CC BY
61
Вестник ПСТГУ
Шохин Владимир Кириллович,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 89. С. 88-109
Б01: 10.15382Миг1202089.88-109
д-р филос. наук, профессор, зав. сектором философии религии
Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1;
Института философии РАН,
проф. кафедры философии и религиоведения
Богословского факультета ПСТГУ
Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6 [email protected] ОИСГО: 0000-0002-2111-8740
Почему бы Богу не существовать вне времени? К одной большой дискуссии
в аналитической метафизике
Аннотация: До середины ХХ в. Божественная вневременность не была предметом обсуждения, а в настоящее время она является предметом жарких дискуссий в аналитической метафизике, в которой можно выделить даже «сильные», «средние» и «слабые» позиции ее пропонентов и оппонентов, притом что последние позиции становятся все более преобладающими. Аргументы, приводимые обеими сторонами, демонстрируют сильные стороны аналитического метода, однако участников этой дискуссии объединяет то, что они полагают, что имеют доступ к самой Божественной природе, а не только к нашим понятиям о ней, обнаруживая, таким образом, черты докантовского мышления. В статье предлагается, в противоположность этому, решение более скромной задачи — определение того, какое решение обсуждаемого вопроса когерентно в конкретном религиозном мировоззрении, и автор приводит логические (прежде всего традиционные от Божественной неизменности) и иллюстративные аргументы в пользу того, что идея Божественной темпоральности хорошо соответствует мировоззрению панентеистическому, тогда как в теистическое она может быть встроена только с разрушительными последствиями для последнего. Завершается статья предположением, что наиболее когерентным представлением о Боге является ансельмовская идентификация Бога как того, «больше чего ничего не может быть помыслено», включая и атрибут вневременности, соответствующая классическому теизму, и соображением относительно того, почему вопреки этому в настоящее время панентеистические идеи становятся в западной философской теологии все более популярными.
Ключевые слова: метафизика, философская теология, темпоральность, вневременность, теизм, панентеизм, Писание, логические аргументы, иллюстративные аргументы, когерентность.
В. К. ШОХИН
История ситуации
До 1947 г., когда вышла книга Чарльза Хартсхорна «Относительность Бога», обозначенный в названии этой статьи вопрос считался бы риторическим, да им никто особенно и не задавался. Для всех было самоочевидным, что если можно и сомневаться в существовании Бога и даже отрицать его, то признавать это существование и не признавать его отличие от существования эмпирических вещей уже невозможно, хотя бы потому, что онтологические характеристики Творца и творений должны очень серьезно различаться. Это было ясно как день, по крайней мере для тех, кто знал философию Августина, Боэция и Ансельма и не отказывался рассуждать о Боге исходя не только из веры, но и из разума. Хартсхорн, поставивший это под сомнение, озаглавил так свою книгу совершенно логично. Ведь если Бога перестать мыслить с обозначенными базовыми предикатами всесовершенства, т. е. как Абсолюта, то постановка вопроса о Его «относительности» (он прямо и обозначил это как relativity) становится не только законной, но и единственно возможной1.
Дискуссия о божественной (а)темпоральности развернулась, однако, отнюдь не сразу после выхода книги Хартсхорна. Аккумуляция серьезных полемических настроений собралась примерно к началу 1980-х гг., поскольку в 1981 г. вышла полемическая статья католических философов Элеоноры Стамп и Нормана Кретцмана «Вневременность», в которой содержалась целая серия аргументов против тех, кто хотел бы заместить Божественную вневременность бесконечной длительностью во времени — от актуализации формулировок Боэция до применений специальной теории относительности2. А дальше положения этой статьи стали подвергаться критике и апологии, что совершенно естественно для аналитической философии, которая (как наследница философской классики начиная с платоновского Сократа) развивается в полемическом режиме, когда «философские результаты» материализуются через диалог в формате общезначимой аргументации3. Однако общий контровертивный режим этого способа философствования является лишь общей причиной упорной полемики по обсуждаемому вопросу до настоящего времени. Есть и более специальная. Фак-
1 Хартсхорн рассматривал Бога как главу «общества» (society) всех реальностей как опытов, не внеположенного ему, который, с одной стороны, составляет особую часть этого «общества», с другой — инклюзивное их целое, совершенно, однако, открытое для прямых влияний со стороны всех прочих (Hartshorne C. The Divine Relativity: A Social Conception of God (Terry Lectures). New Haven, 1948. P. 47). В одной из предшествовавших работ он выделял три возможных концепции видения Бога и выразил предпочтение «синтетической», по которой Бог, с одной стороны, может рассматриваться как в некоторых отношениях неизменный, абсолютный, актуальный и необходимый, в других — как изменчивый, относительный, потенциальный и случайный (Hartshorne C. Man's Vision of God and the Logic of Theism. Chicago, 1941. P. 11-12).
2 См.: Stump E., Kretzmann N. Eternity // Journal of Philosophy. 1981. Vol. 78. N 8. P. 429-447.
3 О функционировании аналитического формата философствования задолго до начала ХХ в., с которого привыкли отсчитывать существование аналитической философии, нам доводилось писать много. Последняя по времени публикация в виде ответа на резкую (и грубоватую) критику: Шохин В. К. Новый феномен: страсти по аналитической философии // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 4. С. 106-114.
тически речь идет о том, располагает ли еще религиозный разум рациональными ресурсами для апологии Бога как Личностного Абсолюта, или ему остается только приспосабливаться к различным модальностям его релятивизации, которая, по мнению многих, гораздо больше подходит к нынешней стадии духовной эволюции человека, чем та, что восходит к диалогам Платона и средневековым продолжателям античной метафизики4.
В дальнейших частях настоящей статьи мы прежде всего представим читателю самую общую карту (с очень большим масштабом) позиций пропонентов концепции божественной вневременности и ее оппонентов. Затем мы попытаемся выявить то, что тех и других религиозных метафизиков объединяет. Далее мы поставим и по-своему решим вопрос (кантовский по типу, очень непопулярный в аналитической метафизике), в какой мере сам разум компетентен в определении Божественной природы и какой способ работы в этой области был бы ему наиболее подручен. И только после этого мы попытаемся бросить некоторые дополнительные гирьки на одну из чаш весов, а читатель уже будет судить, насколько они окажутся весомыми, и заодно предложим некоторые предположения относительно того, почему сторонников божественной темпоральности становится сейчас больше, чем традиционалистов.
Два умножить на три
Оформить общую карту позиций в дискуссии о божественной (а)темпораль-ности оказалось не так трудно, как полагалось сначала. Эту работу уже проделала Наталья Денг (очень квалифицированный молодой философ, доцент университета Ёнсе в Сеуле) в монументальной статье «Вечность в христианской мысли» (Eternity in Christian Thought) для Стэндфордской философской энциклопедии (2018). А именно: она произвела стратификацию уже накопившихся позиций с одной и с другой стороны, выявив в обоих случаях сильные и прочие версии соответствующих «вердиктов». Пространство для дискуссии, с ее правомерной точки зрения, обеспечивается невозможностью вывести из текстов Писания решающие аргументы в пользу обеих доктрин. Такие пассажи, как Ты — тот же, и лета Твои не кончатся (Пс 101. 28), от века и до века Ты — Бог (89. 2), милость же Господня от века и до века к боящимся Его (102. 17), Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (Ис 44. 6) и даже в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен (Тит 1. 2) и Он есть прежде всего и им все стоит (Кол 1. 17) нуждаются в интерпретации, и «это там, где философская работа начинается», как верно считает и Брайан Лефтоу.
Сильная версия атемпорализма (pure atemporalism) представлена в той позиции, согласно которой Бог не только не локализуется во времени, но и не имеет
4 Показательно, например, в общем культурном контексте, что «давно восходящая новая звезда» а-теизма Джон Шелленберг ставит своей задачей не только завершить историю теизма (посредством своего знаменитого аргумента от неверия), но и открыть эпоху религии для «более развитой стадии человеческой эволюции», в виде, например, религии «скептической», ставшей у него постепенно «экспериментальной» (которая также могла бы потеснить конкурентов на поле нового религиозного сознания). Об этой религии см., в частности: Schellenberg J. The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca (N. Y.), 2009.
никаких черт какой-либо временности. Согласно Лефтоу, таковой была позиция Маймонида и Шлейермахера, тогда как современные метафизики здесь не упоминаются.
