CC BY
34ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
Протодиакон Дмитрий Цыплаков, С. М. Цыплакова Петровский этап процесса секуляризации
УДК 271.2-67+322
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_261 EDN SJUAYT
Аннотация: Статья посвящена процессам секуляризации, проходившим в России начиная с XVIII в. Объектом настоящей статьи в контексте социокультурной динамики являются процессы секуляризации в отечественной культуре. Предметом стали генезис и специфика петровского этапа процессов секуляризации. Цель исследования: проанализировать истоки и эксплицировать специфику процессов секуляризации в России. Для достижения поставленной цели исследования предполагается решение следующих задач: 1) выделить релевантные категориальные смыслы концептов «секулярный», «светский» в приложении к секуляризации в России; 2) выявить роль религиозного в культурном пространстве России; 3) описать основные проявления отечественной секулярности. Эксплицируя генезис и специфику российской секуляризации, можно сделать вывод, что отличительной чертой петровского этапа секуляризации была не только передача государству церковных и монастырских земель, но и придание Церкви функций государственного института, а также формирование светского образованного общества. Главным отличительным параметром петровской секуляризации было то, что светская культура вытесняла трансцендентное измерение из культуры. Постепенное возникновение культуры «имманентной рамки» продуцировалась принудительным образом на основе петровских реформ. При этом мировоззренческие трансценденции (Бог и Царство Божие) сохраняли свое значение для культурного пространства России. Однако, превратившись в социальный институт в Синодальную эпоху, Церковь выполняла несвойственные ей функции. Этот период российской секуляризации заложил основы для последующего советского периода секуляризации, носившего принудительный и репрессивный характер.
Ключевые слова: Церковь, отечественная культура, православие, секуляризация, светское общество, культурная динамика, светские институты, обмирщение культуры, общество «имманентной рамки», постсекулярный.
Об авторах: Протодиакон Дмитрий Анатольевич Цыплаков
Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии Института Философии и Права Новосибирского национального государственного исследовательского университета, проректор по научной работе Новосибирской православной духовной семинарии. E-mail: tsypl@ngs.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4015-5739
Светлана Михайловна Цыплакова
Кандидат культурологии, доцент, доцент кафедры социально-культурной и библиотечной деятельности Института культуры и молодежной политики Новосибирского государственного педагогического университета, доцент Новосибирской православной духовной семинарии. E-mail: nikitinats@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9590-7032
Для цитирования: Цыплаков Д., протодиак, Цыплакова С. М. Петровский этап процесса секуляризации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 261-276.
Статья поступила в редакцию 25.10.2022; одобрена после рецензирования 08.11.2022; принята к публикации 07.12.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17)
2023
Protodeacon Dmitry A. Tsyplakov, Svetlana M. Tsyplakova The Peter's Stage of Secularization Process
UDC 271.2-67+322
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_261
EDN SJUAYT
Abstract: The article is devoted to the secularization processes that took place in Russia since the XVIII century. The object of this article in the context of socio-cultural dynamics is the process of secularization in the domestic culture. The subject was the genesis and specificity of the Peter I stage of secularization processes. The purpose of the study is to analyze the origins and explicate the specifics of secularization processes in Russia. To achieve the set goal of the study, it is assumed that the following tasks will be solved: 1) to identify the relevant categorical meanings of the concepts "secular" in the application to secularization in Russia; 2) to identify the role of the religious in the cultural space of Russia; 3) to describe the main manifestations of domestic secularity. Explicating the genesis and specifics of Russian secularization, it can be concluded that the distinctive feature of the Peter I stage of secularization was not only the transfer of Church and monastery lands to the state, but also the giving of the functions of a state institution to the Church, as well as the formation of a secular educated society. The main distinguishing parameter of Peter's secularization was that secular culture displaced the transcendent dimension from culture. The gradual emergence of the culture of the "immanent framework" was forcibly produced on the basis of Peter's reforms. At the same time, ideological transcendences (God and the Kingdom of God) retained their significance for the cultural space of Russia. However, having turned into a social institution in the Synodal epoch, the Church performed functions uncharacteristic of it. This period of Russian secularization laid the foundations for the subsequent Soviet period of secularization, which was forced and repressive in nature.
Keywords: Church, national culture, Orthodoxy, secularization, secular society, cultural dynamics, secular institutions, secularization of culture, society of "immanent framework", post-secular.
About the authors: Protodeacon Dmitry Tsyplakov
Candidate of Philosophy; Associate Professor of the Department of Philosophy at the Institute of Philosophy and Law of the Novosibirsk National State Research University; Vice-Rector on Research of the Novosibirsk Orthodox Theological Seminary.
E-mail: tsypl@ngs.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4015-5739
Svetlana Mikhailovna Tsyplakova
Candidate of Cultural Studies, Associate Professor of the Department of Socio-Cultural and Library Activities at the Institute of Culture and Youth Policy of the Novosibirsk State Pedagogical University; Associate Professor at the Novosibirsk Orthodox Theological Seminary. E-mail: nikitinats@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9590-7032
For citation: Tsyplakov D., protodeacon, Tsyplakova S. M. The Peter's Stage of Secularization Process. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 261-276.
The article was submitted 25.10.2022; approved after reviewing 08.11.2022; accepted for publication 07.12.2022.
