CC BY
45
вом разрушения тверди, земли, превращения их в хляби; в воду погружается не человек, а породившая его земля» [10. C. 57-58]. Гидра, поглотившая землю, сама оказывается наказанной: «Топил, топил Анисей нашего брата, теперь самого утопили, широкой лужей сделали, хламьем, как дохлую падаль, забросали» [7. C. 312]. Вода умерщвлена, «потеряла» свои жизнетворящие свойства, вертикаль (глубь) превращена в горизонталь («лужа»).
К знакам пасторали относится акцентация пастушества героя как удела, назначения, судьбы (слово пастух, близкое слову пастырь, наставник, этимологически связано с лат. корнем pat-, past- - охранять и питать [11. C. 329], т.е. в профанном, неценимом и исчезающем занятии героя кроется исконная сакральная миссия быть хранителем, направляющим к питательным жизненным силам. Иван Заплатин фамилией означен и как часть нации, и как её латающий, спасительный покров (заплата - от плат, платок [11. C. 157]). Раннее сиротство определило Ивану быть подпаском, после социальных преобразований он остаётся колхозным пастухом, после войны, когда колхозы превратились в государственные предприятия, он становится бакенщиком, т.е. пастырем на водном пастбище. Как в каждой пасторали, пастух неизменно обладает своей неразлучной пастушкой, и неразрывность героев заявлена зачином рассказа, гармонией человеческих отношений, утверждаемых прежде, чем откроется непасторальное состояние мира: «Ванька с Танькой <...> вечерами любили сидеть на скамейке возле своего дома. И хорошо у них это получалось <. > И не то чтоб там прижавшись друг к дружке иль взявшись за руки и целуясь - всем напоказ по новой культуре. Нет, сидят они, бывало. Обыкновенно, в обыкновенное одетые.» [7. C. 274]. Описание современных причёсок, одежды героев прописывает их в современной культуре. Но атмосфера отношений друг к другу, сентиментальность, объясняемая возрастом, отождествляют героев рассказа с героями античной и поздней пасторали: так, «синий платочек - краса и память незабвенных лет войны, совершенно почти отцветший платочек» «в сердце сдвинет что-то в то место. Где тёплые слёзы <. > и вот уж подмоет ретивое, затрясёт его, что осенний выветренный лист» [7. C. 275]. Давний отказ Татьяны выйти за Ивана замуж, стать пастушкой, истолковывается им в пасторальной семантике: «Я те покажу! Будешь ты у меня, как положено старой деве, на том свете козлов пасти» [7. C. 304]. Нарушение пастухом норм пастушества оценивается посредством уподобления всей земли пастбищу, а людей, пасущихся на нем, стаду, где возможны заблудшие овцы: «Вот и сестра я тебе, а взяла бы хороший дрын, да. по башке-то дурной и кучерявой, что у барана.» [7. C. 303]. В пастушеской семантике даётся реакция исповедующегося героя: «Вот так вот, паря, мне дали по рогам» [7. C. 303].
У Астафьева нет строгого разграничения пастушества и земледелия как занятий, имеющих друг перед другом какие-то преимущества, для него эти занятия объединены семантикой живородящего семени. Характеризуя миропонимание Астафьева-художника, Т. Рыбаль-ченко усматривает его ядром «миф о хлебном поле. материалистический, мифологизирующий материнскую саморождающую силу земного мира» [12. C. 207]. Под знаком осознания героем закона «семени» как основного бытийственного закона и совершается «возвращение»
Ивана Тихоновича с войны. Дом, встретивший героя известием о трагической гибели «Лельки», ставит перед ним главный экзистенциальный вопрос: «Как постичь умом этот мир и деящееся в нем осуществление? Почему козырной картой ходит и ходит смерть? Ходит и бьет, тех, кто посветлее, посовестливее» [7. С. 299]. Иван Заплатин, как и Борис Костяев, «осознал и увидел воочию .всю бессмысленность смерти», захватившей пространство жизни, но в отличие от героя «Пастуха и пастушки», ориентированного на гуманистический вектор культуры, он «не принял умом, не пустил ее в сердце» [7. С. 299]. Заплатин обозначил вектор жизненного смысла, связанный с силой стихийной жизни: «Надо, чтобы человек прожил полностью свою жизнь. И человек, и птица, и зверь, и дерево, и цветок - все, все чтоб отцветало, роняло семя, и только в продолжении жизни, в свершении назначенного природой дела и срока всему сущему и есть какой-то смысл» [7. С. 299]. Более того, герой осознает, что «семя» «семени» - рознь: «Люди, горлом и лжой живущие, бездельники всех мастей завсегда были сорняком на крестьянском огороде, пухом осота летали над нашими головами, и хоть имя порой удавалось укорениться, загадить нашу землю, все ж ки хоть и уставали мы, но выдирали всякую нечисть с корнем, сдували с себя семя сорное, липучее.» [7. С. 313]. Уподобление людского сообщества образу крестьянского огорода показательно. Герой-пастух признаёт, что следует оберегать такое «семя», которое дает добрые плоды и удалять нечистое зерно. Герой берет на себя миссию пастыря-землепашца.
