CC BY
54
ПИНДАР, ЭСХИЛ, РУДИМЕНТАРНЫЕ МОТИВЫ И МИФ О РОКОВОМ БРАКЕ ЗЕВСА
Резюме. Упоминание Посейдона в мифе о грядущем падении Зевса от сильнейшего сына в Прометее Прикованном Эсхила (PD 924f) является рудиментарным мотивом оригинального пиндаровского мифа о браке Фетиды, которого добивались как Зевс, так и Посейдон (I. 8. 27-35). Автор приходит к такому выводу на том основании, что мотив
о рождении сильнейшего сына является составной частью мифа о смене высшего божества и, таким образом, в традиционном восприятии не может иметь отношения к Посейдону. В пользу этого свидетельствует sing. dvaKxa (I. 8. 47), который можно понять как рудиментарный мотив традиционного мифа о свадьбе Фетиды, на которой среди прочих богов присутствовал даже Зевс (II. 24.59-63). 2. По Пиндару в результате избежания катастрофы божественной власти возникает система трех взаимосвязанных уровней эллинского космоса (вечные боги - герои в лице Ахилла - смертные в лице Никокла). По Эсхилу (в перспективе трилогии) результатом избегнутой катастрофы также является утверждение трехуровневого греческого космоса: боги - герои - смертные, однако достигается это не путем сохранения status quo, как у Пиндара, а благодаря ограничению первоначальной тирании Зевса, поскольку выдача секрета рокового брака зависит от освобождения Прометея. Такой ход мысли Эсхила может быть пояснен в контексте осмысления эллинами победы над персами. Если ее внутренним обоснованием является аналогия между современными эллинами и Ахиллом (троянскими героями), то взгляд извне дан в Персах Эсхила: победа эллинов над персами была осмыслена в этой трагедии как победа свободных людей над рабами одного властелина. При том что образ Зевса-тирана PD многими чертами перекликается с совокупным портретом персидских владык, становится понятно, что Эсхил в трилогии о Прометее рассматривает ограничение первоначальной тирании Зевса как основную предпосылку возникновения свободного эллинского космоса.
Ключевые слова: древнегреческая литература, Пиндар, Эсхил, рудиментарные мотивы, миф о роковом браке Зевса
В финале трагедии Прометей Прикованный (далее - PD), подготовленном, а точнее, драматически спровоцированном
v> v> v> /—■
сценой с несчастной жертвой любовного преследования Зевса Ио, Прометей произносит, наконец, прорицание о грядущем браке Зевса, который станет для него роковым, PD 907-10:
ц |а^ £Т1 каипхр аи0абп? фргу^,
V / Т ч )г '
£стта1 тап£^о?, OLOV ££,арти£та1
/ ■— (\ ) \ ^ /С
уа|л^ уа|а£^, о? аuтov £к тuраvvLOо?
0рOvtov т’ dLсттov £краЛ£1...
Зевс может сколько угодно сотрясать небо своим перуном, -ничто не спасет его от позорного падения, РБ 915-19:
...прО? таита vuv 0арст^у ка0^ст0ш то!? п£баро1о1? ктипо1? пю-тО? т^астст^ т’ £v Х£ро^ пирпуоигу р£Ло?^
5с' \ 5 ~ / \ \ }
ошсу уар аитш1 таит £парк£-£1 то |а^ ои п£СТ£!У пт^^ат’ оик ^астх£та.
Ибо он сам себе готовит такого сокрушителя, необоримое чудовище, у которого будет оружие сильнее грома и молнии и сильнее трезубца Посейдона, РБ 920-25:
то!оу тсаЛают^ vuv парастк£иаС£та1 £п’ аитО? аитш1, 5uст^аxwтатоv т£ра?,
0? кграиуои кр£1стаоу’ £йр-рст£1 фЛОуа pроvт^? 0’ uп£рpdЛЛоvта карт£рОv ктuпоv,
0аЛастстLаv т£ ур? тLvdркт£Lраv ^уОоо^ тр1а1уау, аLX^ЛV т^ Постаб^уо? стк£ба1.
Упоминание Посейдона в прорицании Прометея, на первый взгляд, не кажется неуместным. В самом деле, создается впечатление, что поэт усиливает впечатление от описания грядущего низвергателя Зевса, упоминая самое мощное в арсенале богов -гром и молнию Зевса и трезубец Посейдона, которые окажутся ему нипочем. Однако с точки зрения логики мифа, который создает Эсхил1, оно совершенно излишне.
В самом деле, в трагедии речь очевидным образом идет о поединке, в котором Зевс потерпит поражение. Грядущий победитель Зевса не случайно назван здесь «необоримым чудовищем». Эсхил уподобляет его чудовищу Тифону (РБ 352: 8аюу тёра^), который, хотя и был сражен Перуном Зевса, все же не был побежден им окончательно, как это засвидетельствует, по
1 Согласно выводам диссертационного исследования, посвященного проблеме под линности и датировки трагедии Прометей Прикованный (Мусбахова 2010), я считаю трагедию произведением Эсхила, созданным между 479 и 470.
словам Прометея, грядущее извержение Этны (Мусбахова 2009). Согласно новому предсказанию Прометея, следующий соперник-чудовище, и он же собственный сын Зевса, будет победителем. Эсхил здесь комбинирует два мифа: о чудовище, порожденном Геей, чтобы отомстить за участь Титанов (ИеБ. ТН. 821), и о рождении у Зевса сильнейшего сына, который станет новым владыкой богов и людей (см. ниже). Т. о. Эсхил явно имеет в виду единоборство, в котором упоминание оружия Посейдона неуместно2.
Посейдон, однако, упоминается на равных правах с Зевсом как претендент на руку Фетиды в мифе, излагаемом Пиндаром в восьмой истмийской оде. Согласно этому мифу, Зевс и Посейдон, спорившие за Фетиду, отказались от своих притязаний, когда Фемида предсказала, что от брака произойдет отпрыск, который будет сильнее отца, т. к. будет обладать оружием сильнее перуна и трезубца, в зависимости от того, кто из двух богов станет ее супругом, Р1. I. 8.27-35:
от’ а^ф1 ©£тю? ауЛаО? т’ £рюау Пост£[5^ уа^.Ш1, dЛoXOV £и£1б£’ £0£Л^ £кат£ро?
£оу £|а|аг^ £рш? уар £х^.