Современное российское общество есть продукт исторических секуляриза-ционных процессов. В данном исследовании понятие «светский» понимается в контексте развития европейской культуры как понятие, сформированное европейским либерализмом и эпохой Просвещения в результате процесса культурной секуляризации. Непреходящее, устойчивое исследовательское внимание культурологической науки последних лет к теоретическим и методологическим вопросам взаимодействия с обществом и динамики религии в обществе дает веские основания полагать, что эта проблема до сих пор не утратила своей актуальности. Объектом настоящей статьи в контексте социокультурной динамики являются процессы секуляризации в отечественной секулярной и постсекулярной культуре. Предметом стали генезис и специфика петровского этапа процессов секуляризации.
Цель исследования: проанализировать истоки и эксплицировать специфику процессов секуляризации в России. Для достижения поставленной цели исследования предполагается решение следующих задач: 1) выделить релевантные категориальные смыслы концептов «секулярный», «светский» в приложении к секуляризации в России; 2) выявить роль религиозного в культурном пространстве России; 3) описать основные проявления отечественной секулярности.
Говоря о процессах секуляризации в России, следует прежде всего обозначить исходную точку, т.е. ту культурную среду, где данные процессы начались. Средневековое общество в России и Западной Европе имело существенные отличия, но вместе с тем и ряд схожих черт. Главной чертой сходства было то, что как на Западе Римо-католичество, так в России Православная Церковь были фундирующей основой формирующихся цивилизационных единств. Церковь была и основой самоидентификации, и объединяющим началом формирующейся цивилизации в эпоху т.н. Киевской Руси. Позднее Православная Церковь подержала в лице прп. Сергия Радонежского политическое объединение раздробленных княжеств вокруг Москвы. После эпохи Смутного времени именно православие стало основой укрепления Московского царства при Алексее Михайловиче.
Еще в эпоху легитимации формирующегося московского государства идея Москвы как Третьего Рима основывалась на понимании Православной Церкви как единственной подлинной Церкви Христовой, в отличие от отколовшихся древних еретиков и западного римо-католичества. Ортодоксальность ее рассматривалась как свидетельство сохранения преемственности веры Церкви от апостольских времен: в то время, как иные христианские течения утратили чистоту веры, православие веру хранило, а потому единственно христианским могло называться лишь православное царство. Т. е. «ветхий» Рим — католический Рим — «не устоял в вере», он пал. С точки зрения древнерусских книжников, пал он, по сути, дважды: один раз политически, т.е. под ударами варваров, а второй раз духовно, изменив православному учению. Падение «Нового Рима», т. е. Константинополя, совершилось в обратном порядке: вначале он пал духовно, приняв Ферраро-Флорентийскую унию 1439 г. С этого момента ведет начало автокефалия Русской Церкви, вначале вынужденная, а затем и утвержденная греками. Вскоре, в 1453 г., Константинополь пал и политически.
Поэтому, с точки зрения старца Филофея, единственным на земле подлинно христианским царством остается Московское княжество: «Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианские царьства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое христианьское царство инеем не останется по великому Богослову»1. Таким образом, принадлежность к Православной Церкви мыслилась непременным условием существования христианского социума в форме христианского царства. Эта идея сопрягалась с эсхатологией (в послании не случайно упоминается Откровение Иоанна Богослова — Апокалипсис), так что утрата православной веры в царстве мыслится как признак конца времен. По мнению А. В. Каравашкина, теория «Москва — третий Рим» является результатом эсхатологических ожиданий и носит первично не политический, но религиозный характер («В оценке «ромейской» теории нет полного единства, хотя за последние десятилетия появились фундаментальные исследования, которые в определенном смысле можно назвать итоговыми: концепция «Москва — Третий Рим» рассматривается как религиозная доктрина исторической преемственности мировых христианских царств, эсхатологическое учение, главный акцент в котором был сделан не на идее византийского или римского наследства, а на промыслительном отношении к судьбам мира»2. К. Костюк указывает на то, что «...если традиционный идеал царства оставался неподвижным, включая добродетели и доблести правителя, то теперь у него появляется миссия и задача, а именно политическая задача
3
водительства нации» , что, на наш взгляд, подчеркивает отсутствие секуля-ризационной дихотомии в то время. В настоящее время эта концепция была подвергнута критике одним из высших церковных иерархов. Митрополит Иларион (Алфеев), председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата Русской Православной Церкви, в телепередаче «Церковь и мир» от 13 июля 2019 г. сказал об этой концепции, что она — т.е. концепция ««Москва — третий Рим», Россия как центр христианства — утратила свою актуальность и обоснованность»4. По мнению митрополита Илариона, эта актуальность была утрачена в связи с необходимостью вести настоящую миссионерскую деятельность среди основной части населения России.
Предпосылкой российской секуляризации можно считать спор рубежа XV-XVI вв. между иосифлянами и нестяжателями. Иосифляне — это сторонники прославленного церковью прп. Иосифа, игумена Волоколамского, который выступал за крепкие церковные хозяйства и, прежде всего, монастырские
1 Послание Филофея, игумена Елизаровской пустыни к Государю великому Василию Ивановичу всея Руси. Цит. по: Ульянов Н. И. Комплекс Филофея // Вопросы истории. 1994. № 4. С. 152-162.
2 Каравашкин А.В. Московская Русь и «Ромейское царство»: историософия династической богоизбранности в публицистике XVI столетия // Россия XXI. 1999. № 3. С. 86-125.
3 Костюк К.Н. Формирование и эволюция «богословия власти» в Московском государстве в XIV-XVI вв. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 3. С. 48.