Взгляд на пастушество и земледелие как на родственные формы укоренения человека в бытии имеет глубокие мифические корни. Обнаруживая черты пасторальной драмы в древнейшей шумерской поэме, Г.В. Синило указывает, что драматизированная форма задается ситуацией спора о преимуществах пастушеского дела и земледелия: «Энкимду (покровитель землепашества. - Н.П.) предлагает Думузи (богу-пастуху. - Н.П.) пасти своих овец на его орошенных землях, а Думузи приглашает Энкимду на свою свадьбу с Инанной» [8. С. 4]. Если признать конструирование Астафьевым образа национальной пасторали, то «равноправие» пастушества и земледелия как исконных форм русской жизни видится конститутивной чертой.
Сосредоточимся на мифологических основах образа главного героя. Свою исповедь он начинает с признания: «Родом я не здешний» [7. С. 282]. Перемещение героя совершается в соответствии с мифологической традицией: «.пастух встречается герою где-то на пути, когда тот находится в затруднении, потому что ему не у кого получить информацию» [13. С. 228]. Движение Ивана Тихоновича имеет одну направленность: он оказывается на пути у тех, кому нужна помощь. Он идет на войну защищать отечество; перебирается из Изагаша на остров, чтобы помочь осиротевшей семье Сысолятиных; будучи пастухом водного пастбища, в трудную минуту светом зажженного бакена направляет людей на верный путь; после затопления Изагаша заново обустраивается в деревне под Красноярском, заботясь о своей собственной семье.
В мифопоэтической традиции пастух, пастырь имеет функции охранителя, защитника, кормильца, путеводителя и т.д. [14. С. 291]. Эти функции берет на себя герой. Он осознает беду оставшегося без матери-лельки, искалеченного судьбой и военным лихолетьем дома: «бабушка Сы-солятиха на печи» (парализована. - Н.П.); «папа Костин-
тин так и не осознал своего долга ни перед домом, ни перед отечеством.»; «Зинка, сестра, как попала на завод, отхватила мужа-выселенца. так и вестей не подает»; «брат Сергей пишет из инвалидки. намекает насчет дома»; «от Борьки и от Дарьи убогой помощи ждать не приходится»; «над всем верховодит Лилька. На сколько ее. хватит, пусть она. и двужильная - в мать. А как сломается?» [7. С. 299-300]. Беспомощность родных людей и жалость к ним определили решение: «И сказал брат сестре: “Пока я, Лилька, жив буду, долги тебе платить не устану. За всех за нас, за родных твоих. И вообще.”» [Там же. С. 300]. В отличие от архаической пасторали, подчеркнут родовой смысл пастушеской жизни.
Такие пастушеские качества, как кротость и жертвенность, по мнению Г.В. Синило, восходят «к письменной культуре Месопотамии» и являются типологической параллелью к библейскому сюжету о Каине и Авеле, «где никак не мотивируется приятие Богом жертвы Авеля и неприятие жертвы Каина» [8. С. 6-7]. Астафьевский герой следует ветхозаветному герою-жертве, пастырю Авелю, жертвуя своей молодостью и личным счастьем ради помощи нуждающимся. Он «погибает в прислугах, в работниках» у Борьки-дебила и папули Костинтина, перебравшихся к нему на остров беспомощных и эгоистичных людей, и отказаться от людей, подобных неплодоносящим зёрнам, не может: «А Бог! А совесть! А Лилька что скажет?» [7. С. 305].
Наряду с нравственной акцентировкой древнего пастушества в образе Ивана Тихоновича развернуты способности постижения глубин бытия: «Пастухи считаются причастными к природной мудрости, тайне общения с животными и растениями, с небесными светилами и подземным царством (душами мертвых), к идее времени, понимаемой как ритм жизни вселенной, определяющей ритм жизни человека и природы» [12. С. 291]. Центром мироздания для астафьевского героя является Енисей, он одушевлён («Анисеюшко», «батюшко», «вода в нем немилостива») как существо, превосходящее человека, непредсказуемое, жестокое: забрал к себе почти всю родову, подобрался вплотную и к Ивану Тихоновичу. «Немилостивость» Енисея понуждает героя к его разгадке, к пониманию несоизмеримости человека и стихии, судьба родовы «выбредает из темных водяных пучин». «В художественном мире писателя актуализируется не столько космогенная сущность реки, сколько воплощение бездны, хаоса, слепой в жизнетворении и гибельной силы» [10. С. 46]. Так рождается внутри ада войны и социального абсурда сознание, готовое не только принимать жизнь, но и любить её, рождается «мужество пассивности», пастушество как поиск питательной силы жизни и гармонии в малом. Пастушество у Астафьева связано с потребностью не отчаиваться, «не сдаваться стихии: «сдаваться, пусть и родимому Ани-сею, нет желания, сдаваться я никем не приучен, на фронте думы о плене или о чем таком, чтоб шкуру спасти, ни разу в башку не влезало» [7. С. 308].
Спасение есть результат истинной любви к своему малому месту в бытии, к своей избраннице среди людей -это и сближает семантику любовной коллизии в рассказе Астафьева с каноническим пасторальным сюжетом. В пасторали переплетается собственно пастушеская тема с любовной, ее герои - безымянные пастух и пастушка.