Средняя версия представлена интрепретацией Боэция у Стамп и Кретцмана (см. выше), и ее можно было бы идентифицировать как доктрину вневременной длительности (atemporal duration). Вневременность Бога состоит в том, что в Его «опыте» не испытывается никакой «последовательности» от прошлого к будущему через настоящее, а потому Он и неизменен. Но и Неизменное Существо живет всегда в «сейчас», а потому и «события» в его жизни в определенном смысле одновременны, но эта жизнь протекает все-таки в таким образом понимаемом «настоящем» и отличается поэтому от «чистого атемпорализма».
Третья основная версия атемпоральности представлена концепцией Б. Леф-тоу, суть которой заключается в том, что не только Бог, но и эмпирические вещи в конечном счете пребывают во вневременности. Если Стамп и Кретцман опираются на Боэция, то он — на Ансельма. Общий ход мысли здесь тот, что Бог не имеет никакой локации в пространстве (поскольку она может быть только у о-граниченных вещей), потому ничто и не движется по отношению к Нему, а поскольку любое изменение предполагает движение, то у Него (и по отношению к Нему) не может быть и никаких изменений, а вследствие этого и непротяженный Бог и все протяженные вещи имеют референтность в такой вечности, в которой нет изменений, а это и будет вневременность5. Поэтому Бог действует вне времени, но результаты Его действий осуществляются в определенных временных пунктах. Однако Лефтоу предлагает и более сильное средство против сомнений в обсуждаемом вопросе, допуская, что не только Бог, но и контингентные вещи существуют в конечном счете вне времени6.
Сильной версией противоположной доктрины будет то, что Н. Денг называет «чистым темпорализмом» (pure temporalism). Идея состоит в том, что Бог существует в нашем, физическом хронотопе и является таким же временным существом, как и мы, за тем только исключением, что эта временная продолжительность божественной жизни является бесконечной. Такова позиция Ч. Хартс-хорна (см. выше) и всего направления процесс-теологии, которая берет начало в его работах.
Средняя версия представлена Аланом Паджетом, считающим, что Бог изменяется, а потому и является темпоральным, но вневременность Его этим не отрицается, но может быть переформулирована таким образом, что Бог «относительно вневременен» (relatively timeless), так что не измеряется временем и не подпадает под все негативные последствия темпоральности (типа преходящести, потери чего-то бывшего и т. д.). По-другому, божественное время (ontological time) — другое, не наше, «измеряемое время» (measured time) в виде секунд, дней, столетий и т. д. Но здесь нет непреодолимого рва, так как Бог живет и в нашем
5 См. об этом отдельную главу его монографии о времени и вневременности, в которой он отстаивает понимание Божественных атрибутов у Ансельма: Leftow B. Time and Eternity. Ithaka (N. Y.), 1991. P. 217-245.
6 Этому была посвящена солидная статья Leftow B. Eternity and Immutability // Blackwell Guide to the Philosophy of Religion / W. E. Mann, ed. Maiden (MA), 2005. P. 48-77.
времени, а мы — в Его времени (хотя, кажется, Он все-таки больше в нашем, чем мы в Его)7. Компромиссной позиции придерживается и Лейн Крейг, у которого Бог вневременен без творения и «временен» вместе с творением. В соответствии с «Исповедью» Августина утверждается, что Бог вневременен вне творения (нельзя сказать «до творения», поскольку без творения не было и реального «до»), и нельзя сказать также, что Бог становится темпоральным с творением, поскольку «становиться» можно, лишь перестав быть одним и став другим. При творении Бог испытывает не внутреннее, но внешнее изменение, которое и вводит Его во время. Крейг предпочитает говорить о двух фазах жизни Бога, но у него возникают трудности с тем, как их разделить, поскольку вневременная жизнь с неизбежностью должна предшествовать временной, а потому и оказывается в определенном смысле также темпоральной (а это нарушает «симметрию»). Он соглашается на различение «двух времен» у Паджета (см. выше) и также признает некое третье, промежуточное «космическое время» (cosmic time). Расхождения между ними в том, что Крейг трактует «онтологическое время» как ньютоновское абсолютное время и соглашается на то, что «космическое время» есть некое собственное измерение божественного времени8.
Между двумя «лагерями» Денг помещает и промежуточные фигуры. Так, Ричард Суинберн начинал с решительного атемпорализма, но затем склонился к взгляду компромиссному, допуская время Бога «до» творения как «измерительно аморфное» (таковым считает его и Паджет). Среди других атемпоралистов она выделяет очень авторитетного британского теолога-кальвиниста и философа Пола Хелма (который принимает доктрину конечной иллюзорности времени как такового), Джона Эйтса (John Yates) и Кэтрин Роджерс, среди темпорали-стов — Джона Лукаса, одного из столпов реформатской эпистемологии Николаса Уолтерсторфа, лидера «открытого теизма» Уильяма Хаскера9, Дина Зиммер-мана, Гарриета Де Визе и Райана Муллинса10. Трудно понять, однако, почему она
7 Это не единственный случай колебаний Паджета. Так, он утверждает в той же монографии, посвященной данному вопросу, что Бог и просто темпорален, «поскольку состоит в реальном отношении с миром». А вневременность Бога он называет то «длительностной» (durational), то относительной (relative). В целом же он хочет совместить обе альтернативные друг другу доктрины вневременности и темпоральности (см.: Padgett A. God, Eternity and the Nature of Time. London, 1992. P. 19, 122, 130-131, 146 ).
8 Результаты мысленного сопоставления доктрины вневременности и темпорализма Крейг обобщил в статье для «Оксфордского руководства по философской теологии» (2009), где он, не отвергая до конца потенциал атемпорализма в духе Лефтоу, все же считает более убедительными такие устойчивые аргументы в пользу темпорализма, как аргумент от невозможности существования атемпоральной личностности, от Божественного действия в мире и от Божественного знания темпоральных фактов (см.: Крейг У. Л. Божественная вечность // Оксфордское руководство по философской теологии / пер. с англ. В. В. Васильева. М., 2013. С. 238-255).
9 «Открытый теизм» (open theism) можно рассматривать как «теологический ревизионизм», суть которого в ограничении абсолютности Божественных атрибутов, прежде всего всезнания; будущее является так же открытым для Бога, как и для нас. Отсюда преимущественно и само название этого направления философской теологии.
10 Denge N. Eternity in Christian Thought // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https:// plato.stanford.edu/entries/eternity/ (дата обращения: 09.05.2020).
не упоминает такого изобретательного аналитика, как Томас Моррис, который предложил сопоставление аргументов с той и другой стороны, отдав предпочтение темпорализму11.
Аргументы, контраргументы и общая презумпция
Практически все перечисленные позиции тонко оспариваются их оппонентами. Боэциевская доктрина Стамп и Кретцмана вызвала закономерный вопрос относительно того, как можно даже такую длительность, как «вечное сейчас», полагать вневременной, поскольку любая длительность должна считаться все-таки темпоральной12. С другой стороны, показалось не совсем последовательным, что нечто «вневременно настоящее» может быть субъектом восприятия «временно настоящего»: ведь сами акты восприятия этого субъекта должны тогда находиться в состоянии становления (а это ставит под сомнение его вневременность)13. Лефтоу обратил внимание на то, что эта «перцептивная встреча» должна совершаться в пространстве одновременности, но тогда не только одно «встречающееся», но и оба должны оказаться темпоральными14. Были представлены аргументы и в связи с апелляцией к теории относительности (прежде всего, что делаются выводы из специальной теории относительности, которые могут корректироваться общей теорией). Некоторые оппоненты Лефтоу считают найденный им выход из положения (напомним, что это отрицание темпоральности не только Бога, но и всех вещей) достаточно изобретательным, хотя и требующим дальнейшей доработки15, тогда как другие высказывают претензии даже в связи с его исходным утверждением отсутствия пространственности между Богом и вещами.
Возражения вызывают и доктрины божественной темпоральности. Отмечается, что «сильная версия» Хартсхорна сталкивается с библейскими характеристиками Бога, а также с современной космологией, которая больше поддерживает начальность мира, чем его безначальность16. Одна из основных претензий к теории Паджета состоит в том, что, несмотря на эффектность различения «измеряемого времени» и «божественного времени», оно больше похоже на метафору, чем на всесторонне продуманную концепцию, да и отождествление второго времени со «строго онтологическим смыслом "времени", используемым в философии», является больше оценочным, чем проясняющим суть дела. Что же касается версии Крейга, то отмечается, что, с одной стороны, он отрицает существование Бога «до» творения, с другой — сам Его «переход» во «внешнее изменение» должен был осуществиться в каком-то времени (см. выше).
