CC BY
30
ности: одной из ключевых ее особенностей является «глобальность» как следствие пересмотра исходного объекта анализа, которым является миросистема, а не общество или государство [4, 261].
Если макроуровень исторической реальности выступает как определяющий, который, в свою очередь, обусловлен экономикой (мировой капитализм), то локальные и региональные особенности, которые не всегда являются экономическими, оказываются эпифеноменами экономических процессов и не исследуются в их самостоятельном значении.
И в этой связи неоправданно игнорирование И. Валлерстайном понятия «менталитет», которое в значительной степени позволяет раскрыть специфику локальных и региональных общностей. Необходимо разграничивать уровни, на которых могут «работать» различные понятия: если понятие «современная миро-система» применима к глобальному уровню истории, то понятие «менталитет» - к локальному и региональному уровням, поскольку оно и не предназначено для исследования глобальных процессов.
Таким образом, «структурная история» предполагает модель внешней социальности человека, внешнее наблюдение исторического процесса, «антропологическая история» - модель внутренней социальности человека, внутреннее наблюдение, наполняя историю человеческим содержанием. Учитывая плюрализм современного социально-исторического познания, нельзя сказать, что одному из этих подходов следует отдать однозначное предпочтение, поскольку оба подхода имеют право на существование, даже если исходят из разных методологических принципов, создают не совпадающие представления об объекте и предмете социально-исторического познания.
Что касается концепции миросистемного анализа, то, с одной стороны, вряд ли стоит «окультуривать» все реальности, исследуемые этой концепцией, с другой -значительная недооценка роли культуры в развитии современной миросистемы обедняет реальную историческую картину.
Список литературы
1 Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. -М, 1986.
2 Бродель Ф. Динамика капитализма. - Смоленск, 1993.
3 Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории : сб. ст. - М., 1977.
4 Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. - М, 2003.
5 Валлерстайн И. Социальное изменение вечно? Ничто никогда не изменяется? // Социологические исследования. -1997. - № 1.
6 Гуревич А. Я. «Добротное ремесло» (первая биография Марка Блока) // Одиссей. Человек в истории. 1991. - М., 1991.
7 Гуревич А. Я. ЖакЛе Гофф и «новая историческая наука» во Франции //Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. - М., 1992.
8 Гуревич А. Я. Исторический синтез и «Школа «Анналов»». - М., 1993.
9 Гуревич А. Я. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю. - М., 1991.
10 Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 года // Одиссей. Человек в истории. 1991. - М, 1991.
11 Ле Гофф Ж. С небес на землю (перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе Х11-Х111 вв.) // Одиссей. Человек в истории. 1991. - М., 1991.
12 Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. -М., 1992.
13 Мюрдаль Г. Современные проблемы «третьего мира». - М., 1972.
14 Февр Л. Бои за историю. - М., 1991.
15 Фукуяма Ф. Конец истории? //Вопросы философии. -1990. - №3.
16 Чешков М. А. Критика миросистемного подхода и концепции капитализма И.Валлерстайна : Научно-аналитический обзор. - М., 1992.
17 Wallerstein I. Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System // Theory, Culture and Society. - L, 1990. - Vol.7. - № 2/3.
18 Wallerstein I. Le capitalisme historique. - Paris, 1985.
19 Wallerstein I. The Capitalist World-Economy: Essays. -Cambridge, 1979.
20 Wallerstein I. The Modern World-System: In 3 Vol. Vol.1: Capitalist agriculture and the origins the European world-economy in the sixteenth century. - N.Y., 1974.
21 Wallerstein I. World-Systems Analysis // Social Theory Today. - Stanford, 1987.
УДК 30.304
яц^
К.В. Чемодуров Курганский государственный университет
ФИЛОСОФСКАЯ ИСПОВЕДЬ В ИСТОРИЧЕСКИХ ЭПОХАХ
Аннотация. В статье рассматриваются философские исповеди различных исторических эпох. Даётся анализ текстов, относящихся к жанру исповеди, и предлагается их исследование в хронологическом порядке.
Ключевые слова: жанр исповеди, философская исповедь, историческая эпоха.
K.V. Chemodurov Kurgan State University
PHILOSOPHICAL CONFESSION IN THE HISTORICAL EPOCHS
Abstract. The article considers the philosophical confessions of different historical epochs. The paper presents the analysis of the texts, which are related to the genre of confession. The study of the texts is given in the chronological order.
Index terms: genre of confession, philosophical confession, historical epoch.