История любви-женитьбы «Ваньки на Таньке» -структурообразующее ядра астафьевской пасторали. Первое и единственное довоенное свидание, отказывающая любовь целомудренной пастушки в белых носочках и голубой косыночке («Ладно, Вань, не серчай. Когда вернёшься, тогда и поцелуемся.» [7. С. 289]), запомнятся навсегда. Любовь к Татьяне станет силой, возвращающей к бытию «на войне, в преисподней той земной, на краю гибели» [7. С. 293], к тому месту, которое далеко от пасторальной гармонии): «глаза закрою -и вот оно; по взвозу, белому от инея, девушка по траве идет, за нею след зеленый вьется, волосья в росе, косыночка на косе - вспомню и не могу. Разорвал бы я то кино! На клочки! Но лучше б по следу кинулся по зеленому, да остановил бы кино-то, да вынул бы с экрана девушку. Словом, парень, влюбился, что рожей в сажу влепился!» [7. С. 293]. Образ девушки и «кино» про нее олицетворяют подлинную жизнь, попираемую войной.
Но даже после войны, когда пастух возвращается к своей избранной пастушке, не становится скитальцем, пастораль не делается реальной. Тому причина не только реальные обстоятельства, в исконной пасторали абсолютно условные, не влияющие на отношения. Астафьев вводит в пасторальный сюжет сложность психологических расхождений людей, обладающих индивидуальными, а не архетипическими характерами. Татьяна держит на расстоянии вернувшегося пастуха, ожесточенного войной, знанием «мушшинского предназначения». Хотя в реалистическом рассказе дана конкретная мотивация («воструха-сестра» объясняет отказы тем, что Танька «больная. В войну с лесозаготовок не вылазила, надорвалась. Она обездолить тебя, оболтуса, не хочет.» [7. С. 303]), остаётся семантика, что любящей женщине дано знание высшей предназначенности любящих («Кому на ком жениться, тот для того и родится.») и знание того, что любящие должны дорасти до соответствия высшей любви, не определяемой только реальными обстоятельствами.
Национальный русский вариант пасторали у Астафьева включает любовный поединок, не свойственный античным буколикам и поздним пасторалям. Одно из сюжетных доказательств - троекратное сватовство. Когда Иван решил покончить «с недостойным. прошлым» и справить «свадьбу на весь Изагаш», то получает обрядовый отказ, включающий осмеяние поношением: «Пущай он потаскушек пекорчит с братцем своим, а мы, уфимцевские бабы, ревновиты, не привыкли ни с кем ложа делить. И нос у него огурцом висит» [7. С. 303]. Иван почти не выдерживает проверки, готов («со зла») жениться на «учительнице. телефонистке. продавщице» либо отправиться «бродяжничать». Но и в этой ситуации герои оценивают любовь в пасторальной семантике («Будешь. на том свете козлов пасти»), не боясь смерти, не в силах отменить их предназначенности друг для друга. Врачующий смысл отказа оттенен наставлением умирающего «братана Се-реги»: «Баба надежная, хоть и с диким характером, да на нас. иную и не надо. Сломам» [7. С. 304]. Мысли о «кочевой» жизни отодвигаются осознанием, что «от Таньки нет мне хода», а угроза потерять возлюбленного навсегда одолела и ревность пастушки, и ее боязнь осиротить героя. Татьяне, как и Ивану, важен «высокий смысл» замужества - надо «человека спасать».
Тема спасения, усиленная потерей ребенка и испытываемыми муками, связывает образ героини рассказа с богородичной семантикой. Отметим, что «в католических странах в XVII веке распространяется тип девы Марии-пастушки» [14. С. 293], явственнее пробивается фольклорно-языческое восприятие Спасительницы, о чем свидетельствуют два портрета «пастушки». Татьяна Финогеновна, «не желала отставать от Ивана Тихоновича в кудрях, до последнего сроку завивалась в районной парикмахерской, когда прихварывала - своеручно на дому калёными щипцами ещё дореволюционного производства взбодряла кой-чего на голове. Но и с редкими кудерьками, в ситцевом платье, давным-давно вышедшем из моды, в тесном мундирчике с карманами, именуемом в деревнях жакетом, в беленьких, вроде бы детских носочках, Татьяна Финоге-новна все равно гляделась хорошо, главное - приветливо» [7. С. 274-275]. Упорство Татьяны Финогеновны в «своеручных» кудрях, оттененная авторской иронией отсылка к пастушеским (овечьим) атрибутам, свидетельствует о не угасшей с годами любви, желании нравиться своему избраннику. Объективная скромность сельского наряда: «ситцевое платье», «тесный мундирчик с карманами», «детские беленькие носочки», «платочек на плечах, либо газовый серо-дымчатый лоскуток, схваченный узелком сбоку шеи», с одной стороны, таит трогательный «женский расчет»: быть притягательной в глазах мужа; с другой стороны, ряд деталей расширяет временные границы окрашенного идилличностью хронотопа, выводит за пределы настоящего времени: «белы носочки» и «косыночка голуба» символизируют спасающую героя нравственную чистоту Татьяны, ее «приветливость», открытость миру.
