CC BY
629
О.Т. Кирсанова
ПЕРВОБЫТНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И МИФОЛОГИЯ
В первобытных мировоззренческих системах встречаются верования в сверхъестественные свойства различных аспектов бытия, в связи с чем отмечается наличие религиозности в самых древних и примитивных в социальном и техническом отношении обществах. Выражения «первобытная религия», «древняя религия» означают поклонение вещам - фетишизм, духам природных объектов - анимизм, животным и растениям - тотемизм, веру в возможность медиативного общения с духами и божествами - шаманизм. В антропологической науке прошлых веков не было единого реестра первобытных ве-
1 Дугин А.Г. «Партия «Евразия» сегодня затребована самой жизнью»: Выступление на I Учредительном съезде политической партии «Евразия» (30 мая 2002 г., Москва) // Основы евразийства. С. 48.
2 Обзор евразийской идеологии (основные понятия, краткая история) // Основы евразийства. С.99-100.
рований, иногда одним из этих терминов называли весь комплекс нетеистических воззрений. Не было и по-прежнему не существует единства по поводу исторического и логического соотношения первобытных верований с мифологией и религией. Одни рассматривали фетишизм, анимизм и тотемизм как зачатки религиозного сознания в первобытном обществе, другие, в основном, представители теологической историографии, видели в них проявление дикости и упадка по сравнению с начальной эпохой божественного творения. В любом случае считалось, что религиозный дух - это то, что отличает человека от животных, значит, и история человека начинается вместе с историей религии. В то же время открытие этносов, исповедующих «неправильную» языческую религию и оказывающих сопротивление миссионерской деятельности христиан, породило проблему стадиальности культуры. Народы, не
2007 № 1
Вестник Ростовского государственного экономического университета «РИНХ»
дошедшие в своем духовном развитии до идеи единого, «трансцендентного миру Бога» (по выражению С. Аверинцева1), объявляются примитивными, низшими в культурном отношении.
Здесь проявился европоцентристский взгляд на историю, религию, культуру. На ложность этого взгляда указывал
Н.С. Трубецкой: «...Европейс-кая культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества, а лишь создание ограниченной и определенной этнической . группы народов, имевших общую историю; .только для этой определенной группы народов, создавших её, европейская культура обязательна; .она ничем не совершеннее, не «выше» всякой другой культуры..., ибо «высших» и «низших» культур и народов вообще нет, а есть лишь культуры и народы, более или менее похожие друг на друга».2
В обыденном мнении считалось, что признаком «высшей» культуры является приверженность её носителей теистической религии, лучше - монотеистической, еще лучше - христианской. С научной точки зрения, недостаточно только констатировать, сколько богов вмещает мировоззрение какой-либо общественной группы. Важно проследить, по каким осям это мировоззрение выстраивается, на какие координаты мира накладывается.
Э. Тайлор разделял идеологические заблуждения своего времени относительно начинания истории человечества с шестого дня творения, но усомнился в том, что духовная культура имела периоды высшего знания, данного непосредственно творцом, и после-потопного упадка. «Мнение, что умственное состояние дикарей есть результат упадка прежнего высокого знания, является, по-видимому, . малосостоя-
1 См.: Аверинцев С. Язычество.//Философская энциклопедия, т.5 - М.:Изд-во «Советская энциклопедия», 1970. -С.611.
2 Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920.//^^^ eurasia.com.ru
тельным. ... Изучение дикой и цивилизованной жизни дает нам возможность видеть в древней истории человеческого ума вовсе не дар трансцендентальной мудрости, а грубый здравый смысл, воспринимающий факты повседневной жизни и вырабатывающий из них схемы первобытной философии».3 Придерживаясь в целом эволюционистского взгляда на развитие культуры, он допускал отклонения, остановки и даже повороты вспять в общем движении цивилизации. Э. Тайлор указывал, что для понимания истории культуры, особенно её истоков, надо изучать язык, мифологию, обычаи, религию.4 Анимизм он рассматривал как основу любой религии; часто приводят его высказывание о том, что «анимизм есть минимум определения религии». По его рассуждению, чтобы возникло религиозное чувство, надо, по меньшей мере, верить в наличие души у себя, затем у других объектов природы, затем в сознании душа отделяется от вещи и становится самостоятельной сущностью - вне человека и вне природы. Таков путь к идее бога.