аЛЛ’ ои стф^ а^.ррото1 т£Л£оау £^оу 0£^у прат5£?,
£п£1 0£стфат^ £пакоиоау £1п£ 5’
£ироиЛо? |а£ото1 ©£|л?,
г/ / Т 1 / / V \ -~
OUV£K£V П£Прto|a£VOV ^ ф£рT£рOV yOVOV avакта патро? T£K£LV поvтLаv 0£Ov, о? кграимои те крёстстоу аЛЛо р£Ло?
51ш£,£1 х£р^ тршбоутод т а^а1^ак£тои, AL т£ ^Lстyо^£vаv ^ Аю? пар’ d5£Лф£оLстLV.
Посейдон является полноправным действующим лицом данной истории, тогда как в тексте Эсхила его упоминание было совершенно нефункциональным. Одного этого уже достаточно, чтобы воспринимать последнее как рудиментарный мотив3
2 Единоборство Зевса с Тифоном могло пониматься как вынужденное, ср. миф о том, как боги в страхе бежали от Тифона в Египет. Но грядущий соперник Зевса будет еще страшнее Тифона.
3 Ф. Ф. Зелинский определил понятие рудиментарного мотива следующим образом: «Если поэт трагик в какой-нибудь частности своей фабулы расходится со своим предшественником, то он не просто ставит свой вариант на место варианта этого предшественника, а оставляет
мифа, изложенного у Пиндара. Но этого еще не достаточно, чтобы говорить о зависимости Эсхила от Пиндара.
В самом деле, мы не располагаем убедительными стилистическими признаками, чтобы говорить об интертекстуальных связях данных текстов Пиндара и Эсхила4. Поэтому для прояснения соотношения между ними, важно знать, была ли оригинальной пиндаровская версия, или же поэт использовал уже существовавший миф5. Крист склонялся к тому, чтобы считать именно Пиндара автором истории о соперничестве Зевса и Посейдона за Фетиду (Christ 1896: 376)6. Разделяя эту точку зрения, Кенкен предположил, что Пиндар ввел Посейдона в миф о Фетиде как покровителя Истмийских игр, в которых одержал победу адресат оды (Kohnken 1975: 28). По мнению исследователя, использование в мифе пары Зевс - Посейдон было подсказано Пиндару торжеством воспетого им в эпиникиях Клеандра, который победил в Немейских и в Истмийских играх (I. 8. 4 sq.: KAeavbpwi... 1ст0|ла5ос те vlкас... ка! Ne|£ai), покровителями которых были Зевс и Посейдон соответственно. Однако точно такой же была и ситуация с адресатом третьей ист-
этот последний, в качестве намерения, предположения, выдумки и вообще фикции» (Зелинский 1912: 3). Важнейшим признаком рудиментарного мотива является его нефункциональность: он, как правило, не влияет на дальнейшее развитие событий драмы.
4 Выражение Kepauvou kqelctctov / kqelctctov’ (I. 8. 34 / PD 922), можно считать почти неизбежным для выражения этой мысли. Предположения о других аллюзиях (Griffith 1983: 251) представляются еще менее убедительными. Таковыми нельзя считать эпитеты a^.ai^.d-K£xo? (I. 8. 35) и биоряхютато^ (PD 921), тем более что они характеризуют разные стороны конфликта (Посейдона и низвергателя Зевса). Эпитет ффтерос; (I. 8. 33 / PD 768) широко употребляется в эпосе, причем в одном случае в контексте, связанном с рождением сильнейшего сына (Hymn. Ap. 339: aAA’ о уе фертеро? есттш ooov Kpovou еириопа Zeuc;).
5 Версия с участием Посейдона, приведенная Аполлодором, как справедливо отметил Кенкен (Kohnken 1975: 34 n. 20), представляет собой пересказ Пиндара. Аполлодор приводит три варианта мифа о браке Фетиды: в изложении Пиндара, Эсхила, и, наконец, эпическую версию (Киприи, Каталог),
“Themidem... hoc vaticinium edidisse Pindarus ipse finxisse videtur”. С этим предположением, как кажется, был согласен Баура (Bowra 1964: 309). Так же считал Фарнел, основывая свой вывод на отсутствии каких-либо следов этого мифа в предшествующей традиции; с его мнением соглашается Хуббард (Hubbard 1987: 10ff).
мийской оды, Мелисом Фиванским, победившим до этого в Немейских играх (I. 3. 9-12). Похоже обстоит дело в пятой и шестой истмийских одах, где вместе с истмийскими победами Филакида упоминается немейская победа его брата Пифея (I. 5. 17-19; I. 6. 3-5). Эти свидетельства значительно ослабляют аргумент Кенкена. Очевидно, что победа в тех и других играх отнюдь не представляла собой исключительную ситуацию и едва ли может объяснять создание нового мифа.
Если же Пиндар использовал уже существовавший миф, то вопрос о зависимости от него Эсхила, не может быть решен однозначно. Поэтому сторонники этой точки зрения склоняются к предположению о существовании общего источника (Wilamowitz 1922: 174ff; 8о1шБеп 1949: 128£ п. 19). Однако бытование такого мифа до Пиндара ничем не подтверждается. С другой стороны интуиция исследователей, чувствовавших в этой истории авторский миф, также кажется не случайной. Подтвердить это мнение с помощью анализа структуры пиндаровского мифа и его оценки с точки зрения логики мифотворчества не представляется возможным.
Пиндару, вероятно, был известен целый набор мифов о Фетиде и ее браке, из которого он выбирал рассказы сообразно своему очередному замыслу. В самом деле в пятой немейской оде Пиндар использовал какой-то миф, повествовавший о претензиях Посейдона на брак с Фетидой, от которых тот отказался
^ 7
под влиянием Зевса (М. 5. 37: уа^Рроу Поогг8аюуа пг(оа^) . Компенсацией за это стал, как подразумевается в рассказе Пиндара, Истмийский культ Посейдона (М. 5. 37-39). Помимо этой интересной версии о Посейдоне как божественном претенденте на брак с Фетидой, известна эпическая история с участием Зевса, которая излагалась как в Киприях, так и в Каталоге женщин, Hes.Fr. 210 (РЫ1оёешш п. еист£р£1а^):
7 ^
Некоторые думают, что уа^Рро^ означает здесь просто родственника по женской линии (Посейдон приходится Фетиде таковым через Амфитриту), т.е. зятя (Kohnken 1975: 28). Однако тогда непонятно, почему Зевс должен убедить Посейдона, предоставив ему в дар возмещение в виде Истмийского культа. Кроме того, значение ‘жених’ для уарврос; у Пиндара вполне нормально, см также Burnett 2005: 73.