И снова отметим национальный вариант идиллии -связь любящих не только с окружающей природой, но и с окружающими людьми, притягательность любви внутри хаотической реальности: «Редкий вечер бывали Заплатины на скамейке одни. Все к ним кто-нибудь да лепился, грелся возле них. И насмешливо щурила узкие глаза, совсем их в щёлки топила от удовольствия общения с людьми Татьяна Финогеновна, рот её широкой скобочкой, каковой имел бес, что “под кобылу подлез”, - рот этот со складочками в углах, в смехе такой ли всегда подвижный, то и дело обнажал ряды казённых зубов.» [7. С. 277].
Иронический «подсвет» является здесь проводником трагедийной интонации. Героиня, испытавшая зу-
бодробильный век, «смягчается» сравнением: «спеле-нутая болью, будто беспомощный младенец пеле-нальником». Ее смех между приступами неустранимой лекарствами сердечной боли - «волевое» решение продлить «милую жизнь»: «посидеть на свету, поглядеть на солнышко, на горы, на мимо проходящих людей,». Эта интенция вступает в противоречие с непреложностью законов существования.
Топос смерти мерцает сквозь второй портрет Татьяны Финогеновны: «.Глаза ее, налитые слезами любви и страдания, становятся скорбно-дикими, как у колдуна. Беззвучный крик, немая в них жалоба, глаза ее все тяжелеют и тяжелеют от горького бессилия. Зрачки застит влагою, и они, как солнышко в дождь, дробятся в текучем, переменчивом свету, укатываются за горы, за окоем земли, за живую синеву, в бесцветие, в беззрачие, в безвестность.» [7. С. 281]. Потухающая жизнь передана через прощальное скольжение гаснущего зрения. Таким образом, пасторальное мироощущение осложняется трагедийным ощущением смерти не как награды, а как неустранимой власти онтологии. Смерть разлучает влюблённых.
Пастораль и характерная для нее атмосфера любви оказывается доминантной в рассказе. Она оживает во всепоглощающей любви деда к внучке, повторившей бабушку: «ради внучки он умрет, если потребуется, снесет любую низость, поношение, казнь, совершит подвиг, или ограбление местного магазина, смертоубийство, поджог и всякое другое бесчестье» [7. С. 280]. Герою важно, «чтоб и на том свете Татьяна Финогеновна не подумала, что он всю любовь внучки присвоил себе и забыл о ней». Особая памятливость любящего и после смерти приводит к «неотвязной догадке» о преодолении смерти любовью, о встрече после смерти: «И я вот тоже скоро. небось скоро. Зачем? Как же мы друг без дружки-то?..» [7. С. 316].
Жанровая специфика рассказа обусловлена диалогом разных жанровых структур. Эпохальное, поколенческое, родовое проявлено использованием приёмов рассказа монументального типа. История любви как проявления сокровенной сущности бытия потребовала обращения к жанру пасторали. Астафьев создает вариант национальной пасторали, включившей образ русского национального бытия. Кроме того, пасторальное мироощущение у Астафьева связано с трагедийным.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гончаров П. О периодизации творчества В. Астафьева // Филологические науки. 2003. № 6.
2. Лавлинский Л. Сильнее смерти // Литературное обозрение. 1986. № 1. С. 55.
3. Березина С. «Добреньким быть уже не могу.»: сатира и юмор в рассказе «Жизнь прожить» // Русская речь. 1988. № 1. С. 23.
4. Лейдерман Н. С веком наравне. СПб., 2005. С. 329.
5. Лейдерман Н. Современная художественная проза о Великой Отечественной войне. (Историко-литературный процесс и развитие жанров
1955-1970.): Пособие по спецкурсу. Свердловск, 1973. Ч. 1.
6. Астафьев В.П. Собрание сочинений: В 15 т. Красноярск: ПИК «Офсет», 1997. Т. 3.
7. Астафьев В.П. Собрание сочинений: В 15 т. Красноярск: ПИК «Офсет», 1997. Т. 9.
8. Синило Г. Библейские корни европейской пасторали // Пастораль - идиллия - утопия: Сб. науч. тр. М.: Альфа, МГОПУ, 2002.
9. Хрящева Н. «Пастух и пастушка» В. Астафьева. Толстовские традиции и русская воинская повесть // Поэтика русской советской прозы. Уфа, 1987.
10. Рыбальченко Т.Л. Мотив погружения в воду в прозе В.П. Астафьева // IV Астафьевские чтения в Красноярске: национальное и региональное в русском языке и литературе. Красноярск, 2007.
11. Шанский М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. М.: Просвещение, 1971.
12. Рыбальченко Т.Л. Переправа как основная мифологема в романе В. Астафьева «Прокляты и убиты» // Современная русская литература: проблемы изучения и преподавания. Пермь, 2007.
13. Цивьян Т. Движение и путь в балканской модели мира: Исследования по структуре текста. М., 1999.
14. Мифы народов мира. М., 1992. Т. 2.
Статья представлена научной редакцией «Филология» 1 сентября 2009 г.
