CC BY
30
УДК 82.09
В. С. ФЕДОРОВ
ПОД ШИФРОМ. «А. М. Д.»: ЭПИЗОД ИЗ ЖИЗНИ РУССКОГО СИМВОЛИЗМА
Рассматривается судьба русского поэта-мистика А. Добролюбова.
Ключевые слова: русский символизм, А. М. Добролюбов, религиозно-философское сознание, судьба поэта.
В 1901 году в двенадцатом номере журнала «Миссионерское обозрение» под псевдонимом «А. М. Д.» было опубликовано открытое письмо, в котором ставились острые вопросы времени; об отношении русского общества к церкви, народа и церкви, веры и неверия и т. д. Письмо оказалось настолько острым и злободневным, что 29 ноября 1901 года оно было публично зачитано чиновником особых поручений при обер-прокуроре Синода К. П. Победоносцеве редактором-издателем вышеупомянутого журнала Вас. Мих. Скворцовым на первом заседании только что разрешённых религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.), которые открыл ректор Петербургской духовной академии (впоследствии патриарх Московский и всея Руси), доктор богословия, епископ Ямбургский Сергий (Страгородский).
«Нам тяжело наше разъединение и взаимное непонимание, - сказал в своей вступительной речи о церкви и интеллигенции еп. Сергий. - Нас тяготит сознание всей пагубности этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерусскую пользу» [1].
Письмо неизвестного автора, зачитанное В. М. Скворцовым, как нельзя кстати подтверждало слова архиерея Сергия. «Я бы назвал момент теперешнего переживания, - говорилось в письме, - критическим, крайне важным, почти единственным - в смысле возможности соединения общества и церкви. <...> мы, люди современной культуры, никакой веры не имеем, ничего кроме проснувшейся жажды веры; это наше первое отличие от сектантов, которые все имеют, - пусть грубую, извращённую, - но веру. <...> нам - не от чего отрекаться в области веры, - но зато нам надо и принять всё, с самого начала, ибо ничего не имеем, кроме жажды, и -может быть, это самое главное - принять не слепо, не на один день, не случайно; и потому принять веру, верование, религию такою, какою
©Фёдоров В. С., 2012
она не будет противоречить ни нашему разуму, ни нашим человеческим, посильным знаниям, ни естественному понятию свободы; <...> Мы готовы идти навстречу, мы - неверующие, не любящие, лишь томимые смертельной жаждой Бога и любви, - но готовы ли вы?» В конце открытого письма автор резюмировал: «...я говорю с вами не от моего одного лица, а от лица многих. <...> Да, нам нужна вера, нужен храм, нужны люди, посвятившие себя служению Церкви, любящие Бога, как мы хотим любить Его. Но пусть же они скажут, что и мы им нужны. <...> Нетерпимость, умственная робость, а главное - союз во всём с физическими силами государства, - вот те камни преткновения, которые вам надо убрать с пути, ведущего к нам. С душевным почтением окончивший СПб. университет. А. М. Д.» [2].
Кто же скрывался под загадочными буквами «А. М. Д.», кто был этот человек, который с такой остротой, почти по-тютчевски говорил об острейших проблемах времени, проблемах, которые были поставлены во главу петербургских Религиозно-философских собраний?
Ещё за пятьдесят лет до начала работы собраний Ф. И. Тютчев в стихотворении «Наш век», обозначая духовную проблему XIX века, писал: Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует... Он к свету рвётся из ночной тени И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит... И сознаёт свою погибель он, И жаждет веры — но о ней не просит...
Не скажет ввек, с молитвой и слезой, Как ни скорбит перед закрытой дверью: «Впусти меня! — Я верю, боже мой: Приди на помощь моему неверыо...»[3].
