. Такой анализ дает возможность реконструировать и неявное авторское содержание поэмы, и весь идейно-художественный замысел тюркского поэта, мечтавшего об утверждении социальной гармонии, о возвращении в жизнь людей благоденствия и счастья.

Анализ содержательной поэтики поэмы «Кутадгу билиг» позволяет обнаружить еще один литературный феномен: многие элементы образно-семантической системы этой поэмы, не имеющие прямого отношения к суфизму, присутствуют в более поздней тюркоязычной суфийской поэзии, но уже с соответствующим - суфийским - переосмыслением образной семантики. Сопоставление текста поэмы Юсуфа Баласагуни с более поздними тюркскими поэтическими текстами показывает очевидную преемственность тюркских поэтических традиций, запечатленных в поэзии Юсуфа улуг хасс-хаджиба.

Если обратиться к тюркоязычному творчеству уже упоминавшегося ма-лоазийского поэта-суфия Султана Веледа, писавшего в XIII в., то на уровне образно-семантической структуры текста можно отметить многочисленные -

131

порою текстуальные - совпадения и параллели у Юсуфа Баласагуни и Султана Веледа. Последний, однако, в большинстве случаев использует те же образы для выражения идей и переживаний суфизма.

Первое, что можно отметить, это схожие мотивы, выражающие одну и ту же идею и отличающиеся вариативной разработкой образов, в частности, такие:

1. Имущество, богатство - тленны, а потому не имеют ценности, лишь слова бессмертны и потому являются истинным богатством;

Юсуф Баласагуни:

Посмотри, рожденный умирает, остается его знак - слово, Говори хорошие слова, и ты будешь бессмертным.

Если от меня тебе останется серебро, золото, Ты их не бери, а следуй этому слову.

Если возьмешь серебро, оно кончится, исчезнет, Если возьмешь слово, серебра прибудет.

Наследство от человека человеку - слово,

Если он возьмет в наследье слово, его прибыль будет многократна.

(180, 188, 189, 190; подстрочный перевод автора) Султан Велед:

Имущество умного человека - слова; Свое имущество он отдает, эти слова берет.

Имущество - прах, эти слова остаются живыми.

Умные бегут оттуда (где имущество),

Здесь (где слова) остаются.

Слово остается вечным, имущество - тленно,

Возьми живое, оставь то, что умрет.

[37, с. 17, бейт 6, 7, 8; подстрочный перевод автора]

2. Идея о конечном равенстве всех людей, уравнивание в своеобразной форме раба и властелина;

Юсуф Баласагуни:

Рожденный умирает, даже любимая душа умирает, Ни господин, ни раб, ни пророк не остаются (живыми).

Бедный ли умрет или богатый, (Одинаково) понесут два куска бязи И одинаково они станут (в конце концов) прахом.

(6291, 6375; подстрочный перевод автора. - М. Ф.)

132

Султан Велед:

То, что есть, то умрет, останется лишь одна душа, И раб, и султан - оба очутятся в другом мире.

И раб, и султан станут одним (и тем же),

А не двумя (разными сущностями),

В том дворце одним (и тем же) станут господин и раб.

[37, с. 26, бейт 115, 116] Второе, что обращает на себя внимание - схожие образы, отличающиеся вариативностью своего выражения:

1. Построенный на одинаковом сравнении образ человека, сломленного и согнутого: у Юсуфа Баласагуни - старостью, у Султана Веледа - мистической любовью к Богу.

Юсуф Баласагуни:

Мой стан был (прямым), как стрела, сердце было луком, Сердце стало (дрожащим), как стрела, Мой стан стал (как) лук.

(371)

Мой стан был как береза, прямой, как стрела, Как лук, он стал кривой, я согнулся, склонился.

(6533; подстрочный перевод автора. - М. Ф.) Султан Велед:

Что это за стрела, стрела, что послана тобой? Мой стан был (как) копье, теперь же он (как) лук.

[37, с. 39, бейт 4]

2. Метафорический образ закрытой двери, в обоих случаях помогающий выразить идею смиренного терпения и надежды на милость Бога.

Юсуф Баласагуни:

Терпи, не спеши, всем заботам свой срок: И с запертых врат упадает замок! (букв.: откроется дверь к господину)

Если счастье отвернется, если дверь закроется,

(Но) если (человек будет) терпеливым,

Его положение вновь станет полным (хорошим).