№ 328
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
Ноябрь
2009
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ
УДК 141
М.Н. Евстропов
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ГРАММАТИКА ЭММАНЮЭЛЯ ЛЕВИНАСА
Работа выполнена при поддержке Совета по грантам Президента РФ (грант НШ-5887.2008.6 на поддержку ведущей научной школы «Томская онтологическая школа»), а также в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы.
Французский мыслитель Эмманюэль Левинас (1906-1995) охотно пользуется грамматическими метафорами для выражения онтологических категорий. Данная статья представляет собой попытку реконструировать его своеобразную онто-грамматическую «систему», проследить её возможную связь с тем, что обозначается Левинасом как «этика», а также выявить то общее понимание языка, из которого эта связь вырастает.
Ключевые слова: онтология; бытийное различие; грамматика; этика; смысл.
Эмманюэль Левинас - пожалуй, один из самых выдающихся и вместе с тем самых спорных мыслителей современности - известен, прежде всего, своей исполненной этического пафоса критикой в адрес западной философской традиции в целом - от Парменида до Хайдеггера. Этой традиции «непризнания Другого», обозначаемой им как «онтология», Левинас противопоставляет «этику», или же «метафизику», как выражение радикальной трансценденции к «иному».
Оставим в стороне непростой вопрос о том, какое место занимает то, что можно назвать «философией Левинаса», в рамках мыслительной традиции Запада -и есть ли вообще для неё в этих рамках место. Однако если мы позволим себе несколько утрировать эту «философию» (или же то, что её, в данном случае, собой замещает), то мы легко сможем разглядеть очертания некоей метафизической (в старом добром, «древнем» духе), даже онтологической «системы» - конечно, весьма своеобразной - в пространстве которой, тем не менее, способы сказывания о вещах будут выражать «сами вещи». «Техническим» основанием этой «системы» будет феноменология или даже «фундаментальная онтология», формально близкая к хайдеггеровской. Этика же будет выступать как внутренний подрыв или выражение расколотости этой «системы».
Левинас возводит эту постройку не просто для того, чтобы её снести, - собственно системотворчеством он специально и не занимается. Тем не менее эта конструкция с неясными очертаниями играет у него роль «почвы» - однако не в хайдеггеровском смысле, а скорее, в смысле кафки-анском - это почва не столько для того, чтобы зиждиться на ней, сколько для того, чтобы от неё отвращаться.
Сама эта «система», эта «почва отталкивания» есть не что иное, как онтологическая грамматика. Именно грамматические метафоры нередко служат «путеводными нитями», направляющими феноменологические и экзистенциальные анализы Левинаса. Грамматика берёт у него на себя функции «логики вещей» - «формальной онтологии» в гуссерлевском смысле. Грамматика оказывается ресурсом онтологических категорий, а речь и её части служат выражениями видов «сущего» и их «бытия».
Попробуем дать общий очерк этой онто-грамматической «системы», заодно задавшись вопро-
сом о способе связи грамматики с онтологией или этикой в строе мысли Левинаса, а также об общем основании этой связи - о том понимании языка, что эту связь обеспечивает - но и, возможно, из неё же и вырастает. Онтограмматическая «система» Левинаса несёт на себе следы иерархичности (чуть ли не в платоновском духе), и наша реконструкция будет идти по восходящей линии, начиная с нижнего (элементарного) её предела, каковым оказывается «бытие» - «наличие», самый факт существования.
Чистое онтологическое событие становится одной из отправных точек философствования Левинаса в середине 30-х гг.1 Его идея «наличия» так или иначе соотносится с онтологической дифференцией Хайдеггера. «Бытийное различие» для Левинаса - как бы рубеж современной мысли, с которым так или иначе приходится считаться. Его концепция, выражающая его собственную онтологическую интуицию, в то же время служит своего рода «военной машиной», направленной против фундаментальной онтологии Хайдеггера: в противовес немецкому мыслителю Левинас творит нечто вроде «негативной» или же «критической мифологии» «бытия».
«Бытие», раскрытие «смысла» которого Хайдеггер считал по большому счёту единственной подобающей мысли задачей, в качестве языкового выражения функционирует двояким образом - как философское понятие и как глагол, в том числе и прежде всего как грамматическая связка - на самом фундаментальном уровне языка, в качестве его необходимого структурного элемента, обеспечивающего саму возможность связной речи. Этому фундаментальному измерению языка соответствует столь же глубинный, базовый слой существования - «повседневность», которая и оказывается в центре внимания экзистенциальной аналитики как окольного пути к разысканию «смысла бытия».