о 6£ т]а Кип[р1а по^ста? Н]ра1 хар[1Со|агуп^ феиуе^ аи[тои т6]v уа^^, А[[а 6£ 0]^.6ста1 хоАш[0£ут]а 610x1 0ир[тш1 сти^01к1ст£1/ ка[! пар’ 'Н]стю5ш1 6£ к£[!та1 т]6 парапA'qa'[юv8.
Согласно этой версии Фетида уклонялась от домогательств Зевса из признательности к Гере, которая, как поясняет Аполло-дор, ее вырастила (см. прим. к тексту). Наконец, достаточно содержательный рассказ о Фетиде имеется в Илиаде. Гера говорит о том, что именно она вырастила и воспитала Фетиду, а также выдала замуж за Пелея, любезного богам. Она напоминает богам об особом положении Ахилла (по сравнению с Гектором), говоря, что все они были на свадьбе Фетиды, и особо указывает на это Зевсу (и ты ведь с ними вместе пировал там с фор-мингой), II. 24.59-63:
аитар АхьААеи? £стт1 0£а? y6vо?, ^ £уш аитр 0р£фа т£ ка! ат[тпАа ка! аубр! п6роv парако1т^
П^Аа, о? п£р! крр1 ф|Ао? у£у£т’ d0аvdтoLCTL. паут£? ^т1ааст0£ 0£о! уа|аои еу Ье сти то!ст1 Ьа1Уи £х^ фор|лууа как^ £тар , аL£V апюте .
Сопоставляя две эпических версии, можно заметить, что в Киприях произошло важнейшее изменение по сравнению с Илиадой: Зевс, возможно, впервые лично предстал там претендентом на брак с Фетидой10.
Таким образом, просматриваются варианты мифа о Фетиде. При этом ни в одной из этих версий, кроме I. 8, мы не встречаем мотива о возможном рождении Фетидой от Зевса сильнейшего сына. Можно допустить, что мотив о сильнейшем сыне на каком-то этапе вошел в миф о Фетиде, в котором она уже являлась, как в Киприях, объектом вожделения Зевса.
Когда Анн Бернетт в своей книге о пиндаровских одах, связанных с эгинетами, называет главу, посвященную Восьмой
8 Ср. версию мифологической Библиотеки, [Аро11оё.] 3. 169: т^£? 6£ А£уоист1 ©£т^ |а^ роиАп0^а1 Ай оиуеА0£^ 6? ипб Нра? трафеХоау, А[а 6£ орую0сута 0vnтwl 0£Ае^у аит^ аиуо^стаи
9 В рассматриваемой оде Пиндара также используется представление о благочестивости Пелея, за которую боги устроили его брак с Фетидой (И. I. 8. 40 бvт, £uст£p£сттaтоv, ср. N. 5. 26ff), см. ниже.
10 Если только использованное Герой обращение aL£v апют£ не подразумевает предшествовавшего увлечения Зевса Фетидой.
истмийской оде, «Избегнутое чудовище»11, она, конечно, ошибочно проецирует на текст Пиндара вариант мифа, представленный в РБ (см. выше). У Пиндара нет и намека чудовище, и это не случайно. Представление о сыне, сильнейшем отца, лежит, согласно Теогонии, в основе смены божественных поколений. Каждый раз новым владыкой богов оказывался сильнейший сын. Гея и Уран предрекли Крону, что власть у него отнимет собственный сын, но и у самого Урана власть
была отнята сыном силой. Зевсу, согласно Теогонии, также было
12
предсказано рождение сильнейшего сына от Метиды, и он проглотил ее по той же причине, по которой и его отец глотал рождавшихся детей, - т.е., чтобы не допустить воцарения сильнейшего сына, ТН. 892 sq.:
^а ^ растьЛ^Ьа т1^.^ аЛЛо? ехо1 Лю? ^т1 0£^у а£1угу£та^
.. .чтобы царскую честь никто из вечно живущих богов не имел, кроме Зевса
Ведь после Афины, которая, согласно этому рассказу, была проглочена в утробе матери, Метида должна была родить будущего царя богов и людей, ТН. 897£
аитар £тс£1т’ ара птба 0еыу ратЛ^а ка1 ауЪрыу
£^.£ЛЛсу т£^£ст0а1, йпёррю'У ртор £xоvта ибо затем она должна была родить царя богов и людей мощного духом.
Он однозначно назван царем богов и людей и как таковой является следующим в ряду Уран - Крон - Зевс. Поэтому пинда-ровское фёртсроу уоуоу латро^, конечно, должно означать будущего верховного бога (I. 8. 33).
11 A Monster Avoided (Burnett 2005: 102-118); исследовательница ясно называет это чудовище представителем сил хаоса (ibid. 114).
12 Некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что пассаж о Метиде относился к раннему слою Теогонии (Solmsen 1949: 67f), считая его поздней вставкой, неизвестной ни Пиндару, ни Эсхилу. Уэст, однако, считает этот пассаж вполне логичным для ранней тео-гонической мысли. С этим надо согласиться. Ведь предшествующие два божественных переворота должны были генерировать неуверенность в отношении власти Зевса. Рассказ о Метиде благополучно закрывает эту тему, дав Зевсу возможность избежать рождения рокового сына.
Именно это обстоятельство, т.е. генетическая связь мотива о сильнейшем сыне с верховной божественной властью, позволяет вскрыть противоречие пиндаровской версии: этот мотив, будучи применимым к Зевсу, не имеет никакого смысла в случае Посейдона. Даже если представить себе Посейдона в роли обладателя Фетиды, чтобы дело дошло до этого, Зевс должен был либо уступить Фетиду Посейдону, либо потерпеть от него поражение в случае силового разрешения конфликта. И то и другое представляется невозможным. Таким образом, миф, изложенный в I. 8, при ближайшем рассмотрении оказывается алогичным соединением разных мотивов. Это дает нам более серьезные основания считать его оригинальным созданием Пиндара, целью которого было продемонстрировать, какая катастрофа ожидала мир в случае, если бы Фемида и другие боги не вмешались в спор Зевса и Посейдона (Bowra 1964: 309; Carey 1981: 195).