11 См. эту панораму позиций в его сравнительно компактном «компендиуме» по философской теологии: Morris T. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill), 1991. P. 121-136.
12 Этот аргумент был приведен не только у темпоралиста Крейга, но даже у такого твердого атемпоралиста, как Хелм (см.: Helm P. Eternal God. Oxford, 1988. P. 35).
13 См., в частности: Padgett A. Op. cit. P. 69.
14 См.: Denge N. Op. cit.
15 Крейг У. Л. Указ. соч. С. 255.
16 Н. Денг сама выдвигает это замечание (см.: Denge N. Op. cit.).
Но если суммировать аргументы и против вневременности Бога и против Его темпоральности, то первые из них сводятся в основном к трем: (1) аргументы от Божественного знания темпоральных фактов; (2) аргументы от Божественного действия и (3) аргументы от Божественнной личностности. Н. Денг формулирует в общем виде (1) в виде следующего силлогизма: 1) Бог всеведущ;
2) если Он всеведущ, то Он знает основоположные «темпоральные факты»;
3) следовательно, Он их знает; 4) если эти факты есть, то Он знает их; 5) если Он их знает, то знаемое Им претерпевает изменения; 6) если Он знает изменения, то Он сам изменяется; 7) если Бог изменяется, то Он темпорален. Аргумент (2), обработанный, вероятно, наиболее продуманно Р. Муллинсом, сводится к тому, что если Бог сосуществует с миром и поддерживает его существование в каждый момент, то Он должен состоять в каузальных и прочих отношениях с ним, а это мало совместимо с вневременностью. Аргумент же (3) развертывается через рассуждение о том, что Бог, понимаемый нами как личностное начало, должен был бы быть способен к воспоминаниям, предвосхищениям, рефлексии, размышлениям, решениям, намерениям и прочим ментальным актам, каждый из которых является темпоральным, а потому, если мы признаем того Бога, о Котором свидетельствует Библия, мы должны признать и Его определенную темпоральность17. Однако Денг не приводит некоторых других. Например, У. Хаскер апеллировал и к литургическим текстам, из которых христиане знают, что Христос умер, воскрес и еще придет, а Бог вневременный всего этого знать не может18.
Аргументы в пользу вневременности Бога сводятся преимущественно к (1) концепции Всесовершенного Существа, (2) концепции Божественного предве-дения, (3) апелляции к теории относительности. В позиции (1) акцент ставится
17 См., к примеру: Morris T. Op. cit. P. 131, 136; Крейг У. Л. Указ. соч. С. 238. Коротко и общедоступно эти аргументы обобщил У. Хаскер в статье для «Кембриджского руководства по философской теологии», составленного Ч. Талиаферро и Ч. Мейстером (2010), которую можно было бы назвать и кратким катехизисом темпорализма. Здесь он задается риторическим вопросом (и озадачивает им читателя): как вневременное существо может действовать во времени? На это можно еще возразить, что допустимо признать единый вневременный божественный акт, включающий все действия, следствия которых являются (appear) во времени. Сложнее, однако, осмыслить, как такое существо может реагировать на земные события: обратная связь (feedback) между атемпоральным и темпоральным метафизически трудно объяснима. Еще сложнее объяснить, как вневременный Бог может знать то, что происходит именно «сейчас». Для этого Он опять-таки должен существовать во времени. Хаскер считает, однако, что важнее понять само происхождение этой «маловероятной» доктрины вневременности. В Писании нет никаких ясных указаний на вневременность, зато их много на то, что Бог есть существо живое и реагирующее на всё во времени. «История вневременно-сти» начинается с Парменида, который настаивал на том, что подлинная реальность должна быть не просто неизменна, но и абсолютно неделима. Ее продолжил Платон, убежденный в том, что совершенное сущее должно быть неизменным, поскольку изменения могут быть либо в лучшую сторону, либо в худшую, а где нет изменений, там нет и времени. Отсюда и учение о вневременности Бога у Августина, а также у Боэция и других его последователей (см.: Hasker W. Eternity and Providence // The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / C. Taliaferro and C. Meister, ed. Cambridge, 2010. P. 82-83).
18 Ibid. P. 83.
на том, что если Бог есть Всесовершенное Существо, то Он должен обладать и самым совершенным способом существования, а любая темпоральность есть менее совершенный, чем вневременность, способ существования, поскольку она неизбежно связана с «приобретениями» и «потерями», а также с преходяще-стью, но также и на том, что вневременность необходимо связана с неизменностью, которая также относится к высшим модусам существования, подобающим Богу. В позиции (2) выдерживается идея, что полное знание будущих контингентных событий (а именно такое знание «делегируется» Богу классическим теизмом) невозможно, если Бог существует во времени. А в позиции (3) прежде всего отстаивается мысль, что, согласно теории относительности, все темпоральное должно быть и пространственным, тогда как нахождение Бога в пространстве мало кому придет в голову отстаивать.
Некоторые участники полемики признают убедительность позиции оппонентов, но и при этом считают свою позицию более убедительной. Так, Крейг признает, что допущение того, что существование во времени (даже бесконечном) — менее совершенный модус существования, чем существование вневременное, может иметь вес, но допускает и то, что сознание хода времени может не только отягчать (печалить) субъекта этого сознания (а именно это по его, и не только по его мнению, составляет едва ли не основную мотивацию атемпора-листов), но и обогащать его (наподобие восприятия музыки)19. А Хаскер готов допустить, что Бог действительно неизменен, но только в плане Его характера, любви и надежности в общении с нами. Изменения также необязательно должны быть к лучшему или к худшему, но могут быть нужны, с его точки зрения, «для поддержания неизменного состояния совершенства». И вообще, для того чтобы правильно понять, в каком смысле можно говорить здесь о темпораль-ности Бога, следует понять и то, что «время не есть независимо существующая реальность, с которой Богу следует иметь дело, но скорее оно — как изменяемая последовательность событий — внутренне присуще (inherent) природе Бога»20.
Такова основная, притом, конечно, очень «укрупненная», карта диспозиций обеих сторон с соответствующей аргументацией. На каждого непредвзятого читателя представленная аргументация не может не произвести впечатления своей тщательностью и продуманностью, и если мы скажем, что в некоторых (хотя и не во всех) случаях она относится не только к типичным, но и к очень хорошим образцам применения аналитического метода к метафизическим проблемам, вряд ли ошибемся. Притом это в основном спор не ради победы над конкурентами и продвижения своей доктрины (что в той или иной степени имеет место в любой философской контроверсии), а ради понимания того, в какой мере и каким образом мы можем и в настоящее время отстаивать то понимание Бога (а потому в конечном счете и религиозной жизни), которое было добыто много столетий назад лучшими философскими умами через христианизацию платонизма.
19 Крейг У. Л. Указ. соч. С. 238.
20 Hasker W. Op. cit. P. 84. Он дает ответ и на то основное возражение со стороны «атемпо-ралистов», что изменчивость (лежащая в основании темпоральности) должна быть направлением в сторону либо улучшения чего-то, либо ухудшения, но и в применении к Богу вечность во времени может быть чем-то вроде постоянного поддержания себя в стабильной форме.
Однако «результирующая картина» напоминает апоретическое положение дел во многих диалогах Платона, когда дилемма так и остается неразрешенной после многих трудов, затраченных на ее преодоление. А еще больше она напоминает вердикт Канта о паралогизмах чистого разума, в которые этот разум попадает в тех материях, которые превышают его возможности. В самом деле, участники дискуссии о Божественной (а)темпоральности так или иначе придерживаются того, что им все-таки достаточно открыт доступ к самбй Божественной природе, и дело только в том, чтобы обеспечить этот доступ наиболее последовательными умозаключениями. А именно эта «доктрина» представляется проблематичной в самую первую очередь, во всяком случае для каждого (а таковы участники дискуссии), кто считает себя «аффилированным» не только чистым разумом, но еще и религиозным, поскольку без признания «зазора» между нашими когнитивными возможностями и божественной действительностью нет реальной религии. А потому мы бы предложили временно отказаться от претензий считать, что мы можем знать, имеется ли в Божественном существовании какая-либо «доза» темпоральности (пусть и другой, чем наша, о чем весьма интересно рассуждал Паджет — см. выше), каков ее «объем», или она отсутствует вовсе, и ограничиться тем, как последовательнее мыслить это в рамках определенного религиозного мировоззрения. Кант, конечно, был не совсем прав в том, что разум может познавать только то, что он производит сам, но совершенно очевидно, что когерентность понятий для него гораздо доступнее, чем «когерентность реальности», тем более божественной. Но и до него каппадокийцы в споре с евномианами также настаивали на том, что ортодоксия о Боге для нас гораздо доступнее, чем знание Бога21.