Несмотря на то, что тексты жанра исповеди существуют на протяжении уже более 1800 лет, их систематического анализа и исследования не проводилось ни в
литературоведении, ни в философии. Среди исследователей не сложилось единого мнения о специфике исповеди как жанра литературы. Некоторые учёные говорят о существовании так называемого «исповедального жанра», в который включают дневники, автобиографию, мемуары, письма, исповедь и т.д., другие определяют исповедь как разновидность автобиографии. Не проводилось и универсального изучения философской и художественной исповеди. Пожалуй, только М.М. Бахтин в своих работах занимался их изучением в произведениях Ф.М. Достоевского, придя к выводу, что исповеди встроены в них (исповеди Ставрогина, Ипполита, Ивана Карамазова, Раскольникова и другие).
Существуют различные определения исповеди, начиная от её понимания как церковного таинства до литературной формы, которая выражает внутренний мир человека-индивида. Помимо того, что исповедь представляет собой признание (в том числе иногда и публичное) в своих делах, помыслах и открывает «глубину души», её важными признаками являются раскаяние и покаяние. Однако такие исследователи, как Г.Л. Тульчинский и М.С. Уваров, считают, что для человека рубежа ХХ-ХХ1 вв. эти понятия теряют своё значение: «Исповедоваться вдруг начинает каждый второй политик, далекий от раскаяния за прошлые и нынешние грехи, но пекущий свой православный имидж как горячие пирожки. ... Или появляется некая эстрадная дива, разумеющая под исповедью винегрет из поп-музыки ... При этом «классики жанра» не замечают, как сбиваются на пошлость, подменяют интимное слово исповеди многословием публичного срама. . Девальвация идей раскаяния, покаяния, исповеди — одна из трагических отметин российского духовного опыта конца XX века» [1].
Поэтому исповедь можно определить как литературное произведение, в котором раскрываются личные, потаённые мысли автора о себе самом, своём духовном мире на фоне событий исторической эпохи, а в некоторых случаях добавляется признание в совершении прегрешений и покаяние в них. Философская исповедь является одним из основных видов исповеди наряду с художественной и религиозной.
Как считает Н. Казанский, традиционным является представление, согласно которому исповедь представляет собой самостоятельный жанр литературы, который восходит к «Исповеди» Августина Блаженного [2]. Однако это не совсем верно, потому что в исповеди присутствует автобиографический компонент, так что тот же Н. Казанский прав, утверждая, что одним из неканонических примеров автобиографии служат «Размышления» М. Аврелия. Неканоничность заключается в том, что автобиографичность занимает в них незначительную часть (только первую книгу из двенадцати), а акцент делается на истории внутренней жизни человека, изучении души и духа, которая при этом оказывается невыстроенной у Аврелия в какую-то хронологическую последовательность.
Исповедь как литературный жанр в чистом виде трудно определима. Не случайно авторы произведений, которые относятся к исповедальному жанру, хотя и называют свои произведения «исповедями», тем не менее, никогда не дают точного определения жанра своей работы. Например, «Исповедь» Ж.-Ж. Руссо считается мемуарами или автобиографией, «История моих бедствий» П. Абеляра - мемуарами, «Исповедь» А. Августина - автобиографией или философской автобиографией, Н.А. Бердяев называет свою исповедь «самопознанием», добавляя, что это «опыт философской автобиографии».
К эпохе античности относятся «Наедине с собой. Размышления» М. Аврелия (121-180) и «Утешение философией» С. Боэция (480-524). Марк Аврелий был представителем Римской Стои христианской эпохи и написал свои размышления в 70-е годы II века, в конце своей жизни. Его сочинение состоит из двенадцати книг, которые представляют собой философский дневник о личном моральном самосознании, одновременно с этим напоминают диатрибу, т.е. проповедь, обращенную к кому-либо и связанную с моральной тематикой. В своих размышлениях Аврелий поднимает ряд философских проблем мироздания, познания, человека, морали. Но вопросы этики интересуют Аврелия в большей степени. Его этика рационалистична. Так, по его мнению, счастье заключается в согласии с разумом: «Удовлетворённость твоего духа самим собой, где он может указать тебе путь действия, согласный с правым разумом.».