Одна деталь в тексте оды, на наш взгляд, может дополнительно свидетельствовать о том, что миф о соперничестве Зевса и Посейдона за Фетиду является детищем Пиндара. Когда Фемида завершила свою речь, обращенную к Кронидам, они оба ей кивнули согласно (I. 8. 45). И плод ее слов не пропал, -говорит дальше Пиндар, поясняя это фразой, в понимании которой среди исследователей имеются существенные разногласия,
I. 8. 46f:
ф^т1 yap £,uv’ dAeyeLV Ka'i yajaov ©етю? avaKTa.
Уже при первом прочтении ясно, что речь здесь, скорее всего, идет о знаменитой свадьбе Пелея и Фетиды, которую, согласно традиционному мифу, почтили своим присутствием все боги (II. 24.62). Именно свадьба в контексте рассказа Пиндара подтверждала бы пророчество Фемиды. Однако единственное число avaKTa, засвидетельствованное всеми рукописями, после предшествующей фразы, где субъектами являются оба Кронида, вызывает, как будто, вполне обоснованные затруднения. Уже Триклиний предложил в качестве коньектуры Dual. avaKxe, что, казалось бы, снимает эту трудность. Но рукописное чтение при этом остается необъяснимым и, несомненно, более трудным чтением. С другой стороны, приняв Dual., мы сталкиваемся с интерпретационными трудностями. В зависимости от понимания aAeyeiv (‘заботиться’ или ‘выказывать почтение’) фраза будет означать либо, что оба владыки вместе позаботились о свадьбе Фетиды, либо, что они оба почтили ее своим
присутствием. Если понять заботу как согласие на брак Фетиды с Пелеем (Burnett 2005: 106), эта фраза окажется менее ясным повтором предшествующего стиха (45: tol 5’ erci уЛефаро^ veuaav d0avdToimv). Если же принять второе значение, окажется, что на свадьбе Фетиды были только Зевс и Посейдон.
Фарнел отстаивал рукописное чтение, связывая его с Зевсом, однако своеобразное понимание £,uv’ аЛёуе^ привело его к слишком абстрактной интерпретации целого: Zeus had a care for the common weal (of the gods), and the marriage of Thetis (Farnell 1965: 382). Иную интерпретацию на базе рукописного чтения предложил фон дер Мюль, связавший avaKTa с Пелеем (von der Muhll 1965: 49-52). Однако, хотя его гипотеза и получила некоторую поддержку у исследователей (Thummer 1969, B. 2: 137; Privitera 1982: 236), трудно согласиться с тем, что avaKTa без упоминания имени могло подразумевать Пелея (Carey 1981: 199)13.
Трудно согласиться и с общей интерпретацией этого стиха, который Туммер, например, перевел так: Es heisst namlich, der Herrscher habe sich auch seinerseits um die Ehe mit Thetis bemuht (Thummer 1969, B. 1: 195). Забота Пелея о браке, по мысли исследователя, состояла в том, чтобы усмирить Фетиду, которая меняла обличья (N. 3. 35). Однако ^uva (вместе) ставит Пелея в одно положение с богами, которые позаботились о браке Фети-ды14, что странно. Если бы Пиндар хотел подчеркнуть роль Пелея в «организации» своего собственного брака с Фетидой, он несомненно нашел бы для этого более однозначные средства выражения. Но в этой оде, в отличие от N. 3, где Пелей изображен активным героем (34-36: KaL I^kov еТЛе |j6vo^
aveu CTTpaTLd^, KaL rcovTiav 0£tlv катё|ларфеу eyKov^TL), Пелей представлен пассивно: Фетида дается ему в дар за благочестие (I. 8. 38-40: П^Ле!. ya|j.ou 0e6|j.oQov / onaaaaL yepa^ ALaKi5ai / ovt’ euaepeaTaTov.., ср. N. 5. 33-36). Наконец, указанной интерпретации препятствует то обстоятельство, что глагол dЛгyгlv у Пиндара во всех известных случаях имеет значение ‘оказывать почет, уважение’.
13 Пиндар употребляет слово dvaKia по отношению к Пелею (аргумент фон дер Мюля), но только вместе с именем, N. 3. 33.
14 См. интерпретацию фон дер Мюля: «... wie erzahlt wird, auch Peleus seinerseits |uva, d. h. in Gemeinschaft mit jenem Gotterwillen, auf die Heirat mit Thetis (yapov ©stioc;) bedaht war” (von der Muhll 1965: 51f).
Между тем, наиболее простое понимание интересующего нас стиха Пиндара было предложено еще Сандисом, который под avaKTa понимал только Зевса: ‘for they tell how that Zeus joined in favoring even the marriage of Thetis’ (Sandys 1978: 505). Необходимо только объяснить, почему из поля зрения поэта внезапно исчез Посейдон. Я полагаю, что здесь мы имеем дело с рудиментарным использованием мотива предшествующей традиции, в котором Фетиды добивался только Зевс. Пиндар, закончив изложение своего мифа в предыдущем стихе вместе с завершением пррочества Фемиды (45: фато... a0avd-
TOimv), вдруг словно вновь оказывается в поле традиционной версии о свадьбе Фетиды: ибо говорят, что вместе (с другими богами) владыка почтил и (даже) свадьбу Фетиды (46). Эта реплика звучит весьма схоже со словами, которые Гера говорит Зевсу в Илиаде, напоминая богам об исключительном положении Фетиды: все вы (боги) были на ее свадьбе, и ты там с ними (богами) пировал (см. выше).
В пользу этой интерпретации можно привести еще одно соображение. Слово avaKTa встречается в этой оде еще раз как приложение к yovov во фразе nenpw^evov ^v фёpтepоv yovov avaKTa rcaTpo^ TeKelv (33), и здесь оно определенно подразумевает будущего верховного владыку (ср. Hes. Th. 897: rcalba 0ewv paaiA^a KaL avbpwv, см. выше). Это наводит на мысль, что и здесь avaKTa должно означать верховного владыку. Если исходить из того, что речь идет о Зевсе, то в ситуации, когда угроза свержения сильнейшим сыном миновала, это слово получает дополнительный вес, - Зевс сохранил свое положение верховного владыки и именно в этом качестве почтил свои присутствием свадьбу Фетиды.