Публикаторы научного издания «Записки Петербургских Религиозно-философских собраний», вышедших в Москве в 2005 году, имя
корреспондента «Миссионерского обозрения», письмо которого было зачитано В. М. Скворцовым, прокомментировали следующим образом: «A. M. D. - так подписался выпускник Петербургского университета; на РФС В. М. Скворцов прочёл его письмо, напечатанное в "Миссионерском обозрении" (1901. № 12). "A. M. D." писали рыцари на щите» [4]. Как мы видим, такой комментарий даёт нам немного, имя корреспондента так и остаётся нераскрытым. Тем не менее «A. M. D.», написанное в ла-тинской графике, сразу нас отсылает к Пушкину, к отрывку из сценки рыцарских времен, к известному стихотворению «Жил на свете рыцарь бедный»:
Полон верой и любовью, Верен набожной мечте, Ave, Mater Dei, кровью Написал он на щите [5]. И его более известному варианту: Полон чистою любовью, Верен сладостной мечте, A. M. D. своею кровью Начертал он на щите [6]. «Ave, Mater Dei» («Славься, Матерь Божья!», сокращённо «A. M. D.») - как известно начало вечерней католической молитвы. Однако неизвестный автор «Миссионерского обозрения» подписал своё письмо тремя буквами в русской, а не латинской графике, и значит, стихи Пушкина имеют к нему лишь относительное значение.
Кто же в действительности скрывался под этими загадочными буквами? Под криптограммой «А. М. Д.», как уже было давно известно исследователям, занимающимся русским символизмом, значился широко известный в узких кругах декадентов и ранних русских символистов Александр Михайлович Добролюбов (годы жизни 27.VII1 (8.1Х) 1876 - зима 1945?) - поэт-символист, по словам Михаила Гаспарова, «самый дерзкий из ранних декадентов-жизне-строителей» [7], религиозный искатель, скиталец и странник. Он всегда стремился, чтобы вместо его лица была маска, ибо слава, по его убеждению, «это гибель внутреннего человека», даже в 1936 году в пьесе «Собранье древних русских революционеров» он просит, чтобы вместо его имени стояло обезличенное слово «Мастеровой» [8].
А. М. Добролюбов родился в Варшаве в семье действительного статского советника, непременного секретаря по крестьянским делам в Царстве Польском, получил хорошее домашнее образование, обладал отличной памятью, много и увлечённо читал. Он учился в Варшавской гимназии. Знание иностранных языков, и прежде всего языка французского, позволяло ему знако-
миться в подлиннике с западноевропейской литературой (особенно с Бодлером, Верленом, Мелларме, Метерлинком, Эдгаром По). После возвращения семьи в 1891 году в Петербург, своё образование он заканчивает уже в 6-й Петербургской гимназии. Смерть отца в 1892 году его, как и всех трёх его братьев и четырёх сестер, в том числе и младшую сестру Марию, глубоко потрясла. Он стал держаться как жрец, курил опиум, жил в чёрной комнате. В 1895 году он публикует первую книгу своих стихов «Natura naturalis. Natura naturata» («Природа порождающая. Природа порождённая») и в этом же году без экзаменов его принимают на историко-филологический факультет Петербургского университета. Однако уже через три года учебы в университете в глубоко раненной, совестливой и жаждущей действия душе Добролюбова назревает новый переворот и желание решительно порвать с отвлечённым «безумием конечного мира». В это время, речь идёт о 1898 годе, в одном из писем к Вл. Гиппиусу он пишет: «Теперешний переворот третий в жизни моей <...> Первый был в юности - к двенадцати годам открылись очи красоты и бессознательно <...> царила девственность в груди, минуя и мысли искушения. Раньше на словах и в мыслях, много позже на деле овладели мной жестокий разврат <...> и доведённое до отвлечённости безумие конечного мира <...>. В сердце пустота — ни радости, ни муки... Уже год совершался в глубинах моих новый поворот и часто плакало сердце. Это время было самое тяжёлое для меня, ибо я ожидал, что когда нельзя будет претворяться, окажусь без алтаря. И вот я снова как всегда в мире с собой. Я кажется отказался и от писательства <...>. Остальные решения незамедлят обнаружиться. Вы будете удерживать меня в ином, но дело сделано» [9].