4 См.: «РПЦ отвергла концепцию "Москва — третий Рим"» // Агентство «Regnum». URL: https://regnum.ru/news/society/2665491.html (дата обращения: 16.10.2022).
хозяйства. Вышеупомянутый старец Филофей был представителем направления иосифлянства5.
Существовали с древних времён два типа монашеских обителей: общежительные (киновии) и особножительные. Общежительные монастыри — это монастыри, в которых соблюдалась общность монастырского имущества, которое управлялось игуменом и экономом, все монахи получали похожее материальное обеспечение и сообща трудились на разнообразных монастырских (как это называлось) послушаниях (работах). Такой тип общежительного монастыря не был единственным: вторым, альтернативным, типом были особ-ножительные монастыри. Они соответствовали индивидуальному выбору человека, т.е. человек, решивший быть монахом, удалялся в уединённое место. Монахи селились большими монашескими группами, но каждый из них имел своё жилище (либо дом, либо келью) и своими трудами либо каким-то небольшим оставшимся у него достатком обеспечивал своё пропитание. Вместе они собирались только на общую молитву в церкви. Общежительные монастыри чрезвычайно поддерживались прп. Иосифом Волоцким. Общежительный устав имел Троице-Сергиев монастырь (впоследствии — Лавра), Пафнутиев-Боровский монастырь и другие центральные обители Руси. На монастырском хозяйстве часто держались и окружающие хозяйства, потому что монастырские имения (если монастырю передавали имения, отдавали некие средства на помин души) не распылялись между наследниками, а консолидировались в одной хозяйственной единице. Вокруг селились крестьяне, которые арендовали монастырские земли, но в голодные годы крестьяне получали содержание из монастырских запасов. Тем самым крестьянские хозяйства имели необходимый буфер в неурожайные годы. При этом монастырские хозяйства обладали большим экономическим весом, а игумены монастырей — часто и определённой политической силой. Таким образом, прп. Иосиф Волоцкий считал, что крепкие общежительные монастыри, крепкие церковные хозяйства способны укрепить российское государство, стать его экономическим оплотом. Это, действительно, было так, особенно в условиях российского Севера. Скажем, знаменитый Соловецкий монастырь был экономическим оплотом на Севере вплоть до XIX в. и даже выдержал во время крымской кампании осаду английского флота. Также Троице-Сергиева Лавра в эпоху Смутного времени стала одним из центров консолидации русского государства. Она выдержала длительную осаду польско-литовских войск и помогала изгнанию иноземцев из пределов Родины. Таковы аргументы иосифлян и их сторонников к наличию церковных обширных имений.
Но аргументы нестяжателей, противников иосифлян, также имелись. Их приводили заволжские старцы, прежде всего прп. Нил Сорский. Нестяжатели концентрировались вокруг Кирилло-Белозерского монастыря. Их аргументацией было то, что все то значение, которое имеют общежительные монастыри, чуждо для собственно цели духовного просвещения, духовного развития.
5 Олейников В. В., Гончаров А. В. Идеи социальной защиты населения в концепции старца Филофея Псковского в контексте иосифлянского учения // Известия Тульского государственного университета. Экономические и юридические науки. 2016. № 4-2. С. 138-139.
То богатство, которое приобретают монастыри, не способствует духовному росту монахов. Да, оно может выполнять некоторые социальные функции, но ведь духовная жизнь не сводится, не должна сводиться к социальным функциям. Монах прежде всего должен заботиться о собственном духовном росте, а он может как раз не происходить в условиях материального достатка, материального изобилия. Таким образом, аргументы заволжских старцев сводились к тому, что настоящее монашеское делание способно процветать только в особножительных монастырях, в дальних скитах, аскетических кельях, где старцы будут жить в действительном нестяжании. Да, в общежительном монастыре лично монаху ничего не принадлежит, но он пользуется монастырским достатком. А реальное нестяжание — это когда у монаха есть только самый минимальный набор имущества для удовлетворения самых насущных потребностей. Все остальное от удовлетворения самого насущного время он отдаёт молитве и духовному деланию.
Часто эти фигуры прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского противопоставляются, но при жизни (они были современниками), между ними не было таких острых противоречий. Противоречия возникли у их последователей позже, когда при Василии III остро встал вопрос о монастырских имуще-ствах. Тогда партия нестяжателей получила поддержку определённых кругов, поскольку нестяжатели могли помочь государственной власти, которая тогда рождалась и укреплялась. Нестяжатели могли помочь обеспечить государственную власть церковным имуществом, ведь, если учение нестяжателей станет повсеместным, то это может послужить основой для того, чтобы имущество церковное, имущество монастырское переходило в собственность государства.
В то время нестяжатели не победили иосифлян. Вассиан Патрикеев и прп. Максим Грек — самые яркие представители нестяжателей в Москве — не смогли укрепить свои позиции. Они подверглись преследованиям. Прп. Максим Грек, будучи образованнейшим учёным, переводчиком, попал, однако, в монастырское заточение, не смог выехать на родину и окончил свои дни монахом Троице-Сергиевой Лавры. Почётным, уважаемым монахом — и после его кончины был прославляем как местночтимый святой Троице-Сергие-вого монастыря. Затем, в 1988 г., состоялась его общецерковная канонизация.