Итак, мы пришли к выводу, что введение Посейдона в качестве соперника Зевса в его претензиях на брак с Фетидой, дело рук самого Пиндара. Что касается самого мотива о роковом браке Зевса с Фетидой, то он, вероятно, вошел в исходный миф о Фетиде раньше. Возможно, особые обстоятельства брака с Фетидой, запечатленные в этом мотиве, должны были объяснить исключительный статус ее сына Ахилла среди ахейских героев. В этой связи интересно присмотреться к варианту мифа, сохраненному для нас позднейшей мифографической хрестоматией (Westermann 1843: 379):
©£т^ о 2£и? £0аи|ааС£ тои каЛЛои?, пара 5£ тр? Ыикто? акоиста?, ш? о т1Кто^.суо? £к ©£т1бо? £стта1 тои патро?,
аито? |а^ ои |аLyvuтаl, П^Лй 5£ 5L5wстL.
Согласно этой версии, услышав от Ночи, что рожденный от Фетиды сын будет сильнее своего отца, Зевс сам с ней не стал сходиться, но отдал Пелею. Этот текст при всей его неприхотливости наглядно показывает, что, когда история Фетиды спустилась с божественного на полубожественный уровень, идея сына, сильнейшего отца, в ней сохранилась. При этом она не просто утратила негативные черты и перестала нести опасность для отца, но наоборот приобрела исключительный положительный потенциал. Если от брака с Зевсом Фетиде суждено было родить сильнейшего бога, сулившего падение Зевсу, то в союзе со смертным Пелеем она должна была родить сильнейшего героя, сулившего родителю только славу.
Именно такое понимание разрешения конфликта этого мифа присутствует и у Пиндара, ибо он приводит два подтверждения тому, что предсказание Фемиды сбылось. Первое - это то, что Зевс почтил свадьбу Фетиды в качестве владыки богов, т.е. избежав возможного падения (см. выше), и оно означает сохранение гармонии в мире богов. Вторым подтверждением правоты Фемиды является юная доблесть Ахилла (47 sq.: vеaрdv... арет^ АхьЛЛёо^), которую Пиндар описывает с помощью эффектного каталога деяний героя (49-55). Ахилл в нем представлен не просто сильнейшим героем, как было предсказано Фемидой (37: АреТ <т’ > ёvaЛLyкюv сттерогсшт т’
ак|л^ гсо5^), но исключительным виновником победы греков в Троянской войне, обеспечившим возвращение Атридов и освобождение Елены (51: уефир^сте т’ АтреТЬаю! v6aтov/ / cEЛёvаv т’ еЛиаато). Это второе подтверждение относится к миру героев.
Помимо божественного и героического уровней мифа в повествовании Пиндара возникает еще один, третий уровень, непосредственно связанный с двумя предыдущими. Это смертные, почитающие Ахилла и связанные с ним одной родиной. В узком смысле это Эгина, прославленная Ахиллом (55: А!у^ау стфетёроу те р^оу гсрбфа^^). Но в широком смысле это мир современников Пиндара, эллины, отстоявшие недавно свою свободу от персидского ига под Платеями (I. 8. 5-7: ек ^еydЛwv 5ё пеv0ёwv Ли^^те^... rcauстd|J.еvol 5’ dпр^ктwv как^).
Конкретным представителем смертных мужей у Пиндара является Никокл, погибший родственник непосредственного адресата оды, а связь смертного с героическим осуществляется по Пиндару через посредство Муз, которые сейчас спешат воспеть Никокла так же, как они когда-то воспели Ахилла. Весь пассаж, в котором говорится об этом (56-63), важен, прежде всего для понимания того, за что Музы воспевают Никокла. Ахилл был столь славен, что песни о нем не иссякли даже после его смерти, и Музы встали у его погребального костра, разливая многоголосый плач, 56-5S:
tov jacv оибє 0avovT doi5a'i eAitcov, aAAd ol napd тє nupdv тdфov 0’ ЕА^^ут nap0£voi
CTTdv, єпі 0p^vov тє noA^ajaov exeav.
Ибо боги решили, доблестного мужа, даже умершего, (должно) воспевать в гимнах богинь, 59-60:
eSof,’ apa тоб’ d0avdToig
£^6v у£ фыта каї ф0^Ц£VOV u^voig 0£dv 6l6o^£v.
Поскольку вся эта фраза имеет характер божественного установления, ф^та здесь означает уже не столько Ахилла, сколько всякого доблестного мужа, даже если его, как Ахилла, уже нет в живых. И это установление богов и ныне несет славу,15 а доказательством тому являются Музы, устремившиеся воспевать память о кулачном борце Никокле, 61-63:
то mi vuv ф£pєl Aoyov, EoomaL тє Moioalov dpjaa ^кокАєод javdjaa nuyjadxou кєЛaб^стal.
Весь этот пассаж имеет четкую симметричную структуру: Ахилл (3) - божественное установление (2) - Никокл (3). Исходя из этого понимания, Никокл характеризуется как єо^о^ и ф0(^^о<;. Последнее в сочетании с тем фактом, что воспевается память (|iva^a) о нем, ясно свидетельствует о том, что Никокл находится среди мертвых, а недавние события в свете сближения с Ахиллом, который погиб на войне (36: 0av6vx’ Єv
15 В интерпретации фразы то mi vuv ф£pєl Aoyov я присоединяюсь к Кенкену, понимающему Хоуос; в обычном для Пиндара значении ‘слово, речь, похвала, слава’ (Kohnken 1975: 30; Nagy 1990: 204f).
поЛё^г), подсказывают, что он, скорее всего, отдал жизнь в одном из сражений с персами16. При этом то обстоятельство, что Никокл был славным кулачным борцом, не уменьшает, но усиливает аналогию с Ахиллом, который, как всякий герой был и атлетом.
Через Никокла Пиндар приходит, наконец, к прямой цели своей оды, персональному восхвалению ее адресата Клеандра, двоюродного брата или племянника Никокла. Последний связан с Ахиллом как воин и атлет. В свою очередь юный Клеандр пока проявил себя только как атлет. В этом качестве, несмотря на юность, он достоин Никокла (65: т6v ои катеЛёухеО. Это означает, что в будущем при необходимости он не посрамит своего родственника и как воин. Таким образом, Клеандр демонстрирует потенциальную аналогию между героическим и смертным уровнем, а это и есть важнейшая скрепа в обществе, чтящем Ахилла и благодаря этому победившем персов.