Идею своего опрощения и жертвенного подвижничества ради преодоления пропасти между образованным обществом и людьми труда (идею, которую всю жизнь вынашивали многие русские писатели, в том числе И. С. Тургенев, J1. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский) А. М. Добролюбов реализует самым конкретным образом. После окончания третьего курса он оставляет университет, раздаёт все свои вещи, книги и рукописи, отрекается в паспорте от своего дворянского звания и весной 1898 года, глубоко раскаявшись, порывает с богемным образом жизни и начинает искать опору в христианстве. Он посещает Иоанна Кронштадского, идёт паломником в Троице-Сергиеву лавру, а в конце 1898 года отправляется трудником в монастырь на Соловецкие острова, одевает на себя вериги и
готовится стать монахом. Но уже в начале лета 1899 года, по словам Д. С. Мережковского, лично знавшего Добролюбова, «решив, что православная Церковь — не истинная, отрёкся от неё, ушёл из монастыря», противопоставляя себя и государству, и церкви, двинулся в паломничество по России, «служил в батраках», «сходился с духоборами, штундистами, молоканами; за совращение двух казаков, которых уговорил отказаться от присяги и военной службы, задержали его, должны были судить и приговорить к арестантским ротам, но, по прошению матери, признали душевнобольным и посадили в сумасшедший дом. Он просидел здесь несколько месяцев <...>, его постоянно задерживают и выпускают <...>. Так он и странствует, проповедуя всюду Евангелие Царства Божия» [10]. Под Оренбургом и Самарой он основывает братство «добролюбовцев», живя трудом своих рук.
Образ жизни и мысли А. М. Добролюбова оказали сильное влияние на поведение Л. Н. Толстого и его последующий уход. Добролюбов трижды встречался с Толстым. 20 июля 1907 года Л.Толстой записал в своём дневнике: «Нельзя проповедовать учение, живя противно этому учению, как живу я. Единственное доказательство того, что учение это даёт благо, это - то, чтобы жить по нём, как живёт Добролюбов» [11].
Не только сам Добролюбов, но и его многочисленные последователи в окружении Толстого (Николай Григорьевич Сутковой со своей сестрой, внук сенатора и вице-председателя Русского географического общества П. П. Семёнова-Тяньшанского, поэт и драматург Леонид Дмитриевич Семёнов, донской казак Петр Прокофье-вич Картушин и др.) самым непосредственным образом влияли на Л. Н. Толстого последнего времени. Кстати сказать, все эти добролюбовцы, как и их «учитель», были людьми дела, людьми поступка. Ради своих убеждений они нередко, как это, например, было с тем же Л. Д. Семёновым, попадали в тюрьму, до полутора месяцев заточались в холодный и голодный карцер, помещались в дом умалишённых. Такое поведение подкупало Толстого и постоянно тревожило его совесть. Однако не все идеи добролюбовцев разделял Л. Толстой. В письме к Н. Г. Сутковому от 7 июня 1907 года Толстой сообщает, что он против распространения у добролюбовцев «нежелания знать книги», указывает на значение преемственности духовного опыта человечества, и на ошибочность «выделения себя от людей в кучку праведников» [12].
Здесь, как мы видим, Добролюбов ближе к Фету, чем к Толстому. В связи с этим в письме к Толстому от 23 апреля 1877 года Фет написал: «Молодые поэты, очень молодые, увлекаются звоном рифмы, как не умеющие играть - бренчат на балалайке. Выходит и звонко и в рифм. Но поэту надо ждать бога, когда хоть тресни, а надо сказаться душой <...>. Можно быть поэтом без единого стиха и наоборот» [13]. И хотя Толстой и говорил, что «царство божие внутри вас», но у него было много веры и в рацио, разум, сознание, а значит и в книгу. У Фета и Добролюбова наоборот - желание «сказаться душой», быть гением без овеществлённого творчества, иметь веру во внутреннее, благодатное преображение человека, во внутренний огонь любящего и прозревающего сердца. И тем не менее Добролюбов и добролюбовцы, как уже было сказано, были людьми поступка и людьми дела, что для Толстого имело решающее значение. «Нельзя проповедовать учение блага, живя противно ему. — Отмечает в своей Записной книжке 30 июня 1907 года Л. Толстой. — Единственное доказательство его есть то, что оно есть благо, есть жизнь по нём. Я и Добролюбов» [14].