Аврелий относился подозрительно к христианам и даже осуществлял гонения против них. Однако, по мнению А.И. Доватура, это объясняется философскими причинами. Император полагал, что душа должна быть готова отрешиться от тела, но без театральности и воинственности, свойственной христианам [3, 88]. Несмотря на это, в произведении Аврелия есть мысли, родственные христианскому учению: забота о своей душе - «создай себе досуг, чтобы научиться чему-нибудь хорошему и перестать блуждать без дела», призыв к добродетели, осознание греховности человека -«Прегрешающий прегрешает против самого себя; совершающий несправедливость совершает её по отношению к самому себе, делая себя дурным». Главное, что создал Аврелий, представляет новый моральный идеал мудреца-стоика, которому присущи отсутствие страстей, углубление в свой внутренний духовный мир, одиночество, самодостаточность, равнодушие к внешней стороне человеческой жизни, вера в судьбу
Отнесение С. Боэция к эпохе античности не является однозначным. С одной стороны, Боэций родился в 480 году, т.е. уже после распада Римской империи (476 год), следовательно, хронологически его следует отнести к эпохе Средневековья. Как богослов он исследовал тонкости христианского учения, связанные с Троицей и с ипостасями и природами Христа. Но более правильным является мнение В.И. Уколовой, которая считает, что «фигура Боэция высится на «перекрёстке времён» - античного и средневекового», а сплачивающим началом в истории Европы у Боэция было не только христианство, но и античное наследие [4, 4].
Главное произведение Боэция «Утешение философией» написано в тюрьме незадолго перед казнью. Этот факт свидетельствует о предельной искренности произведения, желании рассказать всю правду о своих душевных переживаниях. Жанр этого произведения определяется неоднозначно. Боэций использует жанр «утешительных» произведений, которые до него уже применяли Цицерон и Сенека. Одновременно это и философский трактат, представляющий собой наставление, поучение в мудрости и специфический жанр сатуры, т.е. сочетания стихов и прозы в рамках одного произведения, где используется диалогическая форма общения с Философией. Всё это позволяет утверждать, что исповедь встроена в многоаспектную философскую работу. Такого же мнения придерживаются исследователи творчества Боэция. Например, по мнению Уколовой, первые две книги «Утешения» представляют собой исповедь [4, 88], а по мнению Г.Г. Майорова, «из пяти книг «Утешения» первая напоминает исповедь,
вторая — моралистическую диатрибу, третья — сократический диалог, четвертая и пятая — теоретический трактат» [5, 394]. В первой книге Боэций рассуждает о своей доле в окружении муз. Затем появляется женщина в белых одеждах, имя которой Философия. Боэций завязывает с ней разговор в форме диалога, и выясняется, что он нравственно болен, и лишь Философия способна вылечить его больную душу. В ходе диалога Боэций вспоминает свою прожитую жизнь, полную драматических переживаний.
К эпохе Средних веков относятся «Исповедь» А. Августина (354-430) и «История моих бедствий» П. Абеляра (1079-1142). В отношении жанра «Исповеди» А. Августина существует немало мнений и взглядов. В своей статье А. Крэйг Троксэл указывает, что исследователи рассматривают данное произведение как автобиографию, психологическую автобиографию, исповедальную автобиографию, интеллектуальную автобиографию, духовную автобиографию, философский трактат и т.д. [6]. П. Анри считает, что «в истории мысли и цивилизации св. Августин был первым мыслителем, который оценил значение и предпринял анализ философских понятий человека и человеческой личности» [7, 1].
«Исповедь» состоит из тринадцати книг, причём 1-1Х книги представляют собой психологическую автобиографию (хронология, хотя и имеет место, но не играет здесь ключевой роли, а главным выступают поворотные моменты в жизни Августина и связанные с ними душевные переживания), Х книга является переходной, а Х1-Х11 представляют собой разъяснение первой главы книги Бытия. Первые девять книг являются воспоминаниями, которые связаны с младенчеством и заканчиваются обращением в православное учение. Августин отмечает, что даже младенец, которому исполнился один день, не является свободным от греха, но грех этот связан с телесной невинностью, а не с душой, и сам он в детстве грешил, нарушая наставления родителей и учителей. Августин утверждает, что вспоминает все свои прошлые мерзости и испорченность души не потому, что любит их, но чтобы возлюбить Бога. В книге пятой рассказывается о его приезде в Медиолан и встрече с епископом Амвросием Медиоланским, который был «одним из лучших людей, известных по всему миру», благодаря которому Августин решает покинуть манихеев раз и навсегда. Последующие книги посвящены рассказам о друзьях Августина, его матери и отце, об обращении к православному, подлинному учению [8]. В десятой книге ставится ряд философских вопросов: «Что такое Бог?», что есть человек, что собой представляет чувственное познание; как соотносятся чувственное познание и внутреннее созерцание, каковы экзистенциалы, волнующие душу человека, какова счастливая жизнь. Августин показывает, каким должно быть смирение человека, почему невозможно спасение без благодати и упования на волю Бога.