Всем рабам нужно ждать милости Бога, Если будет милость Бога, дверь откроется.

(554, 1321, 1811)

Султан Велед:

Велед увидел твое лицо, пришел, встал перед дверью, Сказал: "Случится, что я тебя поцелую однажды".

Велед паломником пошел к ее дому, Ее дверь не открылась, что я поделаю?

Я голоден, я голоден, я голоден! Смилуйся, Господи, открой мне двери!

[37, с. 33, бейт 7; с. 37, бейт 1, 9]

3. Сравнение души (сердца) человека с садом, а влаги, дождя, проливающегося на этот сад, - в одном случае с благосклонностью властелина, в другом - с божественным светом.

Юсуф Баласагуни:

Сердце человека (как) сад, а животворящая влага -Это слово владыки, слушай благое слово.

(1807)

Султан Велед:

Какой же дождь пролился на душу,

Если из души выросли тысяча роз, тысяча садов?!

[37, с. 42, бейт 5]

4. Образы солнца и луны в содержательной поэтике Султана Веледа при определенных условиях становятся абсолютными синонимами и превращаются в единый суфийский символ Бога [30, с. 93-96]. Такое функциональное сближение слов-образов "солнце" и "луна", тенденция соединять их в единый образ - вовсе не авторское порождение Султана Веледа, а элемент общей поэтической традиции тюркоязычной поэзии, что видно при сопоставлении текстов Юсуфа Баласагуни и Султана Веледа.

Юсуф Баласагуни:

Мужчине нужны спокойствие и непринужденность в поведении, Беку нужно спокойствие, когда восходят солнце и луна.

Определенно, небо повернется сейчас к тебе, По твоему желанию взойдут луна и солнце, (злой) рок замерзнет.

(325, 6231; подстрочный перевод автора. - М. Ф.) Султан Велед:

Стремитесь умереть не умирая, поднимайтесь к небу, И вас восхвалят луна и солнце.

О луна и солнце, у (своего) раба Ты взяла мою душу сегодня.

Если (же еще) раз взглянешь на меня, Какой (еще мне) от тебя будет ущерб?

[37, с. 10, бейт 3, с. 33, бейт 2] 5. Султан Велед часто использует распространенный в поэзии мевлевийцев образ-символ: видение солнца среди ночи1. Но этот же образ встречается и в «Благодатном знании». Юсуф Баласагуни:

Я пребывал в темноте, он осветил мою ночь, Я был во мраке, он заставил взойти мое солнце.

(383)

Султан Велед:

Здесь праведники обрели (истину), знай это, Среди ночи ясно увидели солнце.

[37, с. 29, бейт 158] Приведенный пример свидетельствует о том, что в тюркоязычной поэзии этот образ появился раньше, чем в поэзии мевлевийцев. Поэтому его появление, но уже в качестве суфийского символа в поэтике Султана Веледа следует объяснять не только влиянием Джеляледдина Руми, творчество которого воздействовало на всех мевлевийцев [11, с. 5-7], но и тем, что этот образ не противоречил тюркской поэтической традиции, был уже освоен ею.

Говоря об обозначенной в вышеприведенных примерах общности поэтической семантики, следует особо подчеркнуть, что ранняя тюркоязычная поэзия XI века - и в том числе поэма «Кутадгу билиг» Юсуфа Баласагуни -вообще содержала в себе практически весь комплекс суфийских взглядов, который в дальнейшем стал стандартом. Как отмечает И. В. Стеблева, некоторые тексты из «Диван лугат ат-турк» Махмуда Кашгари (XI в.) можно рассматривать как самые ранние образцы тюркоязычной суфийской поэзии, поскольку для них характерны суфийские мотивы: быстротечность и гибельность времени, призыв к бедности, жалобы на порочность людей [27, с. 101]. Но эти и подобные им мотивы в еще большем количестве и разнообразии присутствуют также в поэме «Кутадгу билиг» Юсуфа Баласагуни, в чем можно убедиться на основании приведенных примеров. Поэтому на самом деле не удивительны аналогии и совпадения образов в творчестве Юсуфа Ба-

1 Об этом символическом образе в поэзии мевлевийцев подробнее см. [11, с. 220].