Как уже было отмечено, А. Добролюбов был весьма заметной фигурой в кругу декадентов и символистов. Так, в письме Блока к жене Валерия Брюсова от 11 февраля 1906 года мы читаем: «Многоуважаемая Иоанна Матвеевна. Ужасно неожиданно и приятно было мне получить Ваши ласковые подарки [15]. Большое спасибо. У меня за последние годы, - продолжает Блок, - всё ещё только приготовительное какое-то отношение к Добролюбову. Часто я закрывал глаза на него; иногда мне казалось воистину, что А. М. Д. "своею кровью начертал он на щите". Три года назад было так:
Из городского тумана, Посохом землю чертя, Холодно, странно и рано Вышло больное дитя. Будто играющий в жмурки С Вечностью — мальчик больной, Странствуя чертит фигурки И призывает на бой: Голос и дерзок и тонок, Замысел — детски-высок. Слабый и хилый ребенок В ручке несёт стебелёк...
Тогда я слушал биографию Добролюбова от многих, сейчас, перелистывая "Невидимую книгу", я узнал бесконечно многое, иногда до того, что безобидно посмеиваюсь: дело в том, что я давно знаю лично и близко одну живую книгу
Добролюбова - человека, который когда-то был ему ближе всех (пожилого уже теперь). Поэтому мне вдвойне важно и нужно узнать эту книгу, которую Вы мне прислали; книгу 1900 года я уже знал, но, кажется, не понимал; по крайней мере она понятней мне в связи с последней. Кажется, я начну теперь понимать в этом (добро-любовском) направлении всё больше. Мало удовлетворяли анекдоты, да и сам Добролюбов, просящий сахару, в чай у сестры Зинаиды Гиппиус (это было раз при мне). А „Невидимую книгу"мне очень надо. Ещё раз благодарю Вас от всей души. Искренне уважающий Вас Александр Блок» [16].
«Двойственность отношения к Добролюбову,
- со стороны Блока, по словам К. Азадовского, -сохраняется и в обращенном к нему стихотворении от 10 апреля 1903 г. В первой публикации (1907, альманах «Белые ночи») стихотворение не имело ещё заглавия «А. М. Добролюбов», а было посвящено «одному из декадентов». Только по эпиграфу из пушкинского «Жил на свете рыцарь бедный» («А. М. Д. своею кровыо начертал он на щите») можно было догадаться, что речь идёт именно о А.М.Добролюбове» [17]. Романтиче-ско-зыбкий, туманный, неуловимый и странный образ Добролюбова, нарисованный Блоком, был характерен для многих, знавших или слышавших о Добролюбове. Но кто же был той «живой книгой Добролюбова», о которой упоминает в письме Блок, о каком «пожилом» человеке там идёт речь? По мнению академика А. В. Лаврова, этим человеком скорее всего был гимназический друг его юности Владимир Васильевич, старший из четырёх братьев Гиппиусов. И действительно, обоих мальчиков связывала крепкая дружба, общие интересы, ими был задуман журнал «Горные вершины», они вместе писали стихи, нередко посвящая их друг другу. В 1893-1894 годы, по словам Вл. Гиппиуса, они проповедовали повсюду «новую литературную веру, известную уже по имени Метерлинка и носившую самую пренебрежительную кличку "декадентство" <...> Русских поэтов, - вспоминает Вл. Гиппиус,
- мы перечли и переоценили всех, откапывая самых неизвестных. Перед Пушкиным мы благоговели, к Лермонтову были холоднее, Тютчевым и Фетом зачитывались, Баратынского возвеличивали, Некрасова реабилитировали; среди современников искали близких, выуживали во всех журналах Мережковского и Минского; их стихи больше ценил Добролюбов, я "открывал" Случевского и заучивал Фофанова. Когда вышла книжка Бальмонта ("Под северным небом") и первый выпуск "Русских символистов", мы ре-