«История моих бедствий» П. Абеляра представляет собой образец автобиографии, которую можно считать исповедальной. В этом произведении, состоящем из пятнадцати глав, кратко описано происхождение Абеляра, указывается, что он дворянского рода, стал учителем и читал лекции в школах, где преподавателями были богословы и философы. Как оказалось, у Абеляра были выдающиеся способности к преподаванию, что, в свою очередь, вызывало раздражение среди его коллег и порождало ненависть по отношению к нему. С этого начинаются его несчастья, и дальнейшее повествование представляет собой описание произошедших с ним бедствий.
У Абеляра появляется талантливая и образованная ученица Элоиза (племянница каноника Фульберта). Абеляр откровенно признаётся в исповеди, что не любил её, а она являлась лишь средством наслаждения. У Элоизы родился ребенок, она тайно обвенчалась с Абеляром, но её дядя, который узнал о случившемся, пришёл в ярость и подослал слуг, которые ночью оскопили Абеляра. Как пишет сам философ, его больше терзали не физические муки, а душевные: «Признаюсь, что, скорее, смущение от стыда, чем обет обращения, принудило меня броситься в убежище монашеских келий» [9, 99]. Другие происшествия с Абеляром касаются его теологических трактатов, содержащих положения, в которых богословы усматривали ереси. Итогом этих недовольств стало еще одно бедствие Абеляра: ему пришлось на церковном соборе отречься от своего трактата и бросить его в огонь, его самого заточили в монастырь Сен-Дени. Позже Абеляру пришлось уйти в пустыню для искупления своих грехов.
Назвать произведение Абеляра автобиографией в чистом виде не является правильным, так как в нём есть мотивы, роднящие его с исповедью. Во-первых, Абеляр не даёт детального хронологического описания своей жизни, его взгляд останавливается на ключевых моментах, которые происходили с ним, и эти моменты позволяют проследить душевно-духовные состояния автора. Во-вторых, это именно «история бедствий» жизни человека. В-третьих, Абеляр создаёт своеобразную апологию себя самого и пытается показать, что он не является виновником происшедших с ним бедствий. В конце произведения, где философ «изливает» свою душу, появляется момент раскаяния: «Я обдумывал и горестно оплакивал ту бесполезную и нищую жизнь, которую я вел, и жил так неплодотворно как для себя, так и для других, и скольким клирикам я прежде был полезен, и что теперь от меня нет никакой пользы» [9, 125].
В эпоху Возрождения ярким образцом исповеди является «Моя тайна или Книга бесед о презрении к миру» Ф. Петрарки (1304-1374). Книга представляет собой исповедь, написанную в форме диалога между Августином Блаженным и Франциском, т.е. самим Петраркой, перед судом Истины. Произведение состоит из трёх бесед, в которых поднимаются различные моральные вопросы. Среди особенностей книги отметим, что Петрарка не кается в грехах, а подвергает их изучению и дискуссии.
В первой беседе объектом дискуссии оказывается определение человека, в которой происходит противостояние двух мировоззрений: Августина Блаженного, который являет собой образец средневекового религиозно-аскетического мировоззрения, и Петрарки, который был человеком уже другой светской эпохи. Франциск определяет человека как животное смертное и наделённое разумом, Августин принимает такое определение лишь отчасти, считая, что разум даёт человеку возможность понять, что всё находящееся на земле смертно и, следовательно, не должно являться ценным для человека. Августин считает, что люди оказываются несчастными по своей воле, а Франциск утверждает, что люди не могут иметь волю быть несчастными.
Во второй беседе разбираются смертные грехи самого Франциска. Рассматриваются, например, отчаяние, которое Августин называет «худшим из всех несчастий», корыстолюбие, печаль (ацидея) и другие. Августин упрекает Франциска за его привязанность к земным благам, но под этими благами следует понимать не какие-то плотские наслаждения или желание
иметь большое количество денег, а то, что питает дух Франциска: любовь, природа, книги, поэзия. Рассуждая о смерти, Августин и Франциск находятся на разных позициях: если для первого смерть представляет собой переход к жизни вечной, то для Петрарки смерть есть расставание с земными благами.