«Бытийный вопрос», как известно, послужил для Хайдеггера основой для выпадов в сторону языка философии в целом вплоть до его грамматики, которая оказывается совершенно неприспособленной к выражению «бытийной мысли». В каком-то смысле «забвение бытия» и «метафизика» как порождение этого «забвения» являют собой языковую проблему. Грамматической проекцией онтологического «забвения» явля-
ется субстантивация «бытия», неизбежная в его понятийном оформлении: событие «бытия» становится «сущим» - «существительным», тогда как ему скорее подобает быть выраженным глаголом. Ещё Аристотель отмечал, что «бытие» не может быть «родом» (Met. B3, 998b 23 [1. C. 108]) - разве что только по аналогии, -т. е., строго говоря, «бытие» понятием вообще не является. Логос «бытия» - это глагол, и в этом отношении концептуализация «бытия» невозможна - к «бытию» и его «смыслу» нужен другой подход. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает собой стремление вернуть философскому «бытию» его языковую и экзистенциальную почву, а его «деструкция» метафизической традиции представляет собой попытку избавиться от её наследства - отрешиться от понятий «бытия» и от отложившихся в этих понятиях вторичных, поверхностных смыслов, дабы тем самым приблизиться к некоему источному «пра-смыслу» «бытия»-связки.
Примерно таким вот образом - через указанную грамматическую коллизию - представляется суть «бытийного вопроса» Левинасу. В порядке фундаментально -онтологического разыскания в первую очередь надлежит заглянуть в головокружительную пустоту «связки» - глагола «существовать» (см.: [2. С. 7]). Своеобразие философствования Левинаса в данном случае состоит в попытке описать факт «бытия» в «чистом» виде -или, по его выражению, «существование без существующего». Онтологический факт в его наготе становится достижим посредством своего рода тотальной редукции - в опыте «конца света» (разумеется, воображаемом). После того, как за скобки оказывается вынесен мир и всякое сущее в нём, «остаётся», тем не менее, некоторое пустое напряжение онтологического поля - сам факт «наличия», которое как таковое совпадает со всеобщим уничтожением. Это «наличие» - прежде мира и после его конца, - однако, строго говоря, оно и не пребывает, но лишь всегда возвращается - как некий нестираемый след любого отрицания, сколь бы исчерпывающим оно ни было. Как «зола всесожжения» - но это не более, чем аналогия. Фактически это и есть «всесожжение», однако в этом событии ничего не происходит -ведь пространство «наличия» лишено субстанций.
Разумеется, введение фигуры «существования без существующего» являет собой отклонение от экзистенциальной аналитики и вообще от феноменологии. С феноменологической точки зрения опыт «чистого бытия» невозможен, поскольку исключает «сущее», в том числе и первым делом - субъекта - того, кто мог бы этот опыт испытать и о нём засвидетельствовать. Подобно смерти, феноменология которой противосмысленна, этот опыт не может быть произведён от первого лица - однако, как отмечает Левинас, вполне возможным оказывается целый ряд экзистенциальных состояний, так или иначе к этому опыту приближающихся, в которых субъективность утрачивает свою позицию и словно «выворачивается наизнанку» - таковы ужас, бессонница, опыт ночи и др. В таких состояниях, по выражению Левинаса, глагол «существовать» приобретает черты переходного - онтологическая дифференция здесь становится рыхлой.
Хайдеггер указывает на бесплодность попыток помыслить «бытие» в отрыве от «сущего» - кроме того, полагание «чистого бытия» есть прямая дорога к его
субстантивации, т.е. к «забвению» бытийного различия. Однако Левинас находит у Хайдеггера и противоположные указания: это, прежде всего, «ничто» как выражение «бытия», которое парадоксальным образом «имеется», даёт о себе знать - в конце концов, «ничто-жит»; а также понятие «заброшенности» (Geworfenheit, во французском переводе - déréliction), которая, как полагает Левинас, предшествует конституции мира (см. [3. С. 31]).
Помимо этого, конечно, существует ещё и грамматическая невозможность говорить о «бытии»: как говорить о том, что не может быть подлежащим? Эта невозможность аналогична логической невозможности говорить о «ничто» - которую сам Хайдеггер, впрочем, легко обходит, не придавая ей сколь бы то ни было решающего значения.
Таким образом, «существование без существующего» оказывается скорее «внутренним» отклонением (или же «внутренним» пределом) фундаментальной онтологии и - задним числом - феноменологии. К нему подталкивают крайности экзистенциального и языкового опыта, более того - его диктует «бытийное различие», вернее - грамматическая форма последнего. Иначе говоря, ведение «девиантной» фигуры голого «наличия» лишь только обнажает направляющую «бытийное различие» грамматическую структуру.
Артикулированным выражением «связки» как предмета онтологического разыскания в языке хайдег-геровской философии оказывается, как бы то ни было, псевдосуществительное - das Sein (инфинитив «быть» с определённым артиклем). У Левинаса в работах 40-х гг.2 встречается подобная же конструкция -l’exister. Левинас отказывается здесь от глагола-связки être («быть») в пользу exister («существовать»), тем самым подчёркивая экзистенциальный характер оппозиции «существование» - «существующее». Впрочем, французское être не является подходящим для такого рода онтологического неологизма вариантом ещё и потому, что функционирует в языке так же, как существительное (как и английское being, равно как и немецкое Sein), так что конструкция l’être скорее воспринималась бы как выражение понятия «бытие» или же «существо».