В исследовании фетишизма и тотемизма интересные результаты получены З. Фрейдом на основе метода психоанализа. В книге «Тотем и табу» (1913) происхождение тотемистической религии объясняется осознанием вины сыновей за убийство отца. Убийство отца, по Фрейду - это великое событие, открывшее человеку ощущение вины, с которого «начинается культура». В тотемизме мы обнаруживаем модель своих действий по отношению к тому, от кого мы хотим получить какие-нибудь блага: покровительство,
заботу, защиту.5
В указанных первобытных верованиях нет Бога, есть только духи и божест-
3Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: Политиздат, 1989. - С.63.
4 См. там же.
5 См.: Красников А.И. Тотемизм.//Новая философская энциклопедия, т. 4. - М.:2002. - С. 83.
ва, поэтому их относят к нетеистическим верованиям, которые принято называть язычеством. В трактовке С. Аверинцева это русское слово происходит от славянского языцы и означает «все народы, кроме моего». Русское слово «язычник» соответствует греческому «barbaros», латинскому «paga-nus», еврейскому «^^'т».1 Язычниками мы называем тех, кто стоит за порогом «нашей» культуры и религии. Исторически язычество предшествовало религии, но не должно отождествляться с мифологией и политеизмом. Языческое сознание включает в себя нетеистические верования, опирается на мифологическую картину мира и продолжает оставаться, по мысли С. Аверинцева, в пределах теистический религии, чтобы возродиться в случае кризиса веры.2
Теистическая религия предполагает метафизическое существование личностного бога, а язычники поклоняются космосу, который довлеет над личностью. В языческом (мифологическом) мировоззрении нет личности, нет единого бога, есть много божеств, «надзирающих» за положенным порядком в мире. По мысли С. Аверинцева, все, что происходит в человеческом мире, язычник воспринимает как магические эманации космоса; регулятивным принципом общения выступает принцип равновесия. Функциональное значение языческих божеств С. Аверинцев видит в том, что они, как мы бы сказали, «наблюдают за происходящим в мире» и пресекают «возможность избытка сил в каком-либо месте природного и человеческого космоса. . Астральный порядок как идеал морального порядка был столь же безусловным для язычества, сколь и неприемлемым для раннего христианства. Идеал теизма - трансцендентный миру смысл, идея язычества - имманентная ему мера».3
1 См.: Аверинцев С. Язычество.//Философская энциклопедия, т.5 - М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1970. -С.611.
2 См.: там же.
3 Там же.
Продолжая эту мысль, можно добавить, что Бог, создавая мир, дал человеку этот смысл в свернутом (скрытом) виде. Формулируя научно-рациональные понятия, мы развертываем, постигаем смысл мира, восхищаясь Божественной мудростью. Язычество неспособно подняться над миром, напротив, мир-космос стоит над ним. (Разрушение этого мировоззрения есть уже у Платона, уподоблявшего микрокосм человеческой души макрокосму). Божества язычников могут заключать в себе и высокие, и низкие качества, могут нести и благо, и зло. Теистическая вера, напротив, приписывает Богу только благое, высшее по доброте, справедливости, мудрости.
Опираясь на проведенное С. Аверинцевым различение между теизмом и язычеством, можно заключить, что если божество находится в том же мире, что и субъект поклонения, и божество выступает неким посредником между субъектом и миром, то мы имеем дело с мифологическим процессом, а не с религиозным. Религиозное сознание возникает, когда божество мыслится вне этого мира. Тотемизм, фетишизм и анимизм - это варианты мифологии, а то, что называют языческими верованиями, относится к процессу мифотворчества.