А потому мы бы поставили прежде всего вопрос: какое представление о божественной (а)темпоральности больше соответствует реальному теизму в его отличии от других основных форм религиозного мировоззрения? И это будет оправданно уже потому, что подавляющее большинство участников вышеописанной метафизической дискуссии считают себя именно христианскими теис тами.
Философия панентеизма и христианский теизм
Поставленный вопрос допускает довольно ясное решение. Доктрина божественной темпоральности вполне последовательна в рамках панентеистиче-ского мировоззрения, которое является прямой альтернативой теистическому. Данное мировоззрение известно во многих версиях, но его ядро соответствует
21 Василий Великий подчеркивал, что для нашего познания малодоступен не только Бог, но и сотворенные вещи и даже то, что содержится в самом человеке (Adv. Eunom. III 6). Сущность же Божия для человека совершенно непостижима, так как Бог не явил ее даже Аврааму, Исааку и Иакову и превосходит знание не только человеческое, но и ангельское. Она доступна лишь Самому Богу, а потому то, что говорится знающими о сущности Божией, выражается иносказательно (I. 13, 14). Доступны же для человеческого познания поэтому только «энергии» (действия) Бога (Ep.234.1). Это разграничение имеет прямое отношение к обсуждаемому вопросу, поскольку бытие Бога во времени или вне его никак не может относиться к Его действиям.
тому представлению о Божественном Первоначале, согласно которому оно является не трансцендентным по отношению к миру, но так или иначе развивающимся в нем и через него22. Будь то теософия Бёме—Шеллинга—Бердяева, где оно эволюционирует через самосовершенствование через свой «рост» из своей же темной первоосновы (Ungrund); динамический идеализм Гегеля, где оно постепенно достигает самоосознания и самоузнавания через инкарнирующий его человеческий разум; квазитеистический эволюционизм Тейяра де Шардена, при котором Логос мыслится не только как Бог и человек, но и как организующее и объединяющее (не только морально, но и физически) начало космоса; активный эманатизм Рамануджи, где оно мыслится как душа того «тела», которое есть мир; процессуальная теология биполярного божества Уайтхеда-Хартсхор-на-Гриффина или другие версии того же мировоззрения — во всех этих случаях оно мыслится имманентным миру. Вследствие этого панентеизм в любой позиции несовместим с теистическим креационизмом, который составляет единственно возможную модальность взаимоотношения Бога с иноприродным ему миром, несущим в себе печать своего Создателя, но никак не являющегося серией его манифестаций. Совершенно не случайно, что «относительность Бога» у Хартсхорна, к которому и восходит дискуссия о возможности божественной темпоральности в аналитической метафизике (см. выше), и была откровенным «панентеистическим манифестом», нацеленным на пересмотр традиционной теистической картины мира. А это позволяет также видеть, что преобладающие попытки встроить темпоральность в Божественную природу можно идентифицировать и как попытки адаптировать теизм к панентеизму, а по-другому — установить компромисс между креационизмом и «божественным эволюционизмом», которые на деле несовместимы.
Этого общего положения вполне достаточно для утверждения о несовместимости реального теизма с «божественным темпорализмом» in genere, но еще не для конкретного обоснования естественности для него учения о Божественной вневременности. Для этого обоснования есть свои аргументы — и приведенные «атемпоралистами», и еще не приведенные ими. В случае с христианским теизмом (а именно он находится в центре нашего внимания) их можно было бы распределить на несколько классов.
22 Термин Panentheismus был инаугурирован, как известно, философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе, который ввел его при обсуждении соотношения единого / многого в общем контексте учения о том, что «Единое содержит в себе и через себя также всё», «и поскольку в видении сущности вещей (Wesenschauung) узнается, что Бог также есть всё в себе, под собой и через себя (Gott auch Alles in, unter und in sich ist), это познание могло бы быть названо панентеизмом». При этом он уточняет, что если более известное (но и амбивалентное) понятие пантеизма понимать как то, что «мир и человек, также и человеческий дух каким-то образом существуют в Боге», то такой «пантеизм» можно принять и в рамках введенного им понятия, но если данный термин понимать так, как он употребляется в пейоративном смысле, а именно в таком, что здесь подразумевается, что нечто конечное или даже сам мир как совокупность всего конечного принимается за Бога, то с таким учением обозначенное им не имеет никаких дел (см.: Krause K. C. F. Vorlesungen über das System der Philosophie. Güttingen, 1828. S. 256).
Христианский теизм невозможно изолировать от свидетельств религии Откровения, от Писания и Предания. Касательно Писания Б. Лефтоу был в целом прав, утверждая, что его свидетельства по интересующему нас вопросу нуждаются в интерпретации, т. е. не дают однозначного подтверждения в пользу божественной темпоральности (sui generis) или вневременности. Однако некоторые из них, притом весьма важные, дают «перевес» второй позиции. Так, хотя сказанное во втором послании апостола Петра, что у Господа тысяча лет, как один день, и один день, как тысяча лет (2 Пет 3. 8, ср.: Пс 89. 5) и производит впечатление указания лишь на «другую темпоральность» (в сравнении с человеческой), контекст не дает оснований заподозрить здесь что-либо вроде «божественной хронологии» или указания на какую-то характеристику Божественной природы, а представляет собой лишь образное обоснование того, что нет смысла вводить человеческие соображения в исчисление сроков Второго Пришествия Христова. С другой стороны, приведенная уже выше цитата из апостола Павла — о вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен [ярб xp^vwv aiwviwv] (Тит 1. 2) — дает, по крайней мере, четкое свидетельство об апостольском «онтологическом видении» до-временного существования Бога.
Что касается Предания, то хотя Божественная вневременность всерьез не обсуждалась (с чего мы и начали весь разговор), помимо знаменитой августи-новской демонстрации того, что любая темпоральность есть творение, не применимое к Творцу23, можно вспомнить о неприменимости к Нему делений времени и даже представлений о времени у свт. Григория Богослова24. А в авторитетнейшем для христианского Востока и Запада сочинении корпуса Ареопа-гитик «О божественных именах» о Боге говорится как о «Причине и вечности и времени», т. е. о Его трансцендентной атемпоральности (Х.2).
Некоторые же тексты литургической письменности позволяют понять, вопреки общей ссылке на них У. Хаскера (см. выше), что даже после вхождения Бога в мир и в его темпоральность через воплощение, земную жизнь и земную смерть Второй Ипостаси темпоральность не затронула Ее Божественную приро-
23 Напомним, что речь идет о знаменитом разделе «Исповеди» (XI.15—16). См.: «Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и "тогда". Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим...» (Блаженный Августин. Исповедь. Минск, 2006).
24 Как в Слове 38, на Богоявление или на Рождество Христово: «Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова "был" и "будет" означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий — всегда. И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его) через набрасывание некоторых очертаний оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен...» (курсив наш. — В. Ш.) (Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. СПб., 1912. Т. 1. С. 542).
ду25. А это видение точно соответствует смыслу вероучительного канона IV Вселенского собора, согласно с которым две природы Бога Воплощенного следует считать не только нераздельными, но и неслиянными. Поэтому, вопреки рассуждению У. Крейга о «двух фазах жизни» Бога, следует предположить, что в соответствии с христианским теизмом «Божественная фаза» остается только одна, притом не только после сотворения мира, но даже и после божественного вхождения в этот мир. Разумеется, это аргументы от того, что сверхразумно (какова природа и всех христианских догматов, в том числе и этого — христологическо-го), но христианство ведь никогда и не отрицало, что его основоположения имеют именно такую «фактуру», хотя не отрицало и за разумом доступа в то, что первоначально открывается Богом.
В этом отношении из приведенных рациональных аргументов в пользу Божественной вневременности самым убедительным представляется аргумент от «теологии Совершенного Существа». Мне кажется, что этот аргумент идет дальше «места остановки» (нео)боэцианской концепции. В той концепции реализуется интуиция неразделяемости Божественного опыта временными делениями (и в этом отношении она совершенно валидна26), а в ансельмовской теологии делается следующий шаг — к метафизической демонстрации малоприменимо-сти к Богу представления о темпоральности как таковой.