В третьей беседе внимание уделяется личности поэта новой эпохи, и особую роль обретает тема любви. Петрарка полагает, что существует два вида любви: обычная любовь, которая связана с чувственными наслаждениями, и платоническая, которая находится на ступень выше обычной. При этом для Франциска любовь платоническая служит не только источником страданий и мук, но и радости, что является непонятным для Августина, так как его представления о любви связаны с религиозным мировоззрением. Августин упрекает Франциска в желании поиска славы, прославления своего имени. А.Х. Горфункель рассматривает данный диалог как литературную форму самоанализа и самооценки Петраркой противоречий своего духовного мира. «Спор в диалоге, - пишет она, - есть внутренний спор автора с самим собой, происходящий в нём самом спор гуманиста со сторонником христианской традиции. Поэт сам осознает в себе это противоречие, столкновение взглядов и исторических эпох и пытается разрешить его, избрав себе судьей любимого писателя, величайший авторитет западного христианства» [10, 28].
Жанр исповеди в Новое время представлен такими произведениями, как «Исповедь» Ж.-Ж. Руссо (17121778), «Ecce Homo» Ф. Ницше (1844-1900), «Исповедь» Л.Н. Толстого (1828-1910). «Исповедь» Руссо часто определяют как автобиографию или как автобиографический роман. Это верно лишь отчасти, ибо хронология является внешней канвой, а внимание автора сосредоточено на анализе своей судьбы, своих творческих поисков.
По мнению И.Е. Верцмана, в первых шести книгах (от рождения до 1741 года) преобладает оптимизм, который граничит с восторженностью, позитивным отношением к жизни, людям. Эта первая часть посвящена жизни Руссо в деревне, где какие-то мелкие неудачи и неурядицы не мешают ему воспринимать красоту окружающего мира, а различные происшествия Руссо связывает с отклонением социального порядка от природы и «естественных законов». Во второй части произведения уже преобладают подозрительность по отношению к другим людям и пессимистическое восприятие мира. Руссо повествует о своей жизни в столичном городе в тот период, когда его деятельность из стадии надежд, мечтаний перешла в совершенно иную стадию, «когда его трактаты возбудили ярость многочисленных врагов -одних из зависти к его таланту, других из ненависти к его идеям» [11].
Сам Руссо подчёркивал исповедальный характер своего произведения: «Я хочу показать себе подобным человека во всей правде природы, и таким человеком буду я сам. Я одинаково откровенно рассказал и о добрых своих делах, и о злых. Я не утаил ничего дурного, не прибавил ничего хорошего, а если что-то и приукрасил, то лишь восполняя пробел, вызванный недостатком памяти» [12, 7]. Руссо извлекает из глубин души все свои пороки и недостатки и повествует о них, например, о своей тяге к воровству; о том, как будучи лакеем, он украл у хозяйки серебряную ленту, в чём он обвинил юную служанку; об уговорах Терезы отдать их младенцев в Воспитательный дом и т.д. Не случайно Толстой считал этот роман «недосягаемым образцом литературного откровения». По мнению В. Дильтея, что
бы Руссо ни делал, какие бы лишения и страдания он ни переносил, он продолжал считать себя благородным человеком и аристократом, «душа которого слита со всем человечеством», философ хотел показать миру «правомерность своего духовного существования, раскрыть его целиком таким, каким оно было ... Руссо стремится добиться признания права своего индивидуального существования» [13, 139].
Если сравнить произведения Руссо и Августина, то общим в них является исповедальная интенцио-нальность произведений. Но если исповедь Августина обращена к Богу, то Руссо пишет для людей; Августин раскаивается в своих делах, просит прощения у Бога и благодарит Его за то, что он позволил ему отказаться от прошлой жизни, а Руссо даётся описание поступков, даже порочащих его, за которыми не стоит покаяния и раскаяния.
«Ecce Homo» Ф. Ницше является наряду с «Антихристом» одной из самых «взрывных» работ немецкого философа. В письме от 20 ноября к датскому литературоведу Г. Брандесу философ сам определил жанр своей рукописи: «Сейчас, с цинизмом, который станет всемирно-историческим, я рассказываю самого себя. Книга озаглавлена «Ecce Homo» и является бесцеремоннейшим покушением на Распятого; она завершается раскатами грома и молний против всего, что есть христианского или христианско-заразного, - этого не выдержит ни один слух и ни одно зрение. В конце концов я первый психолог христианства и могу, в качестве старого артиллериста, каковым я и являюсь, пустить в ход тяжелое орудие, о существовании которого едва ли догадывался какой-либо противник христианства» [14].