шили, что мы — не одни, и согласились ехать в Москву к Брюсову <...>. Мы познакомились с Брюсовым (студентом 2-го курса), но литературно разошлись с ним, отчасти из-за мальчишества с нашей стороны, но, может быть, и из-за того, что декадентские требования Добролюбова к поэзии показались Брюсову чрезмерными <...>. Мы пошли в редакцию "Северного вестника" <...> Волынский наших стихов ни за что не хотел печатать <...> Потом я стал бывать часто у Мережковских, Добролюбов — у Минского <...>. И оба вместе очень часто у Сологуба, тогда почти такого же презираемого, как и мы. Так прошёл год. Мы кончили свою Шестую гимназию и поступили в университет — оба на историко-филологический факультет; но внутренне мы всё больше расходились <...>. Я был проникнут Достоевским и отдавался влиянию Ницше <...>. - Определяя главную веру обоих, Вл. Гиппиус далее пояснял. — Добролюбов был декадент без упрёка, беззаветный, я скорее символист, потому что символизм - это уже измена декадентству, это уже соприкосновение одним концом с религией, с верованиями; символизму есть выход и к жизни, и к природе, и к общественности. Декадентство — крайнее самоутверждение личности < ..> Это предел всякого самообособления, это логический и психологический вывод из материализма, а не реакция против него, поэтому символизм мистичен, а декадентство -сенсуалистично» [18].
И всё же в вышеупомянутом письме Блока к Иоанне Матвеевне остаётся некая странность. Если «живой книгой» Добролюбова для Блока был старший из братьев Гиппиусов Владимир, а это, как мы попытались показать, не вызывает сомнения, то почему Блок его называет «пожилым», ведь Владимир Гиппиус был всего на четыре с половиной года старше Блока?! Здесь, видимо, надо учесть два момента, во-первых, в молодые годы разница в несколько лет кажется более значительнее, чем в зрелые годы, и во-вторых, у Блока было своё особое восприятие времени и возраста человека, что и сказалось на его оценки возраста Владимира Гиппиуса.
По признанию Брюсова, знакомство с Добролюбовым в 1894 году открыло для него «много нового в поэзии» [19]. Позднее он к нему охладел. «Стоило ли уходить в Соловецкий монастырь и на Урал, чтобы через пять лет прийти к старому, - записывает Брюсов в своём дневнике в начале 1903 года» [20]. Весьма иронически отзывался Брюсов о скитаниях и об «опрощении» Добролюбова в письме к С. А. Венгерову от 3 июля 1905 года: «Многоуважаемый Семён
Афанасьевич! - <...> Добролюбов эту зиму гостил у меня около месяца. Я лично довольно холоден к нему, но его высоко чтит моя сестра [21]. В настоящее время Добролюбов не более как интеллигентный начётчик, склонный к духоборству. Говорит мало (хотя, может быть, именно со мной), поучает истинам довольно элементарным, вроде того, что страдание нужно, что выше всех языков человеческих есть язык сынов божиих и выше всякой мудрости человеческой мудрость божия и т. д. Живя у меня, он прочёл литературу за последние 5 лет, которые он провёл в уединении, в пустыне. Особенно ему полюбился Ив. Коневский и философские книги Метерлинка. Написал он много писем разным видным людям: тому же Метерлинку, Льву Толстому, Мережковскому, Минскому и т. д. Давал мне читать. В письмах всё больше нравственные сентенции. Утверждает, что важна не литература, а "единое на потребу55. Теперь Добролюбов где-то на юге, в Самарской губернии. Живёт как простой работник, в крестьянской среде, работает и поучает <...>» [22].