В самом деле, реальную темпоральность (любая, будь то обычная или даже божественная, «онтологическая», которую решил ввести Паджет) очень трудно мыслить без изменчивости иначе как онтологически бессодержательной. Но изменчивость есть переход некоторой вещи из состояния 80 в 81, далее в 82, 83, 84 и т. д., который может быть присущ лишь вещи сотворенной, собственно «переходной» — той, само существование которой и начинается с перехода из небытия в бытие. И даже простой проход из одной временной точки 11 в 12, 13 и т. д. на деле является сменой состояний, как старение, которое, кажется, не только к теистическому Богу, но и к единицам политеистического пантеона
25 Ср. хотя бы: «Кто не прославит Тебя, Всесвятая Дева? / Кто не воспоет девственного рождения от Тебя? / Ибо вне времени воссиявший от Отца Сын Единородный, / Он Самый произошел от Тебя, Чистой, неизъяснимо воплотившись...» (богородичный догматик 6-го гласа), а также: «Во гробе плотски, во аде же с душою как Бог, в раю с разбойником и на Престоле был с Отцом и Духом, все исполняющий, неописанный» (из часов Пасхи), где последнее означает Божественную вневременность, а всё вместе ее «параллельность» важнейшим событиям, последовавшим после вхождения во время. Литургические тексты направляют мысль и в сторону понимания того, что темпоральность ангелов (вневременность в собственном смысле может быть только у Существа Нетварного — см. ниже) не совпадает с нашей. Так, в гимне литургии преждеосвященных даров «Ныне силы небесные с нами незримо служат...» ныне вряд ли означает синхронность, но скорее определенную «корреспондентность» той литургии, которая служится на земле, и той, что выше. Конечно, это не доказуемо, но тому, кто ищет в богословии доказательств в собственном смысле, как мне кажется, там нечего делать.
26 Boet. Consol. V.6.9-11. См.: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни, это с очевидностью явствует при сравнении ее с временными явлениями. У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое» (Боэций. Утешение философией, и другие трактаты / пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина. М., 1996. С. 233).
малоприменимо. А то, что хотелось бы темпоралистам, настаивающим на том, что Бог должен быть бесконечным во времени (everlasting), оборачивается исходя из этого тем, что им явно не хотелось бы — чтобы Бог был и бесконечно стареющим.
О невозможности же мыслить для теистического Бога «преемственность» или последовательность состояний, а также изменений в худшую или даже лучшую сторону либо каких-либо «приращений» писали многие древние христианские авторы, имевшие возможность твердо опираться на Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов. У Которого нет изменения и ни тени перемены (пар' ю' ои'к eVi лараА1ауп п тролп? алоога,аоца) [Иак 1. 17] начиная уже с Тертуллиана (в диапазоне 155-240) и Новациана (ок. 200-258)27. Последний момент весьма важен: изменяющееся начало не может содержать в себе обозначаемого и апостолом совершенства, которое есть и безначальная полнота бытия, поскольку бытие, должное постоянно вос-полняться, несовместимо с понятием Всесовершенного Существа или такого, которое есть, по точному выражению Ансельма Кентерберийского в «Прослогионе» (II.1), «то, больше чего нельзя ничего помыслить» (quo nihil majus cogitari possit), а это начиная с его времени стало «определением» Бога теистов. Из этого следует, что Бог теистической религии не может содержать в себе темпоральности, если саму темпоральность мы понимаем когерентно, т. е. логически последовательно, а не метафорически, а данное понятие, кажется, не относится к таким, которые можно употреблять иносказательно.
Правда, в истории философской мысли уже давно была оформлена весьма влиятельная концепция начала бесконечного во времени. Речь идет о безначальной, но постоянно изменяющейся по самой природе, эволюционирующей в проявленных мировых формах и инволюционирующей обратно в нечто вроде онтологического атома бессознательной и активной первоматерии женского рода Пракрити в индийской системе санкхья. Но она не только совсем не похожа на теистического Бога, но, согласно убедительному мнению комментаторов базового текста этой системы, была и задумана как альтернатива другим способам мирообъяснения, в первую очередь прототеистическому28. Я думаю, что при
27 См. толкование Иак 1. 17 у Новациана: «[Бог] никогда не превращается в какие-либо формы или не изменяется, чтобы через изменение не показалось, что Он смертен. Ведь изменение при превращении [качеств] в определенном отношении является смертью. Потому и не происходит к Нему никогда добавление какой-либо части или славы (чтобы никогда не казалось, что Ему недостает совершенства), и в Нем нет никакого недостатка» (Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I—VIII веков. Новый Завет XI. Кафолические послания / ред. тома Д. Брэй. Тверь, 2008. С. 19).
28 В комментарии к стиху 61 «Санкхья-карики» Ишваракришны (ок. V в.) комментаторы Парамартха (ок. VI в.), а также авторы «Санкхьясаптати-вритти». «Джаямангалы», «Матхава-вритти» и авторитетный Гаудапада, автор нормативного толкования «Санкхья-карика-бха-шья» (ок. VII в.), представляют Пракрити как имеющую в качестве причины мира преимущества перед Божеством-Ишварой, «собственной природой» (свабхава), атомами и временем. При этом все названные комментаторы включают и антитеистический стих, взятый из «Ма-хабхараты»: «Неведущий [истину] человек, не хозяин своего счастья и несчастья // Направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад» (III.31.27 по критическому изданию). Смысл стиха
современном феминистическом тренде в западной культуре у этого женского первоначала есть неплохие шансы на доступ в «консенсусную» философскую теологию в очень недалеком будущем29. Но здесь для нас важно то, что любое па-нентеистическое божество с его динамической темпоральностью, опирающейся на его изменяемость (см. выше), находится в определенном типологическом согласии с этим первоначалом30.
Этим восточные параллели, значимые для нашей темы, однако, отнюдь не ограничиваются. Аргумент «темпоралистов», согласно которому вневременное Первоначало не может нести в себе атрибуты личности, очень напоминает один из наивных, но весьма ходовых буддийских аргументов против существования Божества-Ишвары, согласно которому начало бестелесное не может участвовать в созидании миров — за отсутствием «нужных органов» для этого. А дополнительным аргументом в пользу вневременности того Бога, который не является панентеистическим, может быть и тот, что в непантеистических религиозно-философских системах неизменность считается обязательным атрибутом трансцендентного Божества. Один из примеров дает едва ли не самая авторитетная система индийской философии адвайта-веданта, в базовых текстах которой обоснованию данного атрибута посвящен специальный сегмент31. А в текстах
в том, что Ишвара — авторитарный правитель, не оставляющий человеку никакой свободы выбора. Однако для закрепления результата Гаудапада предлагает и совсем другой аргумент — от радикальной природной несхожести Божества и мира, которая препятствует признанию первого в качестве причины второго (см.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна «Санкхья-карика». Гаудапада «Санкхья-карика-бхашья». Вачаспати Мишра «Таттва каумуди» / изд. под-гот. В. К. Шохин. М., 1995. С. 230-231, 302).
29 Так, очень конъюнктурные и занявшие хорошую нишу в философской теологии Ч. Та-лиаферро и Ч.Мейстер в совсем недавней «Современной философской теологии» выразили уже убеждение в том, что философская теология может прекрасно практиковаться представителями и а-теистических религий (буддисты, например, вполне могут считаться теологами уже потому хотя бы, что опровергают веру в Бога), и «дружественными» к религии атеистами. Они утверждают также, что «нехристиане могут делать христианскую теологию, и мы думаем, это возможно, что нехристианский философ даже лучше справится с этой работой, чем христианский. Но не все (надо было бы добавить: «как ни удивительно». — В. Ш.) с этим соглашаются» (Taliaferro C., Meister C. Contemporary Philosophical Theology. L.; N. Y., 2016. P. 2-4, 8). Конечно, требование женского равноправия в философской теологии (вплоть до «уравнения прав» с Богом и богинь, уже, кстати, выдвигаемое в Европе), как и во всем остальном (уже не раз выдвигавшееся, например, у англичанки Грейс Янцен) должно приниматься во внимание еще более внимательно, чем другие «права меньшинств» в западной (а)теологии.