Ницше повествует о потаённых глубинах своего сознания, мировоззрения, мироощущения. Он заявляет о своей исключительности, неповторимости, желании выговориться: «Выслушайте меня, ибо я такой-то и такой-то. Прежде всего не смешивайте меня с другими!» [15,7]. Такую исключительность подчёркивают и некоторые заголовки в книге, например: «Почему я так мудр», «Почему я так умён», «Почему я пишу такие хорошие книги» и т.д. Произведение служит источником обнаружения философских взглядов Ницше: «Мои опыты дают мне право на недоверие вообще к так называемым бескорыстным инстинктам, к «любви к ближнему», готовой всегда на совет и на дело. Для меня она сама по себе есть слабость, отдельный случай неспособности бороться против раздражений, - сострадание только у декадентов зовется добродетелью» [15, 20]; «истинных религиозных затруднений, например, я не знаю по опыту. От меня совершенно ускользнуло, как я мог быть «склонным ко греху» [15, 28-29]; «я верю только во французскую культуру и считаю недоразумением всё, что кроме неё называется в Европе «культурой», не говоря о немецкой культуре» [15, 36].
Ницше восхищается французской культурой, утверждая, «что я Паскаля не читаю, но люблю, как самую поучительную жертву христианства», впервые война «освободила» дух во Франции, Германия же, наоборот, куда бы ни распространяла своё господство, везде культуру портит. Тем не менее, он давал высокую оценку поэзии Г. Гейне и музыке Р. Вагнера. Большое место в работе занимает анализ Ницше своих философских произведений, в процессе подготовки которых происходило становление его атеистического мировоззрения. Последний раздел книги называется «Почему я являюсь роком». В нем философ говорит, что с ним будут связаны воспоминания как о чём-то огромном, «о
кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести». Анализ своих произведений Ницше сопровождает выражением своих чувств и переживаний, связанных с формами человеческого бытия.
«Исповедь» Толстого представляет религиозно-философский труд, который был написан в 1879-1881 годах. В России публикация этой книги была запрещена духовной цензурой. «Исповедь» показывает читателю духовный кризис Толстого, который произошёл с ним в 1870-1880 годы, вследствие чего главной темой трактата становятся религиозно-духовные искания писателя. Как и во многих исповедях, хронологичность и автобиографичность присутствуют, но они не играют ключевой роли. Толстой начинает повествование с того, что он был крещён и воспитан в православной семье, но когда «вышел» со второго курса университета, то уже не верил тому, чему его учили, считал, что надо ходить в церковь и учить катехизис, но серьёзно ко всему этому относиться не стоит. Но, как и Августин, Толстой с горечью вспоминает прегрешения своей молодости: «Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах» [16, 11]. Писатель, раскаиваясь, перечисляет свои злодеяния: убивал людей на войне, вызывал на дуэли, проигрывал в карты и казнил мужиков, лгал, обманывал и т.д.
Духовные искания приводят философа в тупик, и его начинают посещать идеи о самоубийстве. Эти мысли приходят ему на ум в возрасте пятидесяти лет, когда его жизнь была вполне благополучной. Однако у него возникло ощущение, что «жизнь моя есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая и злая шутка» [16, 21]. Поиск смысла жизни становится главным в эти годы для писателя, он сравнивает свои искания с человеком, который заблудился в лесу, вышел на поляну, залез на дерево и увидел, что кругом бескрайние просторы.
Это душевное состояние заставляет Толстого искать веру, которая не отрицала бы разум. Он начинает изучать буддизм, магометанство и особенно христианство по книгам и на примере жизни людей, которые его окружали. Но и это не помогает ему, так как он увидел, что люди эти живут в таких же духовных переживаниях, как и он сам, с той лишь разницей, что их жизнь изначально не соответствует началам, которые они излагают в своём вероучении. Тогда писатель обращается к людям бедным, различным странникам, монахам, крестьянам и видит, что их вера, несмотря на наличие некоторых суеверий, является подлинной. Так Толстой возвращает себе истинный смысл жизни и отрекается от жизни, которую вёл круг его знакомых, посчитав, что она представляет лишь некое подобие жизни. Писатель обращается к христианству, но если раньше он полагал, что оно не является истинным, то теперь придерживается мнения, что в нём есть как истина, так и ложь. На последних страницах «Исповеди» Толстой утверждает, что своей задачей считает найти, что истинно и что ложно в христианстве, и отделить одно от другого.