Содержание первобытных верований сохраняется в преданиях, в ритуальной практике некоторых этносов, в некоторых обрядах мировых религий и суевериях обыденной жизни. Вербальная сторона составляет мифологию, обрядовая сторона сохраняется в комплексе реальных действий. Иногда в толще веков происходит разрыв между словом-мифом и делом-обрядом, и тогда непосвященному остается только удивляться нелепости предания или бессмысленности обряда. Проблема соотношения мифа и обряда по-прежнему остается в эпистемологическом поле мифологических и религиоведческих исследований. В одних трудах исторический приоритет получил миф (Э.
Тайлор), в других - обряд-ритуал (Дж. Фрэзер). Э.Тайлора миф интересовал в плане его познавательных возможностей, Джеймс Фрэзер прочно связал мифологию с религией. На первых страницах своей «Золотой ветви» (Лондон, 1890) он утверждает, что мифы измышляются с целью объяснить происхождение того или иного религиозного культа; мифы служат свидетельством древности культа, различаясь в деталях, они в ядре своем одинаковы.1
Религиозный обряд (ритуал) можно отличать по наличию/отсутствию сакрального значения. Ритуалы встречаются в повседневной практике как порядок действий, алгоритм определенных периодов или фрагментов жизнедеятельности - это светская ри-туализация нашей жизни, не имеющая сакрального значения. Священнический обряд представляет собой обязательную часть религиозного культа. В уже ставшем религиозном обществе обрядами сопровождаются все ключевые события человеческой жизни: рождение, брак, смерть, поскольку религиозное сознание стремится промаркировать событие не только внутренним переживанием, но и внешним обрядовым действием.
Миф-слово лишен сакрального значения, потому что рожден не Богом, но произведен человеком, «потерявшимся» в мире и желающим «овладеть» этим миром. Мифу многие приписывают магическую функцию и, видимо, не без оснований. Слово как интенция сознания в мир порождает иллюзию могущества. На самом деле, мифом и в первобытности, и в современности человек выражает только свое беспокойство по поводу своего пребывания в мире природном и социальном. Чтобы устранить внутреннюю тревогу и страх, человеку приходится совершать действие, которому предшествует слово мысленное и слово произнесенное. Мифологическое
1 См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. - М.: ИПЛ, 1986. - С.13.
сознание и сознание религиозное по-разному решают эту проблему. Субъект мифотворчества произносит заговор, заклинание, магическую формулу-чару, а богобоязненная личность совершает молитву. Исследования лингвистов, фольклористов и религиоведов по поводу содержания, формальной структуры и функции заговора и молитвы открывают отдельный аспект проблемы отношения первобытных верований к мифологии и религии.
Этому аспекту посвящена одна из глав монографии Е.Г. Кагарова, впервые опубликованной на украинском языке в 1928г., а на русском - в 1981г. Здесь авторская точка зрения сопровождается огромным числом ссылок на отечественную и зарубежную литературу на немецком и английском языках. Е.Г. Кагаров относит заговор и молитву к элементам обряда и считает, что принципиального различия между ними не существует, вопрос только в том, какой элемент появился раньше.2 Сам он принимает сторону тех, кто убежден в первичности заговоров, наделенных магической функцией, приводя в доказательство свою работу по исследованию древнегреческих табличек: «Переход
магического заклинания, сопровождаемого обрядовым действием, в молитву можно ясно проследить хотя бы на текстах греческих проклятий».3 Он указывает на схожесть структурных элементов молитвы и заклятия, а главное - на постоянство в их соотношении. Единственное, в чем хочется не согласиться с ученым, - это оценка прагматического значения молитвы и заговора. Он утверждает: «.И там, и здесь человек оказывает воздействие на окружающий мир или выше его стоящую силу при
2 См.: Кагаров Е.Г. Словесные элементы обря-да.//Из истории русской советской фольклористики.- Л.: «Наука», 1981. - С. 67, 71.
3 См.: Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. - Л.: «Наука», 1981. - С. 71.
помощи той оренды [магической силы -О.К.], которая присуща обрядовому слову».1 Мифотворящий субъект действительно стремится изменить мир и считает заговор-заклятье подходящим для этого средством, а субъект теистического мировоззрения не может даже надеяться повлиять на Бога и на миропорядок, установленный Богом, он только просит защиты и спасения.