ласагуни и Султана Веледа: они представляют собой уже сложившийся к этому времени инвариант образной системы тюркоязычной поэзии.

Остается выяснить, каким образом элементы средне- и центральноазиат-ской литературной традиции, существовавшей в государстве Караханидов и воплотившейся в поэме «Кутадгу билиг» Юсуфа Баласагуни, оказались в тюркских стихах Султана Веледа - поэта из города Конья в Малой Азии, стали элементом его поэтики, т. е. элементом уже малоазийской литературной традиции.

Думается, что достаточно четкое объяснение этому факту дает история анатолийско-тюркского языка, на котором писал стихи Султан Велед. Язык поэмы Юсуфа Баласагуни большинством исследователей определяется как карлукский [32, с. 26; 17, с. 504]. Карлуки - господствующее племя в Караха-нидской державе [38, с. 22] - составляли значительную долю среди тюркских племен, переселившихся в Анатолию [13, с. 94-95]. Влияние карлуков было настолько значительным, что карлукский языковой элемент вошел в состав основы анатолийско-тюркского языка, которую составили элементы трех групп тюркской семьи языков - огузской, кыпчакской и карлукской [18, с. 257, 263]. Более того, влияние имевших длительную письменную традицию "восточнотюркских наречий", в том числе языка поэмы «Кутадгу билиг» [4, с. 114] на анатолийско-тюркский язык проявилось даже в области письменной традиции, так как «в течение ХШ-ХУ вв. анатолийско- (малоазиат-ско-) письменный тюркский язык в своей графике базировался на практике староуйгурского письма» [18, с. 262].

В связи с этим представляется вполне справедливым мнение З. Коркмаз о том, что с точки зрения функционирования литературной письменной традиции нельзя разделять Центральную Азию и Анатолию [36, с. 42]. Закономерным результатом переноса в Малую Азию "восточнотюркской", "караханидской" языковой традиции явился также перенос и литературно-поэтической традиции, закрепленной, в частности, Юсуфом Баласагуни в его поэме. Отдельные элементы этой традиции прослеживаются, как показывает сравнительный анализ, в поэтике тюркских стихов конийского поэта.

Наличие в поэтике литературного творчества Султана Веледа не только формальных, но и содержательных элементов поэтики «Кутадгу Билиг», появление в тюркской поэзии Султана Веледа родных для тюрков поэтических образов из поэтической картины мира Юсуфа Баласагуни, - всё это может рассматриваться как отражение идей и образов Юсуфа улуг хасс-хаджиба Баласагуни в последующей тюркоязычной литературе.

Список литературы

1. Базен Л. Концепция возраста у древних тюркских народов // Зарубежная тюркология: М.: Наука, 1986. Вып. I. Древние тюркские языки и литературы. С. 361-378.

2. Бартольд В. В. История культурной жизни Туркестана // Бартольд В. В. Сочинения. М.: Наука, 1963. Т. 2. Ч. 1. С. 169-393.

3. Бартольд В. В. Очерк истории Семиречья // Бартольд В. В. Сочинения. М.: Наука, 1963. Т. 2. Ч. 1. С. 23-102.

4. Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Бартольд В. В. Сочинения. М.: Наука, 1968. Т. 5. С. 19-175.

5. Бартольд В. В. Ислам // Бартольд В. В. Сочинения. М.: Наука, 1969. Т. 6. С.81-142.

6. Бертельс Е. Э. К вопросу о традиции в героическом эпосе тюркских народов // Советское востоковедение. 1947. № 4. С. 73-79.

7. Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. 524 с.

8. Валитова А. А. К вопросу о фольклорных мотивах в поэме «Кутадгу билиг» // Советское востоковедение. 1958. № 5. С. 88-102.

9. Грюнебаум фон, Г. Э. Литература в контексте исламской цивилизации // Арабская средневековая культура и литература. М.: Наука, 1978. С. 31-46.

10. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Наука, 1972. 350 с.

11. Джавелидзе Э. Д. У истоков турецкой литературы. I. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения). Тбилиси: Мецниереба. 1979. 304 с.

12. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969. 676 с.

13. Еремеев Д. Е. Этногенез турок (происхождение и основные этапы этнической истории). М.: Наука, 1971. 274 с.