«Самопознание» Н.А. Бердяева (1874-1948) является одним из последних произведений русского философа, представляя своеобразный итог его философских взглядов и идей. Признавая заслуги произведений разных жанров и авторов - дневники Амиеля и Жида, исповеди Августина и Ж.-Ж. Руссо, воспоминания А.И. Герцена, поэзию Гёте - Н.А. Бердяев отмечает, что его произведение является особенным, и оно не может быть в полной мере отнесено ни к одному из вышеперечисленных жанров. Русский мыслитель характеризует свою книгу как «философское познание и осмысливание меня самого и моей жизни» [17, 8] и
«опыт философской автобиографии и историю духа и самосознания».
В произведении присутствуют автобиографические моменты, которые выступают фоном повествования. Сам автор говорит, что его книга написана свободно, и порядок глав в ней не является хронологически выверенным, а их расположение связано с темами и проблемами, которые мучили философа всю его жизнь. Бердяев кратко рассказывает, что ему пришлось жить в катастрофическую эпоху как для страны, так и для него самого; о своей семье, о своём характере; об учёбе в Киевском кадетском корпусе; о роли болезней в его жизни; о встречах и общении с различными людьми своего времени (например, с П. Струве, М. Туган-Барановским, С. Булгаковым, М.А. Новосёловым, старцем Германом, о. А. Мечевым, М. Шелером и т.д.). Бердяева не случайно считают представителем философии экзистенциализма, подтверждение чему мы находим в одной из глав «Самопознания», которая посвящена рассмотрению таких экзистенциалов, как одиночество, тоска, свобода, бунтарство, жалость, эрос. Русский философ, отмечая, что вся его жизнь проходила в исканиях, сомнениях, «борениях духа», утверждает своё понимание Бога: «Бог не есть бытие, и к Нему не приемлемы категории бытия, всегда принадлежавшие мышлению. Он существует, Сущий, и об этом мыслить можно лишь экзистенциально и символически» [17, 87].
Бердяева интересует вопрос о смысле жизни человека, и он вспоминает свой духовный переворот, произошедший между отрочеством и юностью: «Пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже даёт смысл жизни, и я посвящаю свою жизнь этому исканию смысла» [17, 99]. Бердяев рассказывает о своём философском мировоззрении, утверждая, что он, скорее, «человек мистический», чем «человек религиозный», признаёт влияние мистики Я. Бёме, высказывает свои симпатии А. Шопенгауэру, подчёркивая, что его всегда больше интересовали этические проблемы. Он критикует классический экзистенциализм, считая, что экзистенциальный философ тот, у кого «мысль означает тождество личной судьбы и мировой судьбы», у кого существование выступает субъектом, а не объектом познания. Бердяев акцентирует внимание на своих духовно-религиозных исканиях и утверждает, что Бог даёт человеку свободу, Он сам есть свобода, Он не Господин, а Освободитель. Понятие греха мыслитель связывает с утратой свободы человеком, но в области обсуждения этих вопросов Бердяев подчеркивает, что он не богослов, а свободный религиозный философ.
В философской исповеди отражены ключевые компоненты духовного мира как самого мыслителя, так и эпохи, в которую он живёт. Если использовать терминологию М. Бубера, то философские исповеди создавались в эпохи бездомности человека: гибели цивилизаций и культур, войн, революций, смены мировоззрений, возникновения кризисного общественного сознания.
Список литературы
1 Тульчинский Г. Л., Уваров М. С. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков //Исповедальное слово в метафизической перспективе. URL: http://polbu.ru/tulchinsky_metaphysics/ch16_i.html
2 Казанский Н. Исповедь как литературный жанр. URL: http://krotov.info/libr_min/10_y/az/ansky_01.htm.
3 Доватур А. И. Римский император Марк Аврелий Антонин // Аврелий М. Размышления. - Л., 1985.
4 Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. - М., 1987.
5 Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция / Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. - М., 1990.
6 Troxel A. Craig. What did Augustine "Confess" in his Confessions? URL: http://www.earlychurch.org.uk/article_ augustine_troxel.html
7 Henry P. Saint Augustine on Personality. - New York., 1960.
8 Августин Аврелий. Исповедь. - СПб., 2008.
9 Абеляр П. Теологические трактаты. - М., 2010.
10 Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. -М., 1980.