Обстоятельный анализ заговора не только как фольклорного жанра, но и как специфической мыслительной процедуры, имеется в статье В.П. Петрова, созданной в 1939г., а в печатном виде появившейся в 1981г. В период, прошедший между написанием и публикацией этого труда, в области изучения фольклора и мифологии работали О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, А.Ф. Лосев и многие другие. Статья В.П. Петрова не диссонирует с признанными теоретическими достижениями указанных ученых, её можно рассматривать как необходимое звено в отечественной теории мифа.
В.П. Петров полемизирует, главным образом, с Н. Познанским, представителями русской мифологической школы, в которую он включает Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебню и др., и, частично, с А.Н. Веселовским, с одними положениями которого он соглашается, с другими - спорит. Предмет полемики: историческая последовательность заговора и молитвы, отношение языческого заговора к христианской молитве. У В.П. Петрова имеется достаточно солидная эмпирическая база - это фольклорный и этнографический материал русских ученых, и пользуется он этим материалом не только как филолог, но и как философ: для характеристики «мышления, порождающего заговоры», то есть мифологического первобытнообщинного мышления.
1 Там же, с. 67.
2 Петров В.П. Заговоры.//Из истории русской советской фольклористики.- Л.: «Наука», 1981.
- С. 77-142.
В статье В.П. Петрова отмечается фетишизация и анимизация этого мышления, что выражается в представлении о вещи как о живом существе и в представлении о существе и всем, что ему принадлежит, как о вещах.3 На таких представлениях основана магия «передачи и прикосновения». «Так как любовь, болезнь предметна, то её можно снять, смести, смыть, можно наслать, перенести, передать». Подобного рода мышление «не расчленяет существа, вещи, действия, субъекта и объекта действия. Это относится также и к слову».4
В.П. Петров утверждает, что вера в магическую силу проистекает из первобытного представления о вещности, действенности и существенности слова. Он указывает, что правильнее говорить не о связи слова и обряда, а «о функциональной однозначности заговаривания и действия. Заговоры и действия существуют как практические средства достичь желаемого. ... Это тождественные средства для достижения той же цели».5
Принимая эту мысль В.Петрова, заметим, что миф не создается для пояснения обряда, обряд не разыгрывается для визуального сопровождения мифа; миф и обряд принадлежат одному и тому же мифологическому процессу организации опыта в определенных условиях существования человека.
Что касается вопроса о соотношении заговора и молитвы, то В.П. Петров определенно высказывается только по поводу первичности заговоров как принадлежности первобытного мышления (называет их «дохристианскими языческими формулами») и явно не соглашается с А.Н. Афанасьевым, определявшим заговоры как «обломки древних языческих молитв и заклина-ний».6 Выражена мысль о том, что для
3 См.: там же.
4 Там же, с. 132-133.
5 Там же.
6 Петров В.П. Заговоры.//Из истории русской советской фольклористики.- Л.: «Наука», 1981.
- С. 80, 83.
мифотворчества в виде появления новых заговорных формул (заговоров-молитв) остается мировоззренческая почва даже и при развитии и упрочении христианской религии.1
Следующий аспект анализа содержания первобытных верований -это модель мира, которая в них выстраивается. Здесь мы тоже получаем возможность вывести первобытные верования за рамки религиозного мировоззрения. В мифологии исследователь сталкивается с хаосом идей, переживаний, с огромным набором картин мира и моделей мироустройства. Религиозное сознание дает упорядоченную картину мира и строго выстроенную систему идей. Первобытные верования включены в мифологическое мировоззрение, но теистическая религия из мифа не выводится и не имеет генетической связи с язычестовом. Религиозный и мифологический процесс являются, видимо, параллельными магистралями культуры. А Пятигорский их разделяет идеологическим процессом. Вот подборка его высказываний: «Миф конструируется абсолютно произвольно. ... Миф не может быть идеологи-чен, потому что миф есть. Когда мы его конструируем, он уже есть. Мы можем на него идеологически ссылаться, но это совершенно другое дело. ... Идеология - это в значительной степени вопрос употребления текста, а не самого текста. . Когда мы говорим «мифологичны», мы не должны забывать, что здесь нет самонаблюдения и самосознания. . То, что есть в мифе, это то, что есть в мире. ... Миф не может ни отождествляться в каждом из своих элементарных сюжетов и ситуаций с данной религией, ни, менее всего, ей противопоставляться как её предпро-шлое. Ни одна религия не может выводиться из мифа. Религия - это другое дело. В конечном счете, религия - это
1 См.: там же, с. 135-142.