Вместе с тем, иосифлянство произвело крепкие монастырские имения. В XVII в. обители показали, что крепкие монастыри действительно могут стать опорой государства. И в эпоху Смутного времени это проявилось в том, что вопрос об отъёме церковных имуществ в пользу государства был отложен более чем на полтора столетия. Вопрос возродился уже в эпоху Петра I.
Действительно, царь Алексей Михайлович предпринимал определённые попытки присвоения церковных имуществ — то, что потом называли юридической секуляризацией. Но в условиях, когда монастыри сыграли такую огромную положительную роль в преодолении Смуты, реализовать эту программу не представлялось сколь-нибудь возможным. Социальные позиции Церкви в обществе были очень сильны.
Но наступает 1666 г. В этот год собирается печально знаменитый Собор при патриархе Никоне, когда происходит старообрядческий раскол. В этот момент в государстве боролись две доктрины относительно Церкви — доктрина
симфонии, изложенная в шестой новелле Юстиниана, симфонии церковной и государственной власти (этой идеи придерживался патриарх Никон), и доктрина Москвы — Третьего Рима (об этом уже говорилось). Патриарх Никон проиграл, и идея симфонии церковной государственной власти в России ушла из общественного дискурса. Наступала новая эпоха — эпоха Петра I, а старообрядческий раскол в большой степени подорвал социальное влияние Церкви. Таким образом, самостоятельность, независимость Церкви была существенно уменьшена благодаря тому, кто больше всего (как ни парадоксально) об этом заботился, т.е. по причине неумелых действий патриарха Никона. Процесс российской секуляризации начался.
Как отмечает Ю. Ю. Синелина, первым этапом секуляризации был петровский. Она пишет: «Первый цикл — процесс секуляризации в дворянстве и части образованного общества недворянского происхождения — начинается со времени петровских реформ конца XVII в. (дворянский цикл)»6.
Петровская секуляризация, на наш взгляд, представляла собой, прежде всего, секуляризацию идеи Третьего Рима, когда Россия из православного царства становится Российской империей. Н. А. Бердяев подчеркивал, что Петр «секуляризовал» именно «православное царство»7. Характерно меняется и понятийное самовосприятие Петром I своей власти — не как державного защитника веры, но как монарха, т.е. единовластного правителя государства. Рядом с монархом не может быть иного центра власти, пусть и духовного. Именно по этой причине Петр постепенно сводит на нет патриаршество. Вначале он на место почившего патриарха Адриана ставит местоблюстителя — митрополита Стефана (Яворского), а затем длительное время не дает избрать нового патриарха. Все это время готовится секулярное преобразование церковного управления: Петром и его сподвижником, епископом Феофаном (Прокоповичем), был составлен «Духовный регламент», в соответствии с которым Русской Церковью с 1721 г. управлял Святейший Правительствующий Синод. Суть этого регламента становится ясной по прочтении его: весь документ носит характер бюрократической инструкции. В нем подробно излагаются должности и их функции в управлении церковными делами, вплоть до решения частных вопросов. В целом духовенству усваивается функция поддержания нравов в империи. По сути, в Регламенте духовенство мало отличается от чиновничества.
Так, примечательно, что особо оговаривается необходимость знания епископами степени родства для определения возможности и законности брака: «Должны наипаче знать степени однородства и сродства, и каковыя могут вместить в себе супружество, а каковыя не могут». Т. е. епископат и духовенство прежде всего полезны своими знаниями в сфере нравственного регулирования. Одним словом, в петровский период в целом Церкви усваивалась определенная функция морально-нравственного характера в новой империи.
6 Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России: социологический анализ: конец XVII — начало XXI века: автореф. дис. ... д-ра социолог. наук. М., 2009. С. 29.
7 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. YMCA-Press, 1955. М., 1990. С. 13.
Управляемая министерством православного исповедания — Святейшим Правительствующим Синодом — Церковь становилась организацией в обществе.
Поясним ситуацию с петровской секуляризацией подробнее: ее сущность состояла в постепенном выделении государства в самостоятельную единицу, его, можно сказать, эмансипация от Церкви. Т. е. если раньше Церковь конституировала русское государство, страна конституировалась Церковью, освещалась ею, то при Петре государство преобразовывалось в самостоятельную единицу. Государство, в свою очередь, претендовало на то, чтобы контролировать все на своей территории. Однако на территории, контролируемой русским государством, находилась самостоятельная субъектная единица — Церковь, управляемая патриархом. Определённые сферы социальной жизни управлялись специфически Церковью, так, существовал церковный суд по делам духовным, по делам семейным. И постепенно Пётр, формируя самостоятельное государственное управление, претендовал на то, чтобы Церковь не представляла из себя самостоятельной единицы.
Патриарх Адриан (время патриаршества 1690-1700), конечно, поддерживал начинания Петра I, с другой стороны, сама фигура Патриарха позволяла Русской Церкви сохранять свою самостоятельность. Так, патриарх Адриан отказался в 1698 г. постричь бывшую супругу Петра I Евдокию Лопухину против её воли в монашество. Во время стрелецкого бунта 1698-1699 гг. он печаловался за тех, кто был приговорён к смертной казни. Тем не менее, его печалование было отвергнуто Петром I. Однако необходимость широкого и основательного просвещения в России он поддерживал. Патриарх умирает в 1700 г., и на прощание с ним (церковное отпевание) Пётр I не появляется, сославшись на множество дел государственного характера. Это был уже, конечно, в то время не имевший примера поступок.