11 Верцман И. Е. Предисловие //Ж.-Ж. Руссо. Исповедь. URL: http://modernlib.ru/books/zhan-zhak_russo/ispoved/read/
12 Руссо Ж.-Ж. Исповедь. - СПб., 2012.
13 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума //Вопросы философии. - 1988. - №4.
14 Свасьян К. А. Хроника жизни Фридриха Ницше. URL: http://litrus.net/book/read/43295?p=6
15 Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист. - СПб., 2013.
16 Толстой Л. Н. Исповедь. О жизни. - СПб., 2012.
17 Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. - СПб., 2013.
18. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. -Черкассы, 1993.
УДК 340 (075.8)
Б. С. Шалютин
Курганский государственный университет
К ВОПРОСУ ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ ОТНОШЕНИЯ ПРАВА И ГОСУДАРСТВА
Аннотация. В статье показано, что право конституирует общество в ходе социогенеза, затем подавляется государством, возникающим как силовое, затем эволюционирущим в направлении полусилового-полуправового государства, устанавливающегося посредством буржуазных революций и далее транс-формируюшегося в правовое, то есть подчиненное праву, что обеспечивается формированием гражданского общества.
Ключевые слова: правогенез, вождество, полито-генез, государство, буржуазное государство, правовое государство, гражданское общество.
B.S. Shalyutin Kurgan State University
HISTORICAL TYPES OF LAW AND STATE RELATIONSHIP REVISITED
Abstract. The article shows that law constitutes
society during sociogenesis, and then it is suppressed by the state, arising as a power based state. Then it evolves towards a half-power and half-rule-of-law state, established by bourgeois revolutions, and further transforming into a legal, subordinate to law state, which is ensured by the formation of the civil society.
Keywords: law genesis, chiefdom, political genesis, state, bourgeois state, rule of law state, civil society.
Предлагаемая статья носит концептуальный характер. Ее задача - представить целостное авторское видение проблемы, вынесенной в заголовок. При этом моя трактовка возникновения права, а отчасти и государства, ранее излагались в научных и учебных изданиях. Остальные вопросы публично представлены впервые.
1 Возникновение права [1]
Право появляется с возникновением общества. Более того, формирование права и конституирует общество. Единственная общеизвестная сегодня концепция начала человеческого общества и, соответственно, границы, отделяющей его от предыдущего уровня организации, принадлежит Леви-Стросу1. Она состоит в том, что общество начинается с экзогамии, означающей появление межгрупповых союзов ранее замкнутых эндогамных групп. Так происходит «замена системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений свойствА» [2].
Предсоциальные эндогамные человеческие группы, находившиеся между собой в состоянии войны всех против всех, характеризовались чрезвычайно высокой степенью сопереживательной эмоциональной сплоченности, характерной и сегодня для архаических общностей.2 Объединение таких групп в парные союзы на основе экзогамии могло состояться только при двух взаимосвязанных условиях.
Во-первых, это блокировка силовых столкновений в случае конфликтов между индивидами, принадлежащими к разным половинкам дуальной общности, которые - силовые столкновения - были неизбежны в рамках прежней, досоциальной логики. Блокирующим механизмом здесь стало взаимное заложничество. Заложницами оказывались жены мужчин из одной половины, по рождению принадлежавшие другой половине. Любое нападение на половинку-контрагента означало угрозу их жизням, невозможную в условиях того сопере-живательного единения, о котором сказано выше.
Во-вторых, это формирование несилового механизма прекращения конфликта. Нанесение ущерба в прежней ситуации войны всех против всех вызывало эмоцию мщения, воплощавшуюся в нападение на группу-обидчика. В условиях дуально-группового союза нападение блокировалось страхом за жизнь заложниц. Таким образом, ситуация не имела разрешения в рамках эмоциональной детерминации поведения, что привело к возникновению надэмоциональной ра-
1 Хотя, на мой взгляд, в свете последующих антропологических исследований и теоретической рефлексии идея Леви-Строса требует некоторой корректировки, она не существенна в свете обсуждаемой здесь проблемы.
2 Показателен в этом отношении вывод антрополога
Ф. Маерса: «Концепция эмоций у пинтупи (представители одной из культур австралийских аборигенов) представляет самосознание отдельного человека как признающее сущностную идентичность с другими в такой степени, как будто другие составляют часть его самого». Myers F.R. Emotions and the Self: A Theory of Personhood and Political Order among the Pintupi Aborigines//Ethos. 1979. V. 7, p. 365.