путь к спасению. Что на этом пути собирается и используется - это вопрос уже чисто исторический. То есть мы уходим из мифологии, когда мы переходим к её конкретным употреблениям,
и мы переходим к религиям и идеоло-
2
гиям».
К. Леви-Строс, напротив, любые идеологические конструкции подводит под рубрику мифа.3 Но здесь это не принципиально. У К. Леви-Строса важно следующее: свидетелями первобытного мировоззрения, архаического мышления являются мифы. В первобытном обществе, действительно, миф выступает, вероятно, основным способом обработки информации о мире. «Каждая культура является уникальной ситуацией. Каждая культура складывается на небольшом числе отличительных черт своего окружения, но нельзя предсказать, каковы же они либо для какой цели будит взяты».4 В одном варианте культуры мы обнаруживаем фетишизм как мифологическое обожествление природы вещей, в другом - тотемизм как мифологизирование поводу происхождения данного рода-племени, в третьем - анимизм как мифологическое отделение человеческой души от человека.
К. Леви-Строс пользуется мифологией как эмпирическим материалом, который позволяет ему установить специфические черты и компоненты современных нам культур традиционных обществ, проецируя свои выводы на древние общества. Бесспорна идея К. Леви-Строса о том, что мышление структурировано, и очень важна в методологическом отношении мысль о том,
2 Пятигорский А. Литература и миф. //http://zavtra.ru/cgi/veil/data/denlit/026/21.html
3 См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология./ Леви-Строс К. Первобытное мышление. -М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1999.
- С. 340, 353.
4 См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология./ Леви-Строс К. Первобытное мышление. -М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1999.
- С. 338, 339.
что структуры подвержены влияниям окружающей среды. Отсюда можно переходить к определению мифологии как моделирующей деятельности сознания, разрабатывающего пока еще сугубо идеально варианты взаимодействия человеческих сообществ между собой и с окружающей средой.
В общинном взаимодействии, по К. Леви-Стросу, вырабатываются два вида детерминизма в системе «nature-сикиге»:
1) пластичный ум пассивно формируется внешними влияниями;
2) существуют «универсальные психологические законы, . действующие вне зависимости от истории и от специфики окружения».1
Это своего рода ограничители на пути понимания мира природного и социального, внешнего и внутреннего, материального и духовно-божественного, «этого» и «иного». Пытаясь вывести порядок мироустройства, наше мышление разделяет вещи (разводит их по классам) и составляет понятия о вещах, с точки зрения формальной логики -классифицирует и дефинирует, но сделать это предельно ясно и просто невозможно! (Невозможно было в первобытном обществе средствами мифологии, и также невозможно в техногенном обществе средствами науки. Еще Платон заметил, что подобны богам те, кто умеет делить и определять). Каждая культура «наделяет значением определенных животных или определенные растительные виды, минералы, небесные тела и другие природные феномены, чтобы из конечного набора данных построить логическую систему».2 Следовательно, мифология ориентирует первобытного человека в «этом» мире, в ней содержатся опоры для логических конструкций, создаваемых для понимания своего состояния «здесь» и «сейчас».
1 Там же, с. 339.
2 Там же, с. 338.