30 Вопреки исторической полемике. Тот же Рамануджа, авторитетнейший представитель вишнуитской веданты, полемизировал с космологией санкхьи (как и все ведантисты), в том числе и с концепцией Пракрити, отстаивая одновременно тот базовый тезис, что Брахман должен быть не только инструментальной, но и материльной причиной мира.
31 Так, этому уделяется значительное внимание у Шанкары (VII—VIII вв.) в «Брахма-су-тра-бхашье» (III.1.14-21), ср. его же важный трактат «Упадешасахасри» (1.2.104-105; II.7.3) и стихотворный комментарий его ученика Сурешвары к приписываемому ему толкованию на «Тайттирия-упанишаду» (ст. 140-151). Среди обозначений Божества как неизменного в ад-вайта-веданте был популярнен термин kft^astha — букв. «стоящий на вершине», «занимающий высшую позицию», что подразумевало и преимущество неизменности перед любой изменчивостью.
классической йоги «семя всеведения», содержащееся в Ишваре, и прямо координируется с неприменимостью к нему временных различий32.
Помимо этих логических аргументов против допущения божественной тем-поральности в теизме можно привести и такие, которые можно обозначить и как аналогические, иллюстративные. И это более чем допустимо, поскольку в фило-софско-теологической дискуссии обычно используются, помимо средств доказывания (и даже больше, чем они) и средства убеждения, ибо здесь мы имеем дело не с той рациональностью, которую знаем из точных наук (что не выводит ее, конечно, за границы рациональности как таковой).
Едва ли не самым сильным своим аргументом «темпоралисты» считают обычно тот, что Бог теистической религии, следовательно и христианства, не есть Бог парменидовский или платоновский, а совсем другой — библейский, который реагирует на изменения ситуаций и просьбы к Нему темпоральных существ (прежде всего людей), а для того чтобы взаимодействовать с ними, Он должен и жить в том же хронотопе, что и они (см. выше). Казалось бы, на это уже трудно что-либо возразить. Но вот Клайв Стейплз Льюис, который в своем известнейшем трактате «Просто христианство» (1950), направленном и против пантеистической «творческой эволюции» Бергсона, сделал предположение не только о том, что Бог из вечности слышит молитву пилота в падающем самолете, но что если писатель напишет: «Мэри отложила работу. В следующее мгновение раздался стук в дверь», в его времени между этими событиями может пройти не мгновение, но даже три часа, пока он думает о Мэри, а потому, по аналогии, и «поток времени, в русле которого движется жизнь нашей Вселенной, отражается на Боге и последовательности или ритме Его действий не больше, чем отражается поток воображаемого времени в повести на творческом процессе ее автора»33.
На деле Льюис оказывается здесь продолжателем той очень древней религиозно-философской рефлексии, которая уподобляла (и продолжает делать это иногда и до сих пор) Логос человеческому писателю или поэту34. Первый прецедент мы здесь имеем еще у стоиков, которые, по свидетельству Цицерона в знаменитом его сочинении «О природе богов», метнули, на мой взгляд, точнейший снаряд в эпикурейцев, заметив, что предположение о «слепом происхождении» вещей волнующе целесообразного мира из одних только стихийных атомов
32 Этому посвящены «Йога-сутры» I.25-26, где после указания на «семя всезнания» (речь идет о «семени» потому, что знание, как отмечают их комментаторы Вьяса (ок. V-VI вв.) и Ва-часпати Мишра (Х или XI в.), не имеет предела) говорится «И даже древних учитель — из-за отсутствия временных ограничений» (ка1епапауассИе(1Ш:).Смысл в том, что Ишвара может считаться современником прамудрецов, живших и в предыдущие мировые эпохи. Об этом и об аналогиях между пониманием природы Божества в этих текстах и ансельмовским «то, больше чего нельзя помыслить» см.: Шохин В. К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П. А. Гринцера / Н. Р. Лидова, ред.-сост. М., 2008. С. 447, 432).
33 Льюис К. С. Просто христианство. Любовь. Собр. соч.: в 8 т. Т. 1 / пер. с англ.: И. Чер-ватая, Н. Трауберг. М., 1998. С. 152.
34 См. специальную статью на эту тему: Shokhin V. Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation // De Gryuter Open Theology. 2016. Vol. 2. P. 804-817.
равнозначно гипотезе об анонимном происхождении текста «Анналов» Энния из разбросанных как попало латинских литер (II.37)35. Впоследствии вместе с «Анналами» стали приводить в пример «Энеиду» Вергилия вследствие ее художественных совершенств, и в XVIII столетии данная аналогия мыслилась уже как самоочевидная и для Ричарда Бентли, который обратился и к образу обезьяны, которой поручили бы переписать слово в слово «Левиафан» Гоббса36, и для Жан-Жака Руссо, для которого самозарождение разумной жизни в какой-нибудь колбе (натуралистическая картина мира) также было не более вероятным, чем стихийное сложение букв в великую поэму о царевиче Трои37. И в самое недавнее время некоторые креационисты сравнивают возможность чисто спонтанного («рулеточного») происхождения целесообразного мира с виртуальными возможностями обезьяны набирать вслепую шекспировские сонеты38.
Иллюстрация Льюиса, конечно, в том же поле рефлексии, хотя и немного о другом, однако в целях ее применения к рассуждениям темпоралистов ее можно и развить. Дело в том, что персонажи как творения человеческого писателя, который не живет с ними в общем событийном мире, живут (если писатель, конечно, достаточно креативен) не по его начальному замыслу, а своей жизнью, обладают своей волей и могут сопротивляться его воле (что часто и делают39), тогда как ему приходится ответно уравновешивать их стремления и направлять их судьбы. Это очень большая и отдельная тема — тема онтологического статуса художественных образов, — которая имеет, однако, несомненное отношение и к креационизму, поскольку человек как образ Творца выражает свою креативность в создании новых художественных реальностей никак не меньше, чем в научно-технических открытиях.
Конечно, аналогия на то и аналогия, что она не идентична тому, что с ее помощью объясняется. Творец мира, в отличие от творца художественных образов, не может подвергаться обратному воздействию Своих творений на Себя40 (хотя Он и не безразличен к ним и соучаствует в их жизни), и то, что они могут делать в будущем, не может ставить Его перед фактом ввиду Его всеведения. Но для нас сейчас важен только тот аспект ее, что было бы, кажется, удивительно, если бы
35 См.: Цицерон. Философские трактаты / пер. с лат. М. И. Рижского. М., 19В5. C. 131. «Анналы» римского поэта Энния (239—169 гг. до н. э.) — поэтическая история Рима от основания до восточных завоеваний, была составлена в 18 книгах, из которых сохранилось около 600 стихов.
36 Bentley R. Eight Sermons Preached at the Honourable Robert Boyle's Lecture. 5th ed. Cambridge, 1724. P. 190-193.
37 Rousseau J.-J. Oevres completes. Vol. 2. P., 1835. P. 573.
38 См., к примеру: Schroeder G. Has Science Discovered God? URL: https://youtu. be/69XqZPLfJIY (дата обращения: 30.05.2020).
39 Из самых хрестоматийных случаев — большая неожиданность для Пушкина, что Татьяна решила выйти замуж, а для Толстого — что Анна Каренина столь трагически распорядилась своей судьбой (см., в частности: Паустовский К. Г. Золотая роза. М., 1983. С. 53-54).
40 А так неоднократно бывало с большими мастерами. Флобер очень сильно эмоционально зависел от перипетий мадам Бовари, а Стивенсон испытал перед смертью драматическое воздействие на себя созданного им монстра мистера Хайда, тогда как В. Набоков обратил внимание на то, что между смертью той же Анны Карениной под поездом и смертью самого Толстого на железнодорожной станции также есть определенные духовные связи.
Автор самих авторов не мог бы аналогичным образом взаимодействовать со своими «персонажами», отнюдь не живя в их хронотопе. А если это так, то и Бог библейский вполне может оставаться в онтологии в известном смысле и платонов-ско-парменидовской (вопреки недовольству теологов-авангардистов, всерьез считающих, что они давно уже отправили метафизику в Лету)41 при активных взаимоотношениях с теми людьми, о которых свидетельствует Библия, да и со всеми прочими42.