Финальное обращение к Клеандру замыкает циклическую композицию оды, начавшуюся с призыва пропеть ему победную песню (1-4: КЛе^5р^1 т1^... ^еу£1рёт^ кw^оv). Примечательно, что восьмая истмийская ода - единственный эпиникий Пиндара, начинающийся непосредственно с имени победителя (КоЪпкеп 1975: 32, п.3). Сам факт того, что Клеандр стал победителем в состязаниях и сейчас в его честь исполняется гимн, в понимании Пиндара является прямым следствием избавления от угрозы персидского порабощения (5-6: ёк ^eydЛwv 5ё гс^-0ёwv Лu0ёvт£^ / |л^т’ ёv орфоу[а1 гсёст^|л^ aтeфdvwv). Таким образом, Пиндар начинает с победы Клеандра, которая в силу сопутствующих ей обстоятельств времени наводит его на размышления о ценности свободы (15: 1ата 5’ ёстт1 ррото!^ ст^ у’ ёЛеи0ер1а1 ка! та)17, далее из разных мотивов сплетает миф,
16 Большинство исследователей полагают, что Никокл погиб на войне (Burnett 2005: 107 n. 3), но Привитера, например, считает, что, если бы Никокл погиб на поле боя, Пиндар об этом сказал бы прямо (Privitera 1982: 239). И все же аналогия с Ахиллом слишком очевидна.
17
Весь зачин оды написан рывками (Burnett 2005: 110). Пиндар подходит к главной части, словно с трудом преодолевая свое тягостное настроение (5: кашер dxvtipevoc; Oupov), которое справедливо связывают с тем обстоятельством, что Фивы, родной город поэта, в решающем сражении при Платеях оказался на стороне персов (Bowra 1964: 112ff). А. Бернет полагает, что дополнительную трудность для Пиндара создавало то обстоятельство, что и эгинеты не отличились в битве
демонстрирующий трехступенчатую структуру ценностного мира эллинов, в которой миры богов, героев и смертных мужей оказываются связанными отношениями аналогии, что объясняет, в частности, победу над персами, и, наконец, у же на новом уровне возвращается к Клеандру, представив его победу в играх как закономерный результат аналогического действия той же структуры.
Итак, брак Фетиды с Пелеем позволил сохранить гармонию в божественном мире (первый уровень), и одновременно от него явился на свет сильнейший герой, благодаря которому была взята Троя (второй уровень), а почитающие его смертные мужи совершили аналогичный подвиг, сокрушив персидское нашествие (третий уровень). Всей этой триадической структуре, воплощающей идеал эллинского космоса на другой чаше весов противопоставлена катастрофа, которой едва удалось избегнуть. Пиндар дает о ней представление, индуцируя мощный образ поединка перуна с трезубцем (Зевса с Посейдоном), который заставляет и слушателя и читателя забыть о его бессмысленности также, как и о бессмысленности угрозы сильнейшего сына для Посейдона. Очевидно, что текст Пиндара произвел и на автора Прометея Прикованного сильное впечатление: он сохранил упоминание о Посейдоне в виде рудиментарного мотива, как мы теперь уже точно можем считать из пиндаровского мифа.
С подачи Пиндара Эсхил возвращает мифу о Зевсе и сильнейшем сыне первоначальную теогоническую силу, создавая при этом свою версию гармонизации миропорядка. Зевс будет стремиться к браку, от которого родится сын, которому суждено свергнуть отца. Предотвратить эту катастрофу может только Прометей, знающий секрет от своей матери Фемиды-Геи. От исходной эпической версии здесь - мотив рокового брака и знающая о нем Гея. От Пиндара - пророчествующая Фемида и Фетида как объект вожделения Зевса. Однако передача секрета посреднику, от которого теперь зависит, сбудется пророчество или нет, придает всей коллизии импульс драматического развития. В руках Прометея секрет оказывается орудием, способным
при Платеях, ссылаясь на Hdt. 9. 85 (Burnett 2005: 107f). Однако до сообщения об эгинской могиле стыда в Платеях, Геродот дважды упоминает эгинетов в расположении общеэллинских сил (Hdt. 9. 28; 31). Обстоятельства участия эгинского контингента из 500 человек, видимо, требуют дополнительного исследования.
воздействовать на Зевса, такого, каким он представлен в трагедии, и изменить его.
В мифе, созданном Эсхилом в пределах трилогии18, не просто сохраняется status quo для Зевса (сохранение власти), как у Гесиода и Пиндара, но сам он идет на ряд уступок, свидетельствующих об изменении качества его власти: выпускает Титанов, освобождает Прометея, дает смертным огонь на законных основаниях, чудесным образом наделяет потомством Ио и отказывается от Фетиды. Результатом этих ограничений божественного произвола становится рождение величайших героев в лице Геракла и Ахилла и спасение смертных, получивших законное право пользоваться огнем и почитать Прометея, т. е. гармонизация жизни на трех уровнях, божественном, героическом и человеческом.
В рамках данной статьи невозможно углубляться в детальное обсуждение сложного и много дискутировавшегося вопроса о том, имела ли место в рамках трилогии эволюция Зевса19. Но на основании текста дошедшей трагедии и фрагментов недошедшей, а также самой общей реконструкции содержания заключительной драмы трилогии можно определенно говорить о том, что в ней, несомненно, происходило изменение качества власти Зевса: от необузданного молодого тирана (PD 96/310: veo^
18
Вслед за некоторыми другими исследователями я отстаиваю существование трилогии о Прометее, первой трагедией которой был Прометей Прикованный, и ее принадлежность Эсхилу (Мусбахова 2010).