Что может сделать внимательный антрополог, этнограф, мифолого-вед при изучении обрядов, артефактов, сказаний-текстов? Должен ли он отыскивать доказательства для существования или преобладания одного из видов вышеупомянутого детерминизма? В воссоздании (нашим мышлением) порядка мироздания должны, видимо, действовать обе детерминанты, считает К. Леви-строс. «Скорее, то, что наблюдаем и стараемся описать, представляет собой попытку реализовать нечто вроде компромисса между определенными историческими тенденциями и специфическими характеристиками среды, с одной стороны, а с другой - ментальными требованиями, которые в каждом ареале являются продолжением прежних требований такого же вида. Приспосабливаясь друг к другу, эти два порядка реальности смешиваются, создавая, таким образом, значимое целое».3
К. Леви-Строс изучает особенности культуры на материале мифологии, сохраняющей в свою очередь особенности ментальных структур того или иного этноса, принимая за образец методологию лингвистики. Лингвисты также ищут некие общие законы формирования языка и «при этом знают, что логическая система, образованная такими универсалиями, будет гораздо беднее, чем любая частная грамматика,
4
и никогда не сможет ее заместить». Таким образом, картины мира, создаваемые мифологическим мышлением так же разнообразны, как и грамматика отдельных языков.
«Виновником» представлений о непосредственной, генетически-эволю-ционной связи между мифологий и религией в отечественной философии и, в частности, в религиоведении, на мой взгляд,
3 Там же, с. 339.
4 См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология./ Леви-Строс К. Первобытное мышление. -М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1999.
- С. 340.
является филологическая теория синкретизма А.Н. Веселовского, испытавшего при её создании влияние идей Дж. Бро-уна, И. Г ердера, А. Шлегеля, Л. Уланда.
Синкретизмом первобытной поэзии А.Н. Веселовский называл «. сочетание ритмованных, орхестри-ческих движений с песней - музыкой и элементами слова».1 Это, собственно, и не поэзия, а именно первоначальное нерасчлененное единство пения хора, сопровождаемое пляской и мимическими действиями - обрядовое действо. Постепенно из синкретического обряда выделяются песни, содержащие в качестве элемента слово, которое становится предпосылкой возникновения поэтических жанров. В итоге процесс становления литературных жанров -эпоса, лирики, драмы - заключается, по А.Н. Веселовскому, в постепенном, эволюционном расчленении обрядового синкретизма. Этот процесс он связывает с социальной дифференциацией первобытного общества, с углубляющейся индивидуализацией сознания. Теория синкретизма получила признание в литературоведении2 и была распространена на понимание природы и характера духовной жизни первобытной общины в философских науках, где синкретизмом стали обозначать первоначальную нерасчлененность общественного сознания.
А.Н. Веселовский считал, что миф - это слово, закрепляющее разрозненные впечатления первобытного человека; в силу изначального синкретизма части и целого отдельная сторона предмета отождествляется со всем предметом как целым.3 Постепенно отдельные впечатления синтезируются,
1 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: ГИ «Худ. Лит.», 1940, - С.200.
2 См., например, оценку Жирмунского В.М. в его книге «Сравнительное литературоведение: восток и запад». - Л., 1979, с. 130.
3 См.: Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса. // Собр. Соч., т.16. - М.-Л., 1938, с. 50.
мифы группируются, между ними открывается генетическая связь. «Частные мифы уступают группам мифов, и мы подходим к мифологии, как внешняя история слова привела нас к требованиям эпоса».4 Следующим этапом развития словесного творчества становится лирика, затем - драма. Таким образом, устанавливается непрерывная цепочка перерастания одних словесных жанров в другие.
Иной подход к проблеме происхождения литературных жанров продемонстрировала О.М. Фрейд енберг вначале в своей докторской диссертации и в соответствующей монографии «Поэтика сюжета и жанра» (1936), затем в других работах. Она показала, что литературные жанры не есть исторические стадии разложения исходного духовного синкретизма. Они возникают из разных источников и развиваются самостоятельно под импульсом того смыслового содержания, которое их породило: «Ритмические акты, словесные и действенные, интерпретируя одинаковой семантикой одинаковые впечатления действительности, с самого своего возникновения идут параллельными друг другу рядами как изначальные различия смыслового тождества; нет такого исторического периода, в котором они были бы слиты воедино как нечто первородное само по себе.»5 Продолжая эту мысль, О.М. Фрейденберг пишет, что литературные жанры рождаются не из архетипов самих себя, «а из ан-тилитературного материала, который должен, для того чтобы стать литературой, заново переосмыслиться и переключить функции».6
Идея возникновения литературы не путем преемственности, а путем переключения функций (то еесть получения новой семантической нагрузки)
4 Там же.