Весьма критически отзывалась о Коневском и о Добролюбове 3. Н. Гиппиус. В творческих опытах Коневского она видела лишь безуспешные попытки самовыражения замкнутого «декадентского» сознания. В статье «Критика любви» (1901), касаясь предисловия Коневского к «Собранию стихов» А. Добролюбова, - «мучительного, уродливого, - но и детски жалкого, совершенно непонятного», - она характеризует Коневского как «духовного брата Добролюбова» такого же «бедного человека наших дней, который хочет и не может высказать себя, человеке в отчаяньи, погибающего, одного из тех, кого не слышат» [23].
Разумеется, легко теоретически вершить суд над человеком, страдания и душа которого закрыта и непонятна. А между тем «уход» Добролюбова, как позднее к Льва Толстого, нёс в себе религиозно-бунтарский, как сегодня принято говорить, креативный характер, связанный с грядущим социально-справедливым обновлением и коренным духовным преображением как самого человека, окружающей его жизни, так и России. В 1936 году в письме к сестре В. Брюсова Добролюбов писан: «Для меня всегда революция главным образом духовный переворот» [24].
К 1906 году Добролюбов перебирается к своим единомышленникам, к крестьянам Урала, Сибири, Пермской, Рязанской, Самарской и Оренбургской губерний. Крестьяне, объединяясь в общины, начинают именовать себя «Добролюбовыми». Сам Добролюбов нанимается беско-
рыстным батраком к самым бедным и обездоленным. Принцип «невидимого делания», по существу охватывающий всю сознательную жизнь Добролюбова, создание в России независимой общины земледельцев-крестьян - «свободных христиан», становится кредом и духовным помыслом всей его жизни. Существенной частью принятого на себя добровольного протеста против «образованного» общества и людей умственного труда стал для него строжайший самозапрет на писательство, в том числе и стихов. Со своей духовной миссией он прошёл по Крайнему Северу и Зауралью, по средней полосе России, по некоторым районам Азербайджана и Армении, лишь временами наведываясь в Москву и Петербург.
Религиозно-философское учение Добролюбова, изложенное в виде заветов, отчасти напоминающих Нагорную проповедь, в своих основных чертах было заявлено в сборнике «Из книги Невидимой» Сборник был издан женой В. Я. Брюсова Иоанной и его сестрой Надеждой, которые многие годы являлись поклонницами, а также корреспондентами и душеприказчицами Добролюбова.
Познав свободную волю своего «я» и признав «Бога как добро», пережив редчайшее озарение «светом своей личности», который, по его словам, был ничем иным, как продолжением света Творца [25], Добролюбов всей своей трудной жизнью, своим почти аввакумовским духовным борением демонстрировал драматическое величие Человека, способного на самые, казалось бы, невозможные, самые невероятные, почти титанические духовные подвиги.
«Человеку нужно только очиститься, - со страстной харизматичностью утверждал Добролюбов, - и тогда для него будут возможны и откровения, и непосредственное общение с духовным, невидимым миром <...>. Только телом и разумом занимаетесь все вы <...>, - выговаривал в своей проповеди Добролюбов, - а Дух Божий сокровенен от вас» [26].
Свое видение мира, что нашло отражение в его двух ранних поэтических сборниках лирики, он называл «момеитализмом», имея в виду мгновенность Божественного «озарения свыше разума», которое как откровение интуитивно и неподвластно суду интеллекта. Помимо оригинальной лирики, написанной «музыкой мысли», он создаёт ряд гимнов, псалмов, молитвенных стихов, исполняемых в христианских общинах добролюбцев. После революции следы Добролюбова теряются. До 1923 года он живёт в Сибири (недалеко от Славгорода), в 1923-1925 -близ Самары, занимаясь земляными работами,
в 1925-1927 годах он кочует по Средней Азии, потом работает печником в Азербайджане. В конце 30-х годов Добролюбов начинает чувствовать, что забежал слишком далеко вперёд своего времени, он прерывает тридцатилетнее молчание и возвращается к своему оригинальному творчеству, собирается оставить странничество и возвратиться к родным.