Пётр не даёт созвать Собора церковного для избрания нового Патриарха, хотя до этого Соборы проводились и по менее значительным поводам. В 1697 г. был собран Собор по делу Михеева. В 1698 г. — по поводу утверждения одним из дьячков, что римский папа истинный пастырь. В результате Пётр I принимает решение установить управление Русской Церковью по образцу протестантских государств, где Церковь фактически подчинена государству, выполняя принцип «cuius regio, eius religio», т.е. «чья власть, того и вера». И епископ Феофан (Прокопович), сподвижник Петра I, готовит устав Духовной коллегии в 1720 г. Этот устав постепенно с поправками издаётся как Духовный регламент от лица государя, Сената и принимается как законодательный акт. Духовный регламент будет подписан епископами, находящимися в Санкт-Петербурге, затем постепенно архиереями на других кафедрах, игуменами монастырей, другими духовными лицами. Всего более восьмидесяти подписей. Это законодательный, ведущий правовой акт, который подводил базу под положение Церкви в Отечестве. От издания и принятия этого акта ведут отсчет т.н. Синодального периода в жизни Русской Церкви, который закончился только в 1917 г. Как уже говорилось, акт издан государем, утверждён Манифестом от 25 января 1721 г. Учреждалась определённая духовная коллегия, которая с момента открытия получает патриарший титул «Святейший» — «Святейший Правительствующий Синод». Он, как верховный орган, который управляет
Церковью, определен Духовным регламентом. Регламент фундировал строение и обязанности Синода и модифицировал систему контроля со стороны государства над работой церковных учреждений. Одна из основных публикаций Духовного регламента последовала 16 сентября 1721г.
Основой Духовного регламента стала книга духовного коллегиума архиепископа Феофана (Прокоповича). Этот текст был заслушан и одобрен Сенатом. Одним из самых последних подпись под Регламентом поставил местоблюститель патриаршего престола митрополит Рязанский Стефан (Яворский). Он долго не подписывал документ, ссылаясь на то, что некоторые положения Духовного регламента двусмысленны, непонятны. Тогда Пётр I обратился непосредственно к Константинопольскому Патриарху Иеремии III, который, даже не имея полного текста этого документа, видимо, с большим одобрением встретил его издание, поскольку считал, что Патриарх в России, который существовал уже около 150 лет, в общем, для греческого Востока был не очень желательным явлением. Он связался с другими восточными Патриархами: Иерусалимским, Антиохийским, Александрийским, которые имели по отношению к нему подчинённое положение в Османской империи (где Патриарх имел титул главы всех православных подданных, в т.ч. и остальных восточных Патриархов). Поэтому и они утвердили Духовный регламент, и даже с курьёзной формулировкой — признавая Синод «во Христе братом» ...
С момента издания Духовного регламента фактически упразднялось патриаршество. Патриарх с этого момента уже не мог противостоять государю со стороны Церкви, соответственно, влияние Церкви на общество нивелировалось. Главным источником идей Регламента послужили концепции протестантизма о главенстве княжеской власти в духовных делах, и на этой основе архиепископ Феофан (Прокопович) попытался обосновать права императора (когда Петр в 1721 г. стал императором) как центральной фигуры «правоверия и всякого в Церкви святой благочиния.», который имеет управление над Церковью, как протестантские правители в германских землях. Кроме того, происхождение этого документа исходит из теории естественного права — концепции государства, которая не оставляла Церкви собственного места в обществе. Таким образом, Духовный регламент являлся основой процессов петровской секуляризации. Церковь в нем встраивалась в систему государственного управления. Сам текст по форме приближался к определённому правовому документу, но не во всем: он также содержал критику церковных ситуаций и моментов в церковной жизни.
Сам состав Духовного регламента определял двенадцать человек — членов Святейшего Правительствующего Синода. Там были не только три епископа, но и игумены, архимандриты, протоиереи («протопопы»). Формально возглавлял Синод председатель или президент (по-латыни). Далее следовали два вице-президента, четыре советника и четыре (петровский термин) асессора, и обер-прокурор.
В действительной практике позиции и строение учреждения менялись, и ни один из членов Синода не имел преимущественного положения по сравнению с другими. Т. е. председательствующий только де-юре представлял Синод, а де-факто он не отличался каким-то особыми особым
статусом при голосовании. Так устроенный Синод был высшим управленческим и юридическим органом Русской Церкви. Полномочия Синода не были адекватны прежним полномочиям Патриарха: полной властью, какой обладал Патриарх, он не обладал, потому что выступал от имени монарха и от него получал указы, распоряжения, повеления по всем церковным вопросам. Фигура обер-прокурора, через которую государь являл свою волю, таким образом становилась едва ли не ключевой в этом коллегиальном органе. Документы, исходящие от Синода, утверждались через обер-прокурора тоже монархом. Члены Синода при вступлении в должность приносили присягу, прописанную в Духовном регламенте. В ней говорилось, что они обязуются быть подданными, послушными рабами царя, служить самодержавной власти; следовало почитать монарха «как крайнего судию». Члены Синода обязывались делать явными все сведения, которые могут причинить ущерб государственной власти. Эта присяга была отменена лишь в 1901 г.