5 Цит. по: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: «Наука», 1978. - С. 570.
6 Там же, с. 571.
вновь появляется в лекционном курсе, переросшем в крупную исследовательскую работу «Введение в теорию античного фольклора» (1939-1943) и подтверждается тем, что не у всех народов, прошедших стадию мифологичности и обрядности, образовались литературные жанры, религия, философия.
Семантическую переориентацию мифологии О.М. Фрейденберг изучает на материале греческой лирики, показывая, как мифологический образ «переключается», изменяет свою познавательную функцию и становится понятием. «Греческая лирика возникает в процессе метафоризации, как этапа всеобщей истории человеческого познания, как такого этапа, когда образ впервые получает функцию понятия».1 Греческая лирика - это новая познавательная система, в которой субъект и объект разделены (в отличие от мифологического субъект-объектного тождества), что позволяет описывать, представлять субъективные переживания через объективный мир.
У мифов нет автора, в мифологии нет субъективного мира, но мир объективный дается не в описании, предполагающем авторскую отстраненность от него, а в проговаривании действия, что обусловлено тождеством субъекта и объекта. Существовал миф о Сафо, бросившейся в море с Левкад-ской скалы из-за мучительной любви к Фаону. Прыжок с Левкадской скалы означает в этом мифе любовь и смерть, произошедшие реально. В лирических стихотворных строках Анакреонта «. бросился я в ночь со скалы Левкадской/и безвольно ношусь в волнах седых/пьяный от жаркой страсти»2 прыжок с Левкадской скалы означает погружение в любовь, это действие не
1 Фрейденберг О.М. Происхождение греческой лирики.// Вопросы литературы, 1973, № 11. - С. 105.
2 Цит. по: Античная лирика. М.: «Худ. лит.», 1968. -С. 73.
совершено, о нем говорится в отвлеченном (абстрактном) смысле. И в мифе, и в лирическом произведении античной литературы используется один и тот же образ, но в различных значениях: конкретном и отвлеченном, образ принимает функцию понятия.3 Итогом этих фундаментальных преобразований в мышлении, которые получили название демифологизации, становится появление в конце У11в. до н.э. лирики, философии. Видимо, этим же путем происходило и становление религиозного политеистического сознания. «В божестве кристаллизовано представление об уже отделенном от человека мире, но человек, уже отодвинутый от божества, все же продолжает в известных бессознательных актах переживать себя как одну из его разновидностей».4 И в разбираемой статье, и во «Введении в теорию античного фольклора»
О.М. Фрейденберг говорит о связи лирики с культом, фольклора - с религией. Она считает, что при возникновении форм античной культуры «фольклор и религия не носят . характера законченных, самостоятельных, в стороне друг от друга лежащих явлений», и правильно ставит важный методологический вопрос: «Почему они до такой степени неразъединимы, что в науке идет спор: что тут религия, что фольклор, что искусство, философия или наука?»; и сама же задает направление исследований для ответа на этот вопрос: выяснить их «конструктивную функцию».5 В античной мифологии мы привыкли видеть художественную сторону, и именно эта сторона запечатлелась в культуре последующих эпох, при этом забывается, что культ олимпийских богов, если не всецело занимал, то
3 См.: Фрейденберг О.М. Происхождение греческой лирики// Вопросы литературы, 1973, № 11.
- С.114-117.
4 Там же, с. 107.
4 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: «Шука», 1978. - С.11.
составлял существенную часть официальной идеологии греческих полисов, эллинистических государств и Римской империи.