Впрочем, даже несколько раньше, чем l’exister, Левинас находит для чистого онтологического события другое терминологическое выражение - безличный оборот il y a3. Во французском языке это вводная конструкция, которую можно перевести как «имеется», «дано», «есть» - впрочем, при переводе на русский она, как правило, опускается (в частности, её можно передать посредством инверсии подлежащего и сказуемого, например: Il y a beaucoup de papiers sur la table - «На столе много бумаг»). Безличная вводная фигура, функционирующая в качестве онтологического термина, -это весьма оригинальная (в том числе, с грамматической точки зрения) инвенция категориальной поэтики Левинаса. Il y a - это, по сути, целое предложение, в качестве грамматического субъекта которого выступает неопределённо-личное местоимение il («он», «оно»), играющее роль подлежащего в различных бессубъектных конструкциях, а в качестве предиката - глагол avoir («иметь»), используемый во французском также в качестве связки (здесь этот глагол стоит в третьем лице
единственного числа настоящего времени). Это фундаментально-онтологическое предложение снабжено даже дополнением места - неопределённым дейксисом (указательным местоимением) у («там»).
Итак, выражением «бытия» - того чистого события, в котором, собственно, ничто не свершается, - оказывается бессубъектное предложение, собственное значение которого редуцировано. Как бы то ни было, те предложения, в которых место субъекта остаётся вакантным, вплотную приближаются к тому, что принципиально не может быть подлежащим - к тому факту, что есть.
Как подчёркивает Левинас, такие фразы, как «смеркается» или «рассветает», выражают действия, протекающие «сами по себе», лишённые автора (см.: [2. С. 34]). Ключевой чертой таких «онтологических» по духу предложений оказывается их безличность4. «Бытие» есть сущностная анонимность, невозможность имени. Лицо, в том числе и как грамматическая функция, возникает только вместе с «сущим».
Стоит отметить, что безличная конструкция, аналогичная il у а - es gibt, - играет сакраментальную роль и в философии «позднего» Хайдеггера. Фраза es gibt Sein («есть» (или «дано») «бытие») встречается единожды ещё в тексте «Бытия и времени»5. Здесь Хайдеггер использует оборот es gibt, дабы избежать тавтологии, дважды не повторяя связку - хотя, возможно, и не только поэтому: ведь «бытие», в каком-то смысле, не есть - к «бытию» и его «смыслу» нужен другой подход. Этот оборот привлекает к себе внимание Хайдеггера также в 1930-е гг.; es gibt начинает интерпретироваться им как онтологический дар, как дарование «бытием» самого себя. Впрочем, речь об этом ведётся в тех текстах, которые были опубликованы уже после войны (в частности, в получившем во Франции широкую известность «Письме о гуманизме», в котором сам Хайдеггер указывает на il у a как на возможный французский перевод es gibt, отмечая при этом, что такой перевод «неточен» [4. С. 204]). Таким образом, il у а Леви-наса, хотя и имеет оригинальное происхождение, оказывается стихийной онтологической пародией на хай-деггеровское es gibt.
С другой стороны, сам онтологический опыт, выражением которого является фигура «наличия», оказывается для Левинаса общим с его другом - писателем и мыслителем Морисом Бланшо. Разнообразными фигурами, аналогичными il у a, изобилуют литературные тексты Бланшо (и Левинас охотно ссылается на них как на прекрасную иллюстрацию онтологических и экзистенциальных эффектов «наличия»), что же касается его критических работ, то поэтическое «блуждание слова» по ту сторону всякого смысла, «непрекратимое, непрекращающееся» бормотание безличной речи выступает в них как то «литературное пространство», в котором черпает свой исток и которое перечёркивает жест письма.
Сам этот оборот - il у a - фигурирует в раннем рассказе Бланшо 1935 г. «Последнее слово»6, повествующем о неких апокалиптических событиях - крушении языка и общей системы мира (здесь есть даже пассаж о гибели Бога). На фоне разложения Города некая незримая в общем мраке рокочущая толпа скандирует «последние слова» - ничего не значащие ошмётки разо-
рванного смысла. Собственно, самой последней фразой, выкрикиваемой этой толпой, а также тем «полусловом», на котором обрывается текст, как раз и оказывается П у а. Этот рассказ, повествующий о конце всего и постольку - как задним числом отмечает Блан-шо - сам делающийся от этого невозможным, указывает также на невозможность последнего слова - непре-кратимость, неизбываемость речи: ведь ничто не может воспрепятствовать искушению добавить к сказанному, к самым последним словам ещё одно: да, теперь - конец.
Таким образом, И у а выказывает себя так же, как эффект борьбы с языком (тотальной редукции языка) -несостоятельность попыток выйти за его рамки, невозможность не говорить. В П у а обнаруживает себя примитивный, атавистический слой языка - его «шум» как некий остаточный «смысл бессмыслицы», а равно как и бессмысленность «смысла» - порок «смысла». Иначе говоря, И у а - это бесконечно длящийся и вечно возвращающийся распад «смысла», стихийная онтологическая «деконструкция».
Для Левинаса, однако, является принципиальным настаивать на том обстоятельстве, что этот языковой хаос, эта невозможность искоренения «смысла» сама по себе ещё не является достаточным основанием осмысленности. Но - парадоксальным образом - предельная неизгладимость атавистического «смысла бытия», иначе говоря - невозможность бессмыслицы -обессмысливает «смысл» в его целом. «Предел смысла», нащупываемый в П у а, означает также и «смысл» как собственный предел: не только «смысл» в его слабости, не только там, где его, очевидно, недостаёт, - но «смысл» на своей вершине, в своей полноте производит эффект бессмысленности (как своего рода избыточность достатка).