14. Иванов С. Н. О «Благодатном знании» Юсуфа Баласагунского // Благодатное знание: [поэма] / Юсуф Баласагунский; изд. подгот. [и с караханид.-уйгур. пер.] С. Н. Иванов; Акад. наук СССР. М.: Наука, 1983. С. 518-538 (Литературные памятники).

15. История Киргизской ССР: Т. 1. С древнейших времен до середины XIX в. Фрунзе: Наука, 1984. 800 с.

16. Кляшторный С. Г. Эпоха «Кутадгу билиг» // Советская тюркология. 1970. № 4. С. 82-86.

17. Кононов А. Н. Поэма Юсуфа Баласагунского «Благодатное знание» // Благодатное знание: [поэма] / Юсуф Баласагунский; изд. подгот. [и с караханид.-уйгур. пер.] С. Н. Иванов; Акад. наук СССР. М.: Наука, Ю83. С. 495-517 (Литературные памятники).

18. Кононов А. Н. К истории формирования турецкого письменно-литературного языка // Тюркологический сборник. 1976. М.: Наука, 1978. С. 256-287.

19. Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. М.: Наука, 1986. 727 с.

20. Крачковский И. Ю. Перевод одного программного стихотворения Абу-ль-Аля // Записки Восточного отделения Русского археологического общества. Пг., 1915. Т. 22. Вып. 3-4. С. 291-303.

21. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Наука, 1967. 360 с.

22. Махпиров В. У. Древнетюркская ономастика (Имена собственные в "Дивану лу-гат-ит турк" Махмуда Кашгарского). Алма-Ата, Ю90. 158 с.

23. Махтумкули. Стихотворения. Л.: Совесткий писатель, 1984. 384 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

24. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л.: Наука, 1966. 400 с.

25. Стеблева И. В. Семантика газелей Бабура. М.: Наука, 1982. 326 с.

26. Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в ран-неклассический период. М.: Наука, 1976. 214 с.

27. Стеблева И. В. Развитие тюркских поэтических форм в XI в. М.: Наука, 1971.

299 с.

28. Степанов Ю. С. Альтернативный мир, Дискурс, Факт и Принцип Причинности // Язык и наука конца XX в. М., 1995. С. 35-73.

29. Тугушева Л. Ю. Раннесредневековый тюркский литературный язык: Словесно-стилистические структуры. РАН. Ин-т востоковедения. С.-Петерб. филиал. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 173 с.

30. Фомкин М. С. Султан Велед и его тюркская поэзия. М.: Наука, 1994. 190 с.

31. Шмидт А. Э. Абд-ал-Ваххаб-аш-Шараний и его Книга рассыпанных жемчужин. СПб., 1914. 366 с.

32. Щербак A. M. Грамматический очерк языка тюркских памятников X-XIII вв. из Восточного Туркестана. М.-Л.: Наука, 1961. 204 с.

33. Юсуф Баласагуни. Благодатное знание. Л.: Советский писатель, 1990. 555 с. (Библиотека поэта: Большая серия).

34. Arat R. R. Kutadgu bilig: 1. Metin. Istanbul, 1947. 656 s.

35. Bang W., von Gabain A., Rachmati G.R. Türkiche Turfantexte: VI. Das buddhistische sutra Säkiz Yükmäk. Berlin, 1934. № 016.

36. Hazai G. Kurze Einführung in das Studium der türkischen Sprache. Budapest, 1978.

190 s.

37. Mansuroglu M. Sultan Veled'in türk9e manzumeleri. Istanbul, 1958. 206 s.

38. Pritsak O. Die Karachaniden // Der Islam. 1954. Bd. 31. H. 1. 230 s.

References

1. Bazen L. Koncepciya vozrasta u drevnih tyurkskih narodov [The concept of age among the ancient Turkic peoples] Zarubezhnaya tyurkologiya [Foreign Turkology] Moscow: Nauka Publ., I986. Vyp. I. Drevnie tyurkskie yazyki i literatury. Pp. 361-378.

2. Bartol'd V. V. Istoriya kul'turnoj zhizni Turkestana [The history of the cultural life of Turkestan] Bartol'd V. V. Sochineniya [Works]. Moscow: Nauka Publ., 1963. T. 2. CH. 1. Pp. 169-393.