Другая аналогия могла бы быть приведена уже не от писательского, а от мистического опыта. Уильям Джеймс, возможно, и сам до конца не подозревал, насколько был прав, назвав первой из его базовых характеристик невырази-мость43. Эта первая характеристика имеет свои причины. Если опыт мистиков монистической религиозности задается онтологией всеединства и должен кульминировать в самоузнавании Божества через психопрактику адепта, то опыт теистический задается «онтологией инаковости» и должен осуществляться через узнавание Другого. А реализация данного узнавания и должна сопровождаться самоощущением адепта за границами хронотопа (чем в значительной мере и объясняются трудности с вербализацией этого опыта)44. Но если даже субъ-
41 Это их мнение было бы весомым только в том случае, если бы сами «постметафизики» предложили что-либо, по своей креативности с метафизикой сопоставимое, однако их достижения реализуются преимущественно в критике и риторическом новоязе, не столько в идеях, сколько в словах, имитирующих идеи. Целая небольшая энциклопедия по «постметафизической теологии» представлена в монографии: Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М., 2019.
42 На это я встретил возражение, что с темпоралистской точки зрения гораздо легче объяснить, как, например, Бог мог продлить жизнь царю Езекии после его воззвания во время смертельной болезни (4 Цар 20. 1—5). К этому можно было бы прибавить и множество других библейских примеров: как Бог изменил приговор Ниневии после ее покаяния (чего так и боялся Иона — боялся, как бы Бог по доброте своей не скомпрометировал однозначность Своих решений) или как Он Сам «раскаялся» после наведения на землю потопа, твердо обещав Себе не повторять подобной кары. Однако из того, что в хронотопе Езекии эти события произошли во временной последовательности, не следует, что они происходили таким же образом и для Бога, у Кого все, скорее всего, по-боэциевски, «на экране настоящего» (в том числе и Его собственные помилования и «раскаяния», которые являются таковыми опять-таки в рамках человеческого понимания и исторического языка).
43 James W. The Varieties of Religious Experience. N. Y., 1916. P. 428.
44 Так, один из самых крупных исследователей мистицизма в ХХ в. Уолтер Стейс, сопоставляя два типа мистического опыта — экстравертный и интровертный — и полагая, что первый, в котором сохраняется еще много «эмпирического», можно трактовать как лишь начальную ступень для второго как более совершенного (он должен кульминировать в восприятии единства «чистого сознания», в результате чего должны оставаться в конечном счете только «пустота и бессодержательное единство»), считал, что ощущение вневременности сопровождает прежде всего опыт второго типа, хотя обнаруживается в некоторых разновидностях и первого (см.: Stace W. T. Mysticism and Philosophy. L., 1961. P. 131—132). Подробнее об этой бинарной типологии и предшественниках Стейса см.: Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М., 2014. С. 42—43, 52. Думается, однако, что если к экстравертному мистическому опыту отнести и христианский, то высшие его ступеньки уже точно будут сопровождаться ощущением вневременности. Во всяком случае таким наверняка был опыт апостола Павла, который однажды был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор 12. 4), особенно с учетом того, что вос-
ект мистического опыта может ощущать себя в той инаковости по отношению к темпоральности, то самоочевидно, что Тот, по образу и подобию Которого он был создан, уже совсем вряд ли может быть в нее уложен.
От контрастов к итогам
Приведенные кумулятивные аргументы, кажется, достаточно обосновывают тот факт, что мыслить теистического Бога вневременным значительно более когерентно, чем бесконечным во времени. Из этих же аргументов, однако, можно прийти и к тому, что так более когерентно мыслить и Бога как такового. Если вновь обратиться к апофатическому и, кажется, самодостоверному определению Бога как Того, совершеннее чего нельзя ничего помыслить (а с этим определением a priori согласятся, вероятно, последователи всех развитых религий), то представление о Нем как о вневременном будет с очевидностью когерентнее любых темпоралистских концепций. Исходя уже из того, что абсолютная полнота бытия, составляющая основание божественной неизменности, а потому и вневременность значительно больше соответствует идее Бога, чем «вечность во времени», при которой Бог, несомненно, будет уже тем, «больше чего можно себе что-то помыслить». В рамках же теистического мировоззрения такой вне-временности, «больше которой ничего нельзя помыслить», будет, вероятно, та, которая оставила место для кенотического вхождения Сына Божьего в темпоральный мир ради создания (тео)онтологической возможности для оббжения разумных творений.
Последний вопрос, на который остается ответить, — это вопрос о причинах значительного увлечения темпорализмом современных христианских философов и теологов. Я думаю, тут две основные причины. Первая — вполне объективная и заслуживающая понимания. Она состоит в том, что обращаться к библейскому персонализму с метафизическим эссенциализмом можно только при многих «промежуточных звеньях», учитывая и аналогии (вроде вышеприведенных с автором и его персонажами) и в свете христианского Предания, притом, что аргументы в пользу вневременности Бога имеют только кумулятивную силу, а не по отдельности. А вот вторая причина — совсем другого рода. Практически невербализуемая, но очевидная конгениальность мысли многих очень видных христианских метафизиков панентеистическим настроениям объясняется духом времени (Zeitgeist), который, в отличие от «темных веков», требует не столько от человека роста в направлении к Богу45, сколько от Бога адаптации к человеческим представлениям и, главное, вкусам. И здесь трогательное по своей откровенности суждение У. Хаскера (не забудем, что это лидер весьма влиятельного направления в современном теологическом авангардизме) о том, что Бог вполне может жить во времени и для того, чтобы поддерживать себя
приятие времени очень тесно связано с восприятием пространства, а он не знал, был ли тогда в теле или не в теле (считая, что только Бог это знает).
45 Этот вектор был задан уже в христианстве изначальном, прежде всего в той заповеди, которая и позволила Иисусу сказать, что и ветхозаветную заповедь о любви Он дает как новую: Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5. 48, ср.: Ин 13. 34).
в хорошей (почти «спортивной») форме (см. выше), кажется выражающим самую суть дела. Отсюда все чаще выражаемая антипатия к «слишком трансцендентному Богу» как недостаточно библейскому и недостаточно «демократическому». Этот тренд охватывает и многие другие теологические новации, из которых на аналитическом ландшафте выделяются, например, открытый теизм, на континентальном — целая постмодернистская «теология слабого бога»46. Но этот сегодняшний авангардизм на деле есть тот самый антропоморфизм, за который теизм очень нередко обличался и авангардистами прошедших эпох, в том числе и панентеистического закала47.
Список литературы
Блаженный Августин. Исповедь. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I—VIII веков. Новый Завет XI.
Кафолические послания / ред. тома Д. Брэй. Тверь: Герменевтика, 2008. Боэций. Утешение философией, и другие трактаты / пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина. М.: Наука, 1996.
Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. 1. СПб.: Изд-во П. П.Сойкина, 1912. Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. Крейг У. Л. Божественная вечность // Оксфордское руководство по философской теологии / пер. с англ. В. В. Васильева. М.: Языки славянской культуры, 2013. С. 227—258. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна «Санкхья-карика». Гаудапада «Санкхья-карика-бхашья». Вачаспати Мишра «Таттва каумуди» / изд. подгот. В. К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.
Льюис К. С. Просто христианство. Любовь: Собр. соч.: в 8 т. Т. 1 / пер. с англ.: И. Черва-тая, Н. Трауберг. М.: Виноград, 1998.
46 «Эпистемология» этой теологии более всего экземплифицируется идеей «слабого мышления» постмодерниста Джанни Ваттимо — запретом на любые «сильные», т. е. конкретные утверждения о богопознании, из чего выделяется, например, его известное высказывание, что в настоящее время уже нельзя верить в то, во что всегда верили религиозные люди, но только в то, что вообще во что-то можно верить (такое мышление, на мой взгляд, действительно нельзя не признать слабым, притом очень слабым, но только не в том смысле, который подразумевал Ваттимо). «Онтология» — многими разочарованиями, прежде всего убежденностью в том, что после Освенцима должна быть уже совсем другая тео-логия, чем до него (тут явно есть и «презумпция привилегированности», ибо никто еще не высказался в том духе, что новая теология должна заместить старую после зверств японцев в Китае, полпотовцев в Кампучии, этнических чисток в Судане и т. д., и это показалось бы даже, вероятно, вполне странным).