Сам текст Духовного регламента состоял из трёх частей. В первой части фиксировались привилегии данного коллективного органа перед самовластной системой управления. Аргументация за введение Синода строилась на представлении о том, что патриаршая власть имела ряд недостатков: приверженность бюрократическим порокам, пристрастность и т.д. Подчеркивалась опасность фигуры самовластного властителя в Церкви для самодержавного государства, ей противопоставляется образ соборного управления. Говорилось о том, что опасные для Отечества мятежи и смущения таковые происходят от единого собственного правителя духовного, ибо простой народ не ведает, как уравнять власть духовную с самодержавной, помышляет, что таковой (духовный) правитель есть второй государь, самодержцу равносильный. В пример такого нелегитимного значения церковной власти ставились примеры из византийской истории, римо-католичества. Учреждённый же Святейший Правительствующий Синод сравнивался с соборной практикой Древней Церкви. В документе говорилось, что Духовный регламент будет школой правления духовного, благодаря которой скоро от духовного чина грубость отпадёт. Но, конечно же, нетрудно заметить, что какого-то серьёзного обоснования для упразднения патриаршества автор документа, архиепископ Феофан (Прокопович), не приводит.
Во второй части детерминировались полномочия Синода в части целостных проблем церковного управления, предписывалось вести борьбу с суевериями, подвергать духовной цензуре молитвы, акафисты, в целом книгоиздательство и верифицировать сведения о чудотворениях, происходящих от мощей и икон. Выдвигалось положение, в соответствии с которым нужно смотреть за порядком на церковном богослужении, не допускать параллельных творимых одновременно в одном храме служб, как это допускалось со времён старообрядцев с целью примирения продолжительности служб несоответствию старому уставу. Духовный регламент конституировал в своем тексте потребность в издании трех символических сочинений: сборник с изложением главных христианских догматов, сборник с изложением положений о должностях и сборник поучений Святых Отцов Церкви о грехах и добродетелях.
В соответствии с Регламентом требовалось назначать особ духовного чина с образованием, самим этим особам пребывать неизменно по своим местам в епархиях и приходах. Требовалось обеспечить систему духовного управления, а также сноситься с Синодом как с высшим юридическим органом; в него должны направляться также жалобы на негативные ситуации. Далее в тексте Регламента следовала критика отдельных существующих порядков, так, например, оказания чрезмерных почестей архиереям. Это сразу ставило их в той системе ниже светской высшей власти.
Во второй части, в частности, разрабатывались правила для духовных образовательных учреждений. Преподаватели в них должны были быть образованы; утверждались должности ректора, префекта; конституировались пути финансирования духовных учебных учреждений; студенты должны были находиться практически по уставу монашествующих: общежитие, редкие свидания с родными. Курс обучения разделялся на восемь классов: преподавали латынь, греческий, древнееврейский, и церковнославянский языки; географию, историю, арифметику, геометрию, логику, диалектику, риторику, физику и метафизику; политику и богословие. В реальности древние языки, конечно, изучались, но в XVIII в. обучение повсеместно осуществлялось на латинском языке. В духовных учебных заведениях могли обучаться не только дети духовенства, но и все, кто желал принять духовный сан и был к этому способен. Таким образом, сословие духовенства оставалось открытым. Отдельно говорилось о необходимости ясной чёткой проповеди слова Божия, оговаривалась и цель проповеди: побуждение к исправлению нравов и почитанию власти. В качестве образца всем предлагались труды свт. Иоанна Златоустого. Проповедники должны были призывать к скромности, сдержанности, нравственности. «Духовным регламентом» запрещалось такое явление, как домовые церкви, которые устраивались богатыми помещиками при своих поместьях или в городах для того, чтобы им было удобно посещать богослужения. Но это одновременно выводило эти церкви из-под государственного контроля, поэтому домовые церкви везде, кроме принадлежащих императорской фамилии, запрещались. Соответственно, венчаться можно было только в приходе мужа или приходе жены, помещики призывались уважать своего сельского священника (это было новшеством). Старообрядцев воспрещалось возводить на какие-либо должности, не только духовные, но и светские. Следовало выявлять тех, кто тайно придерживаться старых обрядов, и наказывать. В эпоху Петра усилилось государственное преследование старообрядцев-раскольников, что привело, в частности, к крайним инвективам в адрес Петра в старообрядческой среде.
В третьей части Духовного регламента определялись функции и обязанности членов Святейшего Правительствующего Синода, духовных цензоров, регламентировался отбор кандидатов на рукоположение. Регламент утверждал всесторонний контроль над церковной собственностью и финансами. Как ни странно, на Синод возлагалась борьба с попрошайничеством. Особо в Духовном регламенте оговаривалась обязанность духовенства нарушать тайну исповеди, если дело касалось опасности для особ монаршей фамилии или злоумышления против власти. Также нужно
было оповещать, если кто-то исповедовался в том, что он создавал ложные чудеса от икон и мощей8.