После 1937 года из-за отсутствия документов, которые были у него украдены, участились его аресты, и какое-то время он даже находился в колонии НКВД, в г. Закаталы Азербайджанской ССР. Начавшаяся в июне 1941 года война разрушила все его планы. О последних годах Добролюбова, как и о его смерти в городе Уджары в конце 1945 года, известно очень немногое [28].
В своём трактате «Символизм как миропонимание» (1903) Андрей Белый о человеке, скрывавшимся под загадочным шифром «А. М. Д.», написал, что Александр Добролюбов идёт к «светлому граду новой жизни». Этот одинокий образ русского символиста, поборовшего нашу трагедию, не может не волновать нас: мы тоже пойдём <...> но <...> куда пойдём мы, куда?» [29].
Романтический максимализм Добролюбова, стремившегося к сочетанию разумной веры и верующего разума, к изучению необъяснимого и даже духовно враждебного, его широчайший христианский демократизм, благоговение перед сотворёниой природой, полное слияние слова и дела не могли не привлекать к нему людей действенного, живого, творческого ума. Так, ещё в 1913 году А. Закржевский в своей книге «Религия. Психологические параллели» о профетиче-ской роли в жизни России таких личностей, как Добролюбов, писал: «Личность его <...> представляет собой что-то сверхжизненное, какую-то стихийную силу русского народа, его богатырство, <...> его надежду <...>. Слишком уж отвыкли мы от истинных боговидцев, от чудес, от подвижников, от святых - и не хочется верить, что они ещё среди нас... Но среди современных религиозных творцов личность Александра Добролюбова - единственная живая, яркая, необычная личность, и в ней загадка России, и в ней — её святыня» [30].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). - М. : Республика, 2005. - С.4.
2. Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). - М. : Республика, 2005. - С. 22-23.
3. Тютчев Ф. И. Лирика: В 2 т. Т. 1 - М., 1965.-С. 136.
4. Записки Петербургских Религиозно-фило-софских собраний (1901-1903). - М. : Республика, 2005.-С. 511.
5 .Пушкин А. С. ПСС. Т. 3. С. 117.
6. Пушкин А. С. Собр. соч.: В Ют. Т. 4. - М., 1960.-С. 428.
7. Http://ameshavkin.narod.ru/litved/grammar/lit/ gasparov/gasparl/gaspl .htm
8. СвягпловскийГ. Е. «...И путь держу на твой магнит» (Последний поиск по следам Александра Добролюбова) // Вопросы литературы. - 2004. №4.-С. 236.
9. РО ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. Ф. 77. Ед. хр. 214. Л. 7.
10. Мережковский Д. С. ПСС: В 17 т. Т. 1. -СПб.; М., 1912-1913. -С. 80-81.
11. Толстой Л. Н. ПСС. Т. 56: Дневник, записные книжки и отдельные записи 1907-1908. -М., 1937.-С. 47.
12. Там же. С. 442.
13. Толстой J1. Н. Переписка с русскими писателями.-М., 1962.-С. 340.
14. Толстой Л. Н. ПСС. Т. 56. С. 282-283.
15. Речь идёт о книгах издательства «Скорпион», которые И. М. Брюсова прислала Блоку, среди книг был и сборник А. Добролюбова «Из книги Невидимой» (М., 1905).
16. БлокА. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Т. 8. - Л., 1963.-С. 150-151.
17. Азадовский К. М. Блок и А. М. Добролюбов // Тезисы I Всесоюзной (III) конференции «Творчество А. А. Блока и русская культура XX века». - Тарту, 1975. - С. 99.
18. Владимир Гиппиус. Александр Добролюбов // Русская литература XX века. 1890-1910 / под ред. проф. С. А. Венгерова; подгот. текста А. Н. Николюкина. 2004. - С. 63, 166.
19. Брюсов В. Я. Дневники 1691-1910. - М., 1927.-С. 18.
20. Там же. С. 130.
21. Надежда Яковлевна Брюсова (1881-1951) - музыковед, с 1921 года профессор Московской консерватории по классу теории музыки и фольклора.