Наше дальнейшее восхождение по слоям реконструируемой онтограмматической «системы» как раз и будет разысканием «смысла», возможность которого, в противовес Хайдеггеру, Левинас связывает скорее с «сущим», чем с «бытием».
Итак, вторая стадия нашего движения - «сущее» или «ипостась» (l’hypostase), «субстанция» - в противоположность «бытию», аналогична существительному. Онтологическое «гипостазирование» «сущего» из «бытия» напоминает грамматическую субстантивацию - но, впрочем, попытки объяснить «происхождение» «сущего» из «бытия» так же бесплодны, как и, скажем, попытки образовать все существительные из глаголов.
Под «ипостасью», «субстанцией», Левинас понимает прежде всего субъекта, экзистенцию. Событие гипо-стазирования и есть экзистенция. Существование «ипостаси» есть связь с «бытием». Существовать - значит брать «бытие» на себя. «Сущее» овладевает «бытием» наподобие того, как субъект «овладевает» предикатом, подлежащее - сказуемым (см.: [2. С. 52, 62]). Онтологическая дифференция, таким образом, интерпретируется и упорядочивается Левинасом посредством грамматической оппозиции существительного и глагола, а также подлежащего и сказуемого.
Акт существования - связь или же «аналогия» «сущего» и «бытия» - образует полное онтологическое предложение. Это предложение - уже не атавистическое «присутствие отсутствия», но место «смысла», и
существовать - значит обладать «смыслом». Сама работа связки - предицирование, онтологическое различение - истолковывается Левинасом как «понимание», вернее - понимающее отождествление. «Сущее», или «ипостась», - это «самотождественное», его экзистиро-вание есть самоотождествление как различение себя с «бытием» - иначе говоря, в самоотождествлении «сущего» сбывается онтологическая дифференция. Различение вещей, отождествление «чего-то в качестве чего-то», само это онтологическое «как» оказывается фундированным в событии гипостазирования - в самой этой аналогии «сущего» и «бытия», которая есть также их различие.
Суть движения «смыслопорождения» и «смысло-придания» (Sinngebung в гуссерлевском значении), на взгляд Левинаса, прекрасно выражается немецким словом meinen - «мнить» [5. С. 332]. «Понимание» есть «по-ятие» - захват, присвоение. Любая «тема», любое «предметное значение» в своей основе есть такое поглощение - устранение инаковости. Собственно поэтому одиссея «смыслопридания» и оборачивается онтологическим фиаско. Понимающее отождествление само по себе ещё не спасает смысла - ни сущее как само-тождественное, ни тотальность высказываемого (языка в целом) не могут служить его гарантами.
«Сущее», беря на себя работу связки, не может довести её до конца - в самой связке всегда будет сохраняться нечто глубинно чуждое, онтологическое - не всё может быть осмыслено, произведено, высвечено «ипостасью» в свете её существования. Работа связывания осуществляется в своей основе «сама по себе». Этот чистый автоматизм и есть неустранимый онтологический остаток, «предел смысла», а рефлексивное углубление «самого по себе» и есть онтологическое в чистом виде, «онтологический эффект»7. Онтология -это автология.
Существование, взятое на себя и, таким образом, всегда оказывающееся на краю рефлексивной ямы, и есть субъект. «Я» - это петля возврата, образующаяся из возвратности «наличия». «Ипостась» не может найти выход из бездонной рефлексивной ямы себя. Левинас называет это «загромождённостью собой», «увязанием в себе» (см.: [2. С. 15; 3. С. 44]) - иначе говоря, это и есть «конечность». И, ясное дело, этой конечности несть конца.
Само наличие связи «сущего» и «бытия» - пусть даже это связь по аналогии, поскольку в её составе, строго говоря, только один термин («сущее») - указывает также на зазор, расхождение между ними. Экзистенция со своей стороны - это всегда уклонение от «бытия», временение и отсрочивание, «забвение бытия» (поскольку экзистенция есть не что иное, как онтологическое гипостазирование). Однако, с другой стороны, «бытие», вечно возвращающаяся бессмыслица «наличия», себя забыть не даёт. «Бытие» «ушибает», как выражается Левинас [2. С. 11]8.
Связь «сущего» и его «бытия», эта всегда приблизительная аналогия есть насилие - ввязанность в существование, невозможность целиком и полностью отринуть «бытие». Эта невозможность сказать «нет» и, по сути, невозможность смерти есть экзистенциально -онтологический предел, аналогичный языковому пределу невозможности не говорить9.
«Смысл» в рамках связи «сущего» и его «бытия» -пока ещё только интенция «ипостаси», «эк-» в составе экстатического эк-зистирования, всегда слишком обременённого собой, чтобы покинуть собственные пределы. «Смысл», на взгляд Левинаса, должен располагаться елекеп'а тп; ои^а; - «по ту сторону сущего (и его бытия)», за