3. Bartol'd V. V. Ocherk istorii Semirech'ya [Essay on the history of the Seven Rivers] Bartol'd V. V. Sochineniya [Works]. Moscow: Nauka Publ., 1963. T. 2. CH. 1. Pp. 23-102.

4. Bartol'd V. V. Dvenadcat' lekcij po istorii tureckih narodov Srednej Azii [Twelve lectures on the history of the Turkish peoples of Central Asia] Bartol'd V. V. Sochineniya [Works]. Moscow: Nauka Publ., 1968. T. 5. Pp. 19-175.

5. Bartol'd V. V. Islam [Islam] Bartol'd V. V. Sochineniya [Works]. Moscow: Nauka, 1969. T. 6. Pp. 81-142.

6. Bertel's E. E. K voprosu o tradicii v geroicheskom epose tyurkskih narodov [On the issue of tradition in the heroic epos of the Turkic peoples] Sovetskoe vostokovedenie [Soviet Oriental Studies]. 1947. № 4. Pp. 73-79.

7. Bertel's E. E. Izbrannye trudy: Sufizm i sufijskaya literature [On the issue of tradition in the heroic epos of the Turkic peoples]. Moscow: Nauka Publ., 1965. 524 p.

8. Valitova A. A. K voprosu o fol'klornyh motivah vpoeme «Kutadgu bilig» [On the issue of folklore motifs in the poem "Kutadgu Bilig"] Sovetskoe vostokovedenie [Soviet Oriental Studies]. 1958. № 5. Pp. 88-102.

9. Gryunebaum fon, G. E. Literatura v kontekste islamskoj civilizacii [Literature in the context of Islamic civilization] Arabskaya srednevekovaya kul'tura i literature [Arab medieval culture and literature]. Moscow: Nauka Publ., 1978. Pp. 31-46.

10. Gurevich A. YA. Kategorii srednevekovoj kul'tury [Categories of medieval culture]. Moscow: Nauka Publ., 1972. 350 p.

11. Dzhavelidze E. D. U istokov tureckoj literatury. I. Dzhelal'-ed-din Rumi (voprosy mirovozzreniya) [At the origins of Turkish literature. I. Jalal-ed-din Rumi (worldview issues)]. Tbilisi: Mecniereba Publ., 1979. 304 p.

12. Drevnetyurkskij slovar' [Ancient Turkic Dictionary]. Leningrad: Nauka Publ., 1969.

676 p.

13. Eremeev D. E. Etnogenez turok (proiskhozhdenie i osnovnye etapy etnicheskoj istorii) [Ethnogenesis of the Turks (origin and main stages of ethnic history)]. Moscow: Nauka Publ., 1971. 274 p.

14. Ivanov S. N. O «Blagodatnoe znanie» YUsufa Balasagunskogo [On the "Grace of Knowledge" by Yusuf Balasagunsky] Blagodatnoe znanie: [poema] / YUsuf Balasagunskij; izd. podgot. [i s karahanid.-ujgur. per.] S. N. Ivanov; Akad. nauk SSSR. Moscow: Nauka Publ., I983. Pp. 518-538 (Literaturnye pamyatniki).

15. Istoriya Kirgizskoj SSR: T. 1. S drevnejshih vremen do serediny XIX v. [History of the Kyrgyz SSR: T. 1. From ancient times to the middle of the XIX century]. Frunze: Nauka Publ., 1984. 800 p.

16. Klyashtornyj S. G. Epoha «Kutadgu bilig» [The era of "Kutadgu Bilig"] Sovetskaya tyurkologiya [Soviet Turkology]. 1970. № 4. Pp. 82-86.

17. Kononov A. N. Poema YUsufa Balasagunskogo «Blagodatnoe znanie» [Yusuf Balasagunsky's poem "Graceful knowledge"] Blagodatnoe znanie: [poema] / YUsuf Balasagunskij; izd. podgot. [i s karahanid.-ujgur. per.] S. N. Ivanov; Akad. nauk SSSR. Moscow: Nauka Publ., I983. Pp. 495-517 (Literaturnye pamyatniki).

18. Kononov A. N. K istorii formirovaniya tureckogopis'menno-literaturnogoyazyka [On the history of the formation of the Turkish written and literary language] Tyurkologicheskij sbornik [Turkic collection]. 1976. Moscow: Nauka Publ., 1978. Pp. 256-287.