В отечественной философской, исторической и филологической научной литературе почти всего прошлого века нет достаточной ясности по вопросу о взаимоотношении мифологии и религии, мифологии и первобытных верований. Имела ли место стадиальная последовательность, или эти формы сознания (в философском подходе) сосуществовали какой-то период одновременно? О.М. Фрейденберг (1939-1943) полагала, что тотемизм - это «стадия мировосприятия», соответствующая дородовой эпохе, когда мир осмыслялся и означивался в «зооморфном мифотворчестве», а последующей стадии родового общества соответствует земледельческая мифология, или «аграрное мифо-творчество».1
М.И. Шахнович в «Предисловии» к работам Ш. де Бросса (1973) говорит о точках зрения на эту проблему таких отечественных религиоведов, как Ю.П. Францов и С.А. Токарев. Этим ученым присуще было понимание фетишизма как источника религии при её зарождении и как элемента позднейших религий. Приведено и мнение А.Д. Сухова, считавшего, что фетишизм и религия несовместимы.2
Сам Ш. де Бросс под мифологией понимает рассказы об антропоморфных божествах. По его мнению, слово мифология в буквальном истолковании означает «не что иное, как история или рассказ о делах умерших людей».3 Происхождение греческого слова туШо8 (миф) он ведет от египетского Ми& (смерть), и автор примечаний Л.Р. Дунаевский находит эту этимологию убедительной. А вот по-
1 См.: там же, с. 25-26.
2 См.: Шарль де Бросс о фетишизме. Общ. ред. и предисл. М.ИШахновича. Перевод, примеч. Л.Р.Дунаевского, - М.: « Мысль», 1973.- С.7-9.
3 Там же, с.15.
клонение небесным светилам и земным животным, растениям, неодушевленным предметам - это, по его мнению, фетишизм, который он оценивает как невежественное состояние, неразумное детство человечества. Некоторые народы остаются в нем, а для других - это пройденный этап. 4 Ш. де Бросс, придерживаясь теологической концепции прогресса, считает, что причиной фетишистской религиозности является невежественность, неразумность человека «в естественном состоянии», когда у всех народов в любом месте планеты проявляется «один и тот же механизм идей, . один и тот же механизм действий». Идеи и действия дикарей подчинены страху, значит, врожденной идеи Бога ни у кого нет, эта идея появляется только по мере развития разума, то есть по мере цивилизации диких народов. (Удивительно, что в 17 веке ученый мог мыслить так свободно, независимо от официальной идеологии.) Но и цивилизованность сама по себе не приводит к торжеству монотеизма, примером чему являются греки и египтяне, создавшие великие культуры и поклонявшиеся множеству богов и даже животным. Шарль де Бросс отсекает фетишизм («это грубейшее идолопоклонство») от христианства и магометанства, которые одни только и могли соблюдать «драгоценный догмат о единстве Бога». Тягу к чистоте своего культа эти религии, указывает он, «унаследовали от своей матери - иудаизма».1
Итак, первобытные верования -это проявление процесса мифотворчества, в котором человечество прорабатывает варианты взаимодействия между собой и с космосом - природой. Отсюда можно переходить к определению мифологии как моделирующей деятельности сознания, и в этой ипостаси она сохраняет свое культурологическое значение до наших дней.
4 См.: там же, с.18.
Библиографический список
1. Аверинцев С. Язычество // Философская энциклопедия, т. 5. - М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1970.
2. Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса. // Собр. Соч., т. 16. -М.-Л., 1938.
3. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: ГИ «Худ. Лит.», 1940.
4. Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда. // Из истории русской советской фольклористики. - Л.: «Наука», 1981.
5. Красников А.И. Тотемизм. // Новая философская энциклопедия, т. 4. - М., 2002.
6. Леви-Строс К. Структурализм и экология. / Леви-Строс К. Первобытное
мышление. - М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 1999.
7. Петров В.П. Заговоры. // Из истории русской советской фольклористики. -Л.: «Наука», 1981.
8. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.: Политиздат, 1989.
9. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: «Наука», 1978.
10. Фрейденберг О.М. Происхождение греческой лирики // Вопросы литературы. - 1973. -№ 11.
11. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. - М.: ИПЛ, 1986.
12. Шарль де Бросс о фетишизме. Общ. ред. и предисл. М.И.Шахновича. Перевод, примеч. Л.Р. Дунаевского, - М.: «Мысль», 1973.