19 Библиография этого вопроса обширна (Lesky 1972f, n. 123; Conacher 1980: 120-137). Видимая эволюция Зевса в трилогии, для многих послужила важным аргументом в пользу ее поздней датировки, однако представление о развитии божества нам неизвестны и в послеэсхи-ловское время. В своей знаменитой статье Ллойд-Джонс пришел к выводу, что в трагедии имело места не изменение Зевса, а его сделка с Прометеем (Зевсу не надо было меняться, чтобы освободить Прометея, поскольку ценой освобождения было его собственное спасение), в результате которой, как в случае Эвменид, изменилось и его последующее поведение (Lloyd-Jones 1956: 55-67). Однако Титаны были отпущены Зевсом еще до освобождения Прометея. Изменение отношения к Ио и чудесное зачатие Эпафа также должны были произойти задолго до того, как ее потомок Геракл избавил Прометея от мучений. Конахер также указывает на то, что правление Зевса представлено в PD в слишком неприглядном свете, чтобы допустить возможность его сохранения (см. сл. прим.), и справедливо полагает, что речь в трилогии идет об изменении характера правления, а не природы Зевса (Conacher 1980: 132).
xayo^/xupavvo^), пришедшего к власти в результате «дворцового» переворота20, к зрелому Зевсу, сумевшему ограничить свой произвол и предоставить свободу другим (Титанам, Прометею, Ио, Фетиде). Именно такой Зевс, по мысли Эсхила, дает существование свободному эллинскому космосу и утверждается в качестве его верховного бога. Возвращаясь к интересующему нас мифу о Фетиде, можно сказать, что ограничение произвола Зевса и рождение Ахилла выступают в трагедии как причина и следствие.
Чрезвычайно интересен вопрос об историческом контексте появления у Эсхила подобных размышлений. Восьмая истмий-
ская ода Пиндара была создана, скорее всего, в 47S г., после
21
битвы при Платеях (Bowra 1964: 407) . Есть все основания думать, что роль Ахилла (и других троянских героев) как прототипа поведения нынешних, смертных героев, которую мы видели в оде Пиндара, стала предметом особо интенсивного осознания именно в период Греко-персидских войн. Об этом свидетельствует, в первую очередь, Платейская элегия Симонида, в которой Ахилл и троянские герои сопоставляются с павшими при Платеях (Rutherford 2001: 3S-50). Их объединяет бессмертная слава (Fr. 11.15/2S: к^єо^ dBavaxov), которую через поэтов обеспечивают им музы. Весьма сходная конструкция имеется, как мы видели, в тексте Пиндара22. Кроме этого у нас имеются и другие свидетельства, говорящие о том, что в это время осознание связи героического и смертного уровней становится
20 Эсхил представляет победу Зевса над Кроном именно как переворот, которому предшествовала борьба сторонников и противников устранения Крона и, соответственно, воцарения Зевса (PD 199-221), тогда как, согласно традиционной версии, у Зевса практически не было другого выхода, кроме как расправиться с пожиравшим детей отцом (Hes. Th. 4153 sq.).
О других соображениях по поводу датировки см. Carey 1981: 184; Burnett 2005: 107 n.1.
22 Если это не клише, что представляется маловероятным, то произведения Пиндара и Симонида должны быть связаны, однако определение источника влияния в данном случае значительно осложняется их временной близостью. Платейская элегия Симонида была создана после победы над персами в 479 г. и до 477 г., когда предводитель спартанцев Павсаний, упоминаемый в элегии с пиететом, впал в немилость у себя на родине (Boedeker 2001b: 154 n. 36).
23
среди эллинов довольно устойчивым топосом . Это взгляд изнутри эллинского космоса.
Взгляд извне дан в единственной дошедшей до нас исторической трагедии, связанной с теми же событиями. В Персах Эсхила победа эллинов над персами представлена как победа свободных людей над рабами одного властелина24. Тем самым по Эсхилу получается, что сохранение свободы всего эллинского социума, свободы от внешнего захватчика, обеспечивает личная свобода эллинов. В призыве освободить родину, освободить женщин и детей, храмы отеческих богов и могилы предков (Рек. 403-05: еЛеиберойте гсатрб’, еЛеиберойте бё / гсаТЬа^ уцуаТка^ 0е^у те патpWLWV ёбп / 0^ка^ те пpoy6vwv) эта общая эллинская свобода понимается как сохранение своего образа жизни (Ре 405: vйv ипёр пdvтwv ау^у), и в этом понимании ощутимо соединяется как ее общее, так и персональное значение. Свободе эллинов Эсхил противопоставляет подневольное положение персов, о котором мы узнаем через характеристики их владык. И здесь в высшей степени любопытно, что их совокупный портрет по целому ряду признаков сближается с образом Зевса-тирана в Прометее Прикованном.25 Едва ли это может быть случайно. Возникает впечатление, что Эсхил, уловив идею зависимости свободы Эллады от персональной
23
Другим ярким отпечатком этого мироощущения является эпиграмма с афинской агоры, датируемая годами вскоре после Платейской победы (40 FGE), в которой проводится аналогия между афинским героем Менестеем, отличившимся под Троей и отмеченным Гомером, и афинянами, победившими персов во Фракии. Об этом, а также о сходных аналогиях у Геродота см. Воеёекег 2001а: 124ff.
24 Ле8оЬу1. РетБ. 241£
т[д Ьё по1 £тс£стт1 катдсопоСа огратшь;
оит^од ЬоиЛо1 кёкЛ^та1 фштод оиЬ’ йгсркоои Царица расспрашивает об афинянах в терминах, привычных для нее в отношении своего народа.
25 Подобно Дарию Зевс называется тоуос; (РетБ. 763f / РБ 96), он так же как и Дарий получил власть в результате дворцового переворота (РетБ. 776-79 / РБ 199ff см. прим 21; не сведения ли о Дарии подтолкнули Эсхила к такой трансформации известного мифа?); с Ксерксом Зевса сближает представление о молодости как причине безрассудных действий (РетБ. 782 / РБ 96, 310), а также неподотчетность как общая черта тиранов (РетБ.213 / РБ 324). Конспективно я уже написала об этом (Мусбахова 2011), но эта тема достойна подробного исследования.
свободы каждого эллина, задался целью отыскать ее предпосылки непосредственно в сфере религии. И это понятно, ведь эллины добыли победу под покровительством своих богов. Так, по сообщению Фукидида, в Платеях после победы было совершено жертвоприношение Зевсу Элевтерию, т. е. Освободителю (Thucyd. 2.71.2), а позднее там же был установлен алтарь Зевса Элевтерия с запечатлевшей этот факт эпиграммой (“Simon.” 15 FGE = AP 6.50). Зевс освобождающий, а с учетом сказанного выше, сохраняющий свободу свободных людей, был, таким образом, почтен как податель победы над персами. Поклонение такому Зевсу могло поставить перед пытливым умом задачу примирить его образ со всеми брутальными фактами традиционной теогонии: уничтожением соперников, расправой над оппонентами, пренебрежением смертными. Толчком к подобного рода поискам могли послужить уже бытовавшие рассказы о том, что Зевс освободил Титанов и позволил Гераклу избавить от мучений Прометея26. В результате в драматической форме возник миф о том, как стало возможным возникновение взаимопроникающих миров богов, героев и смертных. Трилогия о Прометее стала, таким образом, своеобразным исследованием предпосылок его возникновения.