19. Koran [Koran]. Perevod i kommentarii I. YU. Krachkovskogo. Moscow: Nauka Publ., 1986. 727 p.

20. Krachkovskij I. YU. Perevod odnogo programmnogo stihotvoreniya Abu-l'-Alya [Translation of one program poem Abu al-Al] Zapiski Vostochnogo otdeleniya Russkogo arheologicheskogo obshchestva [Notes of the Eastern Branch of the Russian Archaeological Society]. Petersburg, 1915. T. 22. Vyp. 3-4. Pp. 291-303.

21. Lihachev D. S. Poetika drevnerusskoj literatury [Poetics of Old Russian Literature]. Leningrad: Nauka Publ., 1967. 360 p.

22. Mahpirov V.U. Drevnetyurkskaya onomastika (Imena sobstvennye v "Divanu lugat-it turk" Mahmuda Kashgarskogo) [Ancient Turkic onomastics (proper names in "Divanu lugat-it turk" of Mahmud of Kashgar)]. Alma-Ata, I990. 158 p.

23. Mahtumkuli. Stihotvoreniya [Poems]. Leningrad: Sovestkij pisatel', 1984. 384 p. (Biblioteka poeta. Bol'shaya seriya).

24. Petrushevskij I. P. Islam v Irane v VII - XV vekah [Islam in Iran in the 7th-15th centuries]. Leningrad: Nauka Publ., 1966. 400 p.

25. Stebleva I. V. Semantika gazelej Babura [Semantics of Babur's gazelles]. Moscow: Nauka Publ., 1982. 326 p.

26. Stebleva I. V. Poetika drevnetyurkskoj literatury i ee transformaciya v ranneklassicheskij period [Poetics of ancient Turkic literature and its transformation in the early classical period]. Moscow: Nauka Publ., 1976. 214 p.

27. Stebleva I. V. Razvitie tyurkskihpoeticheskih form v XI v. [The development of Turkic poetic forms in the XI century]. Moscow: Nauka Publ., 1971. 299 p.

28. Stepanov YU. S. Al'ternativnyj mir, Diskurs, Fakt i Princip Prichinnosti [Alternative World, Discourse, Fact and Principle of Causality] YAzyk i nauka konca XX v. [Language and science of the late XX century]. Moscow, 1995. Pp. 35-73.

29. Tugusheva L. YU. Rannesrednevekovyj tyurkskij literaturnyj yazyk: Slovesno-stilisticheskie struktury [Early Medieval Turkic Literary Language: Verbal-Stylistic Structures]. RAN. In-t vostokovedeniya. St.-Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie, 2001. 173 p.

30. Fomkin M. S. Sultan Veled i ego tyurkskaya poeziya [Sultan Veled and his Turkic poetry]. Moscow: Nauka Publ., 1994. 190 s.

31. SHmidt A. E. Abd-al-Vahkhab-ash-SHaranij i ego Kniga rassypannyh zhemchuzhin [Abd al-Wahhab al-Sharaniy and his Book of the Scattered Pearls]. St.-Petersburg, 1914. 36 p.

32. SHCHerbak A. M. Grammaticheskij ocherk yazyka tyurkskih pamyatnikov X-XIII vv. iz Vostochnogo Turkestana [Grammar sketch of the language of Turkic monuments of the 10th - 13th centuries from East Turkestan]. Moscow-Leningrad: Nauka, 1961. 204 p.

33. YUsuf Balasaguni. Blagodatnoe znanie [Gracious knowledge]. Leningrad: Sovetskij pisatel', 1990. 555 p.

34. adgu bilig: 1. Metin. Istanbul, 1947. 656 p.

35. Bang W., von Gabain A., Rachmati G.R. Türkiche Turfantexte: VI. Das buddhistische sutra Säkiz Yükmäk. Berlin, 1934. № 016.

36. Hazai G. Kurze Einführung in das Studium der türkischen Sprache. Budapest, 1978. 190 p.

37. Mansuroglu M. Sultan Veled'in türk9e manzumeleri. Istanbul, 1958. 206 p.

38. Pritsak O. Die Karachaniden // Der Islam. 1954. Bd. 31. H. 1. 230 p.