Утверждались строгие правила для пострига в монашество. Петр считал монашество бесполезным для государства сословием, но понимал, что должность архиереев (непременно монашеская) должна быть замещаемой, поэтому разрешил постригать в монахи с 30-ти лет (для мужчин). Для женщин (не занимающих, как правило, никаких духовных должностей) постриг предполагался от 50-60-ти лет. Ниже этих возрастов запрещалось ставить в монахи. Также запрещался постриг тех сословий, которые считались полезными для государства: военнослужащих, хлебопашцев, тех, кто служил государству как чиновники, приказные, тех, кто был в долгах или избегал суда. Нельзя было принуждать к монашеству малолетних, лишившихся жён священников, также не одобрялся постриг лиц, состоящих в браке (даже если по взаимному согласию они оба уходили в монашество). Одновременно более строго следовало следить за жизнью монахов: три года они должны были быть послушниками, также монахи должны были приобщаться Таинств не реже 4-х раз в год. Неграмотных монахов следовало учить читать, и для этого устраивались особые кельи для занятий при монастырях. Финансы монастыря должны быть под надзором особой должности казначея, но не игумена (возглавителя) монастыря. Особо оговаривалось, что монастыри теперь кино-вийные (общежительные), т. е. с единой системой проживания и обеспечения, а особножительные монастыри не допускались. Специально предписывалось при монастырях открывать благотворительные (социальные) учреждения, т.е. больничные помещения, приюты для бездомных. Предписывалось царскими указами при монастырях содержать отставных солдат и инвалидов. Таким образом, Духовный регламент создавал неблагоприятные условия для монастырей, в которые в результате сокращался приток монашествующих; контингент резко сокращался, и монастыри постепенно переставали быть оплотом Церкви. В них искусственно уменьшалось количество насельников, с этого момента постепенно они начали утрачивать своё имущество. Этот процесс начался именно при Петре.
Однако монастыри и храмы по-прежнему были богатыми собственниками, и следующий этап секуляризации был связан с Екатериной II. Суть екатерининской секуляризации состояла в том, что все имущество храмов и монастырей теперь становилось государственным, финансирование Церкви осуществлялось теперь посредством государственного бюджета; были разработаны штаты для храмов и монастырей. В соответствии с этими штатами осуществлялось финансирование, а церковно-административные единицы, которые не попадали в эти штаты, соответственно, были обречены на недостаточное в материальном отношении существование. Эта секуляризация была подготовлена предшествующими правлениями, начиная с Анны Иоан-новны, но реализована была в полноте при Екатерине II.
Противостоял этой секуляризации архиепископ Арсений (Мацеевич). Он начал это делать ещё при Елизавете Петровне, когда подал в Синод
8 Духовный регламент // Православная энциклопедия. Т. 16. М., 2012. С. 433-435. 272 Труды кафедры богословия № 1 (17), 2023
записку о благочестии церковном, в которой подвергал критике Духовный регламент и доказывал, что Синод как учреждение не имеет церковной основы в церковном праве. Им описывались недостатки в управлении Синодом: они прямо назывались нападками и грабительством. Был подан проект восстановления патриаршества, в связи с усилением раскольнических тенденций. В 1742 г. владыка Арсений был назначен митрополитом Ростовским и Ярославским и избран членом Синода. Он негативно оценивал предстоящую присягу, которая была составлена архиепископом Феофаном (Прокоповичем), и, считая её несоответствующей сану епископа из-за слов «крайний судия», отказался приносить её. Взамен он предлагал исповедать с клятвою крайним судией и законоположителем духовного чина самого Иисуса Христа, полномочного главу Церкви. В термине присяги «крайний судия», который был отнесен к персоне монарха, владыка Арсений видел чрезвычайную лесть, которая унижает Христа. Императрица разрешила владыке Арсению этих слов не произносить, и он был отпущен в Ростовскую епархию, получив выговор от Синода. Будучи на кафедре, он никогда не исполнял распоряжений о монашествующих, которые он считал обременительными (когда в монастыри ссылали различные асоциальные «элементы» для наказаний), т. к. считал, что монастыри нужны для устроения духовного, а не для содержания наказанных, за что опять получил выговор. Он также резко выступал против проектов по содержанию в монастырях отставных солдат, ибо не видел путей финансирования такового содержания в условиях сокращения притока молодых монашествующих. Владыка Арсений считал, что при таких храмах и монастырях начнётся беспорядок, и сообщал в Сенат, что в монастырях уже больше солдат, чем монахов, и на это у епархии нет средств. Понимая, что вызывает недовольство, он решил уйти на покой, но императрица не дала на это согласия.
Владыка следил за благочестием своих храмов, благочинным отправлением службы, исправлял священнослужителей: т.е. он действовал вообще в духе Духовного регламента, но считал, что это должна делать Церковь самостоятельно, а не по указанию государства. Владыка Арсений много содействовал улучшению дел в Ярославской духовной школе, при этом его стремление к упорядочению дел вызывало недовольство в среде служилых людей и священства его епархии. На владыку шли жалобы, и камнем преткновения стала его полемика с архиепископом Феофаном (Прокоповичем), с его богословскими взглядами. Владыка Арсений написал возражения на его богословские сочинения, говорил об этом в проповедях. Во многом благодаря его позиции Елизавета Петровна не провела в жизнь проект секуляризации церковных имуществ.