22. Литературное наследство: Т. 85. Валерий Брюсов. - М., 1976. - С. 678-679.
23. Антон Крайний (Гиппиус 3.). Литературный дневник (1899-1907). - СПб., 1908. С. 55-56.
24. Святловский Г. Е., Терентьев-Катан-ский А. П. Добролюбов А. М. // Русская литература XX века. Прозаики, поэты, драматурги: биобибл. словарь: В 3 т. Т. I. / под ред. Н. Н. Скатова. - М. : ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2005.-С. 626.
25. См. письмо А. М. Добролюбова от 24 авг. 1940 г. к единоверцам // Прометей. - 1980. -Вып. 12.-С. 312.
26. Добролюбов А. Из книги Невидимой. - М.,
1905.-С. 65-86.
27. Речь идёт о книгах А. М. Добролюбова:
1) Natura naturalis. Natura naturata (Природа порождающая. Природа порождённая). СПб., 1895;
2) Собрание стихотворений / сост. В. Брюсов; вступ. ст. И. Коневского. - М., 1900.
28. См.: Неизвестные письма Александра Добролюбова 1930-х годов / Публ. А. Кобрин-ского // На рубеже двух столетий : сборник в честь 60-летия А. В. Лаврова. - М. : НЛО, 2009. С. 317-323.
29. Белый А. Символизм как миропонимание. -М., 1994.-С. 352.
30. Закржевский А. Религия. Психологические параллели. Достоевский (3. Гиппиус, Д. С. Мережковский, Н. М. Минский, С. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, Андрей Белый, Вяч. Иванов, Алекс. Блок, Алекс. Добролюбов). - Киев: Издание журнала «Искусство», 1913. -С. 438.
Фёдоров Владимир Сергеевич, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
УДК 1 (165) Т. Н. БРЫСИНА
ЗНАНИЕ КАК ПРЕЗЕНТАНТ ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО И СОЦИАЛЬНОГО КОНТЕКСТА
Экспликация взаимосвязи метафизических, теоретико-методологических и социально-исторических факторов научного познания и знания; иллюстрация такой взаимосвязи на материале экономических и социологических концепций.
Ключевые слова: знание, конструирование, презентация, культурно-исторический контекст, социальная феноменология, наука, истина, модель.
Современные исследования знания в сфере философии осуществляются в очень насыщенном контексте, включающим в себя сложный конгломерат философских, научных, экономических, исторических, культурно-социальных и других компонентов самого разного характера (методологического, гносеологического, онтологического, аксиологического, прагматического и т. д.). Все они в той или иной степени, с той или иной результативностью оказываются условиями реализации самой познавательной активности и её результатов, в том числе и знания.
Исследование этого контекста как в синхронном, так и диахронном аспектах является необходимой задачей философии при постановке эпистемологической проблематики. При этом не имеет значения, о каком типе и виде познания идёт речь. Постановка такой задачи очерчивает широкий круг вопросов, из которого в данной статье рассматриваются два - теоретико-методологические и историко-культурные условия существования познания, презентация их
© БрысинаТ. Н., 2012
взаимозависимости в знании.
Теоретико-методологические условия инициируют поиск ответов на следующие вопросы: как познаём?, что познаём?, кто познаёт?, какова цель и средства познавательной деятельности? А самое важное (и самое сложное) - это поиск ответа на вопрос: каким образом всё это взаимосвязано? Понятно, что, находясь в «епархии» философии, эти вопросы не могут оставаться без внимания представителей других областей теоретической и практической деятельности, поскольку они дают возможность определять специфику и характер этих областей.
Тема связи метода и результата появляется в философии в самый ранний период её истории. Так, Парменид указывает на два пути познания, приводящих к различным результатам. «Один [путь] - что [нечто] есть и что невозможно не быть. Это - путь Убеждения (ибо он соответствует истине). Другой - что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть» [1]. Так задаётся различие истины и мнения, в основании которого оказывается различие необходимого и вероятного, а приводят к этим различным результатам, как считало большинство античных философов, пути разума и чувств.