47 Так, в очень интересном трактате И.-Г. Фихте «Назначение человека» (1800), в сравнении с которым современная процессуальная теология выглядит простовато, где, предвосхищая Шопенгауэра, он формирует идею динамической Бесконечной Воли, в которой участвуют воли отдельных индивидов, живущие через нее, он закономерно нашел место и для критики теизма. Те, кто учит по традиции, приучают людей представлять себе Высшее Существо лишь более значительным человеком, чем обычные, отличным от них только по степени (dem Grade), а не по типу (der Art), иными словами, не позволяют выйти за границы антропоморфических представлений. Но Бог есть существо бесконечное, не подчиняющееся никакому измерению, тогда как в понятии божественной личности «лежат границы», и потому на него нельзя перенести это понятие, не перенося и границы вместе с ним (Fichtes Werke. Auswahl in 6 Bänden. Hrsg. und eingeleitet von Fritz Medicus. Bd. III. Leipzig, 1910. S. 400).
Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.
Паустовский К. Г. Золотая роза. М.: Советский писатель, 1983.
Цицерон. Философские трактаты / пер. с лат. М. И. Рижского. М.: Наука, 1985.
Шохин В. К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П. А. Гринцера / ред.-сост. Н. Р. Лидова. М.: Инт-т мировой литературы им. А. М. Горького, 2008. С. 409-449.
Шохин В. К. Новый феномен: страсти по аналитической философии // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 4. С. 106-114.
Bentley R. Eight Sermons Preached at the Honourable Robert Boyle's Lecture. 5th ed. Cambridge: Cornelius Crownfield, 1724.
Denge N. Eternity in Christian Thought // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https:// plato.stanford.edu/entries/eternity/ (дата обращения: 09.05.2020).
Fichte J. G. Fichtes Werke. Auswahl in 6 Bänden / Hrsg. und eingeleitet von Fritz Medicus. Bd. III. Leipzig: Fritz Eckardt Verlag, 1910.
Hartshorne C. Man's Vision of God and the Logic of Theism. Chicago: Willett, Clark & company, 1941.
Hartshorne C. The Divine Relativity: A Social Conception of God (Terry Lectures). New Haven: Yale University Press, 1948.
Hasker W. Eternity and Providence // The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / C. Taliaferro and C. Meister, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 81-91.
Helm P. Eternal God. Oxford: Clarendon Press, 1988.
James W. The Varieties of Religious Experience. N. Y.: Longmans, Green, 1916.
Krause K. C. F. Vorlesungen über das System der Philosophie. Göttingen, 1828.
Leftow B. Eternity and Immutability // Blackwell Guide to the Philosophy of Religion / W. E. Mann, ed. Maiden (MA): Blackwell, 2005. P. 48-77.
Leftow B. Time and Eternity. Ithaka (NY): Cornell University Press, 1991.
Morris T. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill): InterVarsity Press, 1991.
Padgett A. God, Eternity and the Nature of Time. L.: Macmillan, 1992.
Rousseau J.-J. Oevres completes. Vol. 2. P.: Furne, 1835.
Schellenberg J. The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca (N. Y.): Cornell University Press, 2009.
Schroeder G. Has Science Discovered God? URL: https://youtu.be/69XqZPLfJIY (дата обращения: 30.05.2020).
Shokhin V. Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation // De Gryuter Open Theology. 2016. Vol. 2. P. 804-817.
Stace W. T. Mysticism and Philosophy. L.: Macmillan & Co LTD, 1961.
Stump E., Kretzmann N. Eternity // Journal of Philosophy. 1981. Vol. 78. N 8. P. 429-458.
Taliaferro C., Meister C. Contemporary Philosophical Theology. L.; N. Y.: Routledge, 2016.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 89. P. 88-109
DOI: 10.15382/sturI202089.88-109
Professor,
Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences,
Doctor of Sciences in Philosophy,
2/1 Goncharnaya Str., Moscow
Vladimir Shokhin,
109240, Russian Federation;
St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities,
6/1 Likhov pereulok, Moscow
127051, Russian Federation
[email protected] ORCID: 0000-0002-2111-8740
God may as well exist outside time. Regarding one big discussion in analytical
metaphysics
V. Shokhin
Abstract: It was not up to the mid-2001 century that timelessness of God had been a topic of discussions, bit now it is a hot issue in analytical metaphysics in which you can even distinguish "strong", "moderate", and "weak" positions of its proponents and opponents, the latter positions becoming more and more prevalent. Arguments proposed by both sides demonstrate strong sides of the analytical method, but the participants of this discussion are united by the circumstance that they believe to have access to God's nature itself and not only to our opinions about it, thus exhibiting features of pre-Kantian thinking. This article, by contrast, proposes a solution to a more humble problem, i.e. the definition of which solution to the discussed question is coherent in the concrete religious world outlook, and the author puts forward logical (primarily, traditional from God's inalterability) and illustrative arguments in favour of the assumption that the idea of Divine temporality accords well with pantheist world outlook, whereas it can be incorporated in the theistic only with a destructive effect for the latter. The article concludes with the assumption that the most coherent idea of God is Anselm's identification of God as something "more than which nothing can be thought of", including the attribute of non-temporality, corresponding to classical theism, and the argument as to fact why despite this fact apanentheistic ideas become more and more popular in present-day Western philosophical theology.
Keywords: metaphysics, philosophical theology, temporality, timelessness, theism, panentheism, creationism, Scripture, logical reasons, illustrative arguments, coherence.
Augustinus (2006) Confessiones. Minsk (Russian translation).
Brei D. (ed.) (2008) Bibleiskie kommentarii ottsov Tserkvi i drugikh avtorov I—VIIIvekov. Novyi ZavetXI. Kafolicheskieposlaniia [Biblical commentaries of Church Fathers and other authors of the 1st — 8th centuries. New Testament XI. Catholic epistles]. Tver' (in Russian). Denge N. (2018) "Eternity in Christian Thought". Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: https://plato.stanford.edu/entries/eternity/ (09.05.2020).
References
Hartshorne C. (1941) Man's Vision of God and the Logic of Theism. Chicago.
Hartshorne C. (1948) The Divine Relativity: A Social Conception of God (Terry Lectures). New Haven.
Hasker W. (2010) "Eternity and Providence", in C. Taliaferro, C. Meister (eds). The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology. Cambridge. Pp. 81—91.
Helm P. (1988) Eternal God. Oxford.
Konacheva S. (2019) Bogposle Boga. Putipostmetafizicheskogo myshlenija [God after god. Ways of postmetaphysical thinking]. Moscow (in Russian).
Kreig U. (2013) "Divine Eternity", in V. Vasil'ev (transl.) The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Moscow. Pp. 227-258 (Russian translation).
Leftow B. (1991) Time and Eternity. Ithaka (NY).
Leftow B. (2005) "Eternity and Immutability", in W. Mann (ed.) Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Maiden (MA). Pp. 48-77.
Lewis C. (1998) Mere Christianity. Moscow (Russian translation).
Malevich T. (2014) Teorii misticheskogo opyta: istoriografiia iperspektivy [Theories of mystical Experience: Historical Survey and perspectives]. Moscow (in Russian).
Morris T. (1991) Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill).
Padgett A. (1992) God, Eternity and the Nature of Time. London.
Paustovskii K. (1983) Zolotaia roza [Golden rose]. Moscow (in Russian).
Rizhskii M. (ed.) (1985) Cicero. Operaphilosophica. Moscow (Russian translation).
Schellenberg J. (2009) The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca (NY).
Shokhin V. (2008) "Filosofskii teizm klassicheskoi iogi", in Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia. Moscow. Pp. 409-449 (in Russian).
Shokhin V. (2018) "Novyi fenomen: strasti po analiticheskoi filosofii" [New phenomenon: Battle arond analytical philosophy]. Filosofskii zhurnal, 11, 4, pp. 106-114 (in Russian).
Shokhin V. (ed.) (1995) Lunnyi svet sankh'i. Ishvarakrishna "Sankh'ia-karika". Gaudapada "Sankh'ia-karika-bhash'ia". Vachaspati Mishra "Tattva kaumudi" [Moonlight of Sangha]. Moscow (in Russian).
Shokhin V. (2016) "Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation". De Gryuter Open Theology, vol. 2, pp. 804-817.
Stace W. (1961) Mysticism and Philosophy. London.
Stump E., Kretzmann N. (1981) "Eternity". Journal of Philosophy, 78, 8, pp. 429-458.
Taliaferro C., Meister C. (2016) Contemporary Philosophical Theology. London; New York.
Ukolova V., Tseitlina V. (eds) (1996) Boethius. De consolatione philosophiae. Moscow (Russian translation).