Литература
Зелинский 1912 - Зелинский Ф. Ф. Рудиментарные мотивы в греческой трагедии. Одесса, 1912.
Мусбахова 2010 - Мусбахова В. Т. Сравнительно-историческое изучение текста и проблема авторства (на материале трагедии «Прометей Прикованный»): автореферат канд. дисс. СПб., 2010. Мусбахова 2011 - Мусбахова В. Т. О трех употреблениях существительного тоуос; в древнегреческой драме: Ar. Eq. 159 - Soph. Ant. 1057 (156?) - Aesch. PD 96 // Индоевропейское языкознание и классическая филология - XV: Материалы чтений, посвященных памяти профессора И. М. Тронского. СПб. 2011.
Boedeker 2001a - Boedeker D. Heroic Historiography / The New Simonides, ed. by D. Boedeker, D. Sider. Oxford 2001. P. 120-134. Boedeker 2001b - Boedeker D. Paths to Heroization at Platea / The New Simonides, ed. by D. Boedeker, D. Sider. Oxford 2001. P. 14S-163.
26 Миф об освобождении Титанов, кроме трилогии о Прометее, упоминается у Пиндара (Р. 4. 291), ср. также Ле8еИу1. Еит. 640-46. Рассказ
об освобождении Геракла содержится в дошедшей до нас Теогонии (Ие8. Тк. 526-29), но, по мнению исследователей, не относится к ее раннему пласту.
Bowra 1964 - Bowra C. M. Pindar. Oxford 1964.
Burnett 2005 - Burnett A. P. Pindar’s Songs for Young Athletes of Aegina. Oxford, 2005.
Carey C. A Commentary on Five Odes of Pindar. New York, 1981.
Christ W. von. Pindari carmina. Lipsiae, 1896.
Conacher 1980 - Conacher D. J. Aeschylus’ Prometheus Bound. Toronto;
Buffalo; London, 1980.
Farnell 1965 - Farnell L. R. Critical Commentary to the Works of Pindar.
Amsterdam 1965 (rep.).
Hubbard 1987 - Hubbard T. K. Two Notes on the Myth of Aeacus in Pindar // GRBS. Vol. 28. 1987. P. 5-22.
Kohnken 1975 - Kohnken A. Gods and Descendants of Aiakos in Pindar’s Eight Isthmian Ode // BICS. Vol. 22. 1975. P. 25-36.
Lesky 1972 - Lesky A. Die tragische Dichtung der Hellenen. Studienhefte zur Altertumswissenschaft. 3. Aufl. Gottingen. 1972.
Lloyd-Jones 1956 - Lloyd-Jones H. Zeus in Aeschylus. JHS. Vol. 76. 1956. P. 55-67.
Muhll 1965 - Muhll P. von der. Weitere pindarische Notizen // Museum Helveticum. Bd. 22. 1965. S. 49-52.
Nagy 1990 - Nagy G. Pindar’s Homer. Baltimore; London, 1990.
Privitera 1982 - Privitera G. A. Pindaro. Le Istmiche. Milano,1982.
Sandys 1978 -The Odes of Pindar, with an introduction and an English translation by Sir John Sandys. Loeb Classical Series. Cambridge, Massachusetts - London. 2nd Ed. 1978 (reprinted).
Solmsen 1949 - Solmsen F. Hesiod and Aeschylus. New York, 1949. Thummer 1968-1989 -Thummer E. Pindar. Die Istmischen Gedichte. Bd. I-
II. Heidelberg, 1968-1989.
West 1966 - West M. L. Hesiod: Theogony. Oxford, 1966.
Westermann 1843 - Westermann A. (ed.) MuOoypa^oi. Scriptores poeticae historiae Graeci. Brunsvigae, 1843.
Wilamowitz-Moellendorff 1922 -Wilamowitz-Moellendorff U. von. Pindaros. Berlin,1922.
V. T. Musbakhova. Pindar, Achilles, rudimentary motives, and the myth about Zeus’ fatal wedding
1. The paper argues that the mention of Poseidon in the prophecy about the future fall of Zeus from the hand of his mightiest son in Prometheus Desmotes (PD 924f) is a rudimentary motif of the original Pindaric myth about Zeus and Poseidon as Thetis’ suitors (I. 8. 27-35). This conclusion is based on the fact that the motif of a son surpassing his father makes a part of the succession myth which normally involves only divine rulers and would thus be irrelevant to apply to Poseidon. In support of this view, the paper adduces the Sing. dvaKxa (I. 8. 47) which, if referred to Zeus only, can be interpreted as a rudimentary return to the traditional story about Thetis’ wedding honored, along with other gods, even by Zeus (Il. 24.5963).
2. According to Pindar, the avoidance of the catastrophe in the divine rule resulted in the genesis of the three-level Hellenic cosmos (the eternal gods - the demigod heroes in the person of Achilles - the mortal heroes in
the person of Nicocles). Aeschylus, too, conceives the prevention of Zeus’ fall as the origin of the triple structure of the Greek world (the gods - the heroes - the mortals), which, however, has been achieved not through the preservation of the status quo, as in Pindar’s writings, but thanks to the restriction of the initially tyrannical regime of Zeus, because the revelation of the fatal secret depends on the release of Prometheus. This train of thought acquires particular significance in the context of the conceptualization by the Greeks of their victories over the Persians. If, from the internal viewpoint, it was substantiated by the analogy between contemporary Greeks and Achilles (Trojan heroes), the view from outside was represented in the Aeschylean Persae, where the victory of the Greeks over the Persians was conceived as the victory of free people over the slaves of a despotic ruler.
Given that the image of Zeus the tyrant in PD in many ways corresponds to the collective portrait of the Persian kings, it becomes clearer that Aeschylus conceives the restriction of the primary tyranny of Zeus as the main precondition for the formation of the free Hellenic cosmos.