Он протестовал и при Петре III, но после воцарения Екатерины были учреждены специальные меры для проведения дальнейшей секуляризации, для учреждения штатов по храмам и монастырям с отобранием церковных имуществ. Владыка Арсений отправил в Синод послание, где протестовал против готовившихся преобразований и подчёркивал, что до этого правители собственность церковную признавали. Даже татарские ханы признавали нерушимость собственности храмов и монастырей. Он критиковал и ту часть
секуляризационных планов, которая касалась семинарского образования, указывая на то, что у Церкви теперь не будет средств для образования, что всё это в результате приведёт к тому, что упадёт вера и снизится благочестие, что послужит упадку и государства в том числе. Конечно, он избегал нападок на саму императрицу, но его обвинили в оскорблении императорского величества. Владыка был арестован, лишён архиерейского сана и сослан в монастырь. Это произошло в Москве. Он был обвинён в неуважении к императрице, брани на членов Синода, помещён в одиночную камеру в крепости в Ревеле. Условия содержания по личному распоряжению императрицы были самые строгие. После кончины в его камере нашли Новый Завет, Псалтирь, молитвенник, требник. Он скончался 28 февраля 1772 г. и почитался в среде мирян как человек, невинно пострадавший за свои убеждения, за свою веру. Уже в наше время последовало церковное прославление владыки Арсения в лике священномучеников. Таким образом, екатерининская секуляризация, как продолжение петровской, происходила не вполне мирным путём, так что даже явились свои мученики, протестовавшие против нее9. Конечно, это не было организованным выступлением, поскольку первый этап, петровская часть секуляризации, подготовил ситуацию, когда Церковь фактически оказалась в ослабленном положении и не смогла противостоять окончательной секуляризации церковных имуществ при Екатерине II.
Отличительной чертой петровского этапа секуляризации была не только передача государству церковных и монастырских земель, но и придание Церкви функций государственного института, а также формирование светского образованного общества.
Таким образом, с петровской секуляризации началась и уже шла в полноте секуляризация идейного пространства в среде дворянства, которое все больше и больше отходило от древнего церковного благочестия. В соответствии с Духовным регламентом мирянам допускалось хотя бы один раз в год участвовать в Таинствах, и фактически это было воспринято как руководство к действию. В результате высшие сословия стали фактически просто «бывать» в церкви на службе. Только единожды в год многие бывали на исповеди и причастии, все дальше и дальше отходя от Церкви, все реже её посещая. Это можно хорошо проследить на примере новационных процессов в церковно-певческой традиции в России XVIII в. Церковное пение стало де-факто «пар-тесно»-светским10, построенным на основе заимствований из западноевропейской культуры в русскую духовную музыкальную культуру. Те же процессы протекали и в других областях культуры. В результате к XIX в. образованное сословие фактически уже было расцерковленным, не знающим основных церковных обычаев и очень мало имеющих сведений о вере. Вместе с тем,
9 См.: Митров О., свящ. Житие сщмч. Арсения (Мацеевича), митр. Ростовского // 2000-летию Рождества Христова посвящается: спец. вып. «Вестника архивиста». М., 2001. С. 151-194.
10 См.: Цыплаков Д. А., Цыплакова С. М. Земное и небесное: этапы секуляризации русской духовной музыки // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 5-4 (11). С. 204-207.
в среде дворянства сохранялся интерес к духовным вопросам. Это привело к тому, что в XIX в. началось увлечение европейским мистицизмом вместо православного духовного опыта. Увлекались масонством, мистическими трактатами Фомы Кемпийского и даже Сведенборга, другой западной литературой, потому что не знали собственной духовной литературы. В результате в XIX в. таким центрам монашества, как Оптина Пустынь, приходилось заниматься издательством, чтобы на русском языке выходили сочинения Святых Отцов, для того чтобы удовлетворить духовные запросы образованных людей. В результате многие русские писатели, в частности, Гоголь и Достоевский, с удивлением узнавали о тех духовных писателях, которые были у Церкви: Исааке Сирине, Тихоне Задонском и других, т.к. не были знакомы с детства с их сочинениями. Главным параметром петровской секуляризации было то, что светская культура вытесняла трансцендентное измерение из культуры.
Постепенное возникновение культуры «имманентной рамки»11 продуцировалось принудительным образом на основе петровских реформ. При этом мировоззренческие трансценденции (Бог и Царство Божие) сохраняли свое значение для культурного пространства России. Однако, превратившись в Синодальную эпоху в социальный институт, Церковь выполняла несвойственные ей функции. Этот период российской секуляризации заложил основы для последующего советского периода секуляризации, носившего принудительный и репрессивный характер.
Источники и литература
1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. YMCA-Press, 1955. М.: Наука, 1990. 220 с.
2. Духовный регламент // Православная энциклопедия. Т. 16. М., 2012. С. 433-435.
3. Каравашкин А.В. Московская Русь и «Ромейское царство»: историософия династической богоизбранности в публицистике XVI столетия // Россия XXI. 1999. №3. С. 86-125.
4. Костюк К.Н. Формирование и эволюция «богословия власти» в Московском государстве в XIV-XVI вв. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 3. С. 42-74.
5. Митров О., свящ.Житие сщмч. Арсения (Мацеевича), митр. Ростовского // 2000-летию Рождества Христова посвящается: спец. вып. «Вестника архивиста». М., 2001. С. 151-194.
6. Олейников В.В., Гончаров А.В. Идеи социальной защиты населения в концепции старца Филофея Псковского в контексте иосифлянского учения // Известия Тульского государственного университета. Экономические и юридические науки. 2016. №4-2. С. 137-144.
7. Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России: социологический анализ: конец XVII — начало XXI века: автореф. дис. ... д-ра социолог. наук. М., 2009. 54 с.
11 Термин Ч. Тейлора: Тейлор Ч. Что такое светскость? // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1. С. 218-253.
8. Тейлор Ч. Что такое светскость? // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1. С. 218-253.
9. Ульянов Н.И. Комплекс Филофея // Вопросы истории. 1994. №4. С. 152-162.
10. Цыплаков Д.А., Цыплакова С.М. Земное и небесное: этапы секуляризации русской духовной музыки // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 5-4 (11). С. 204-207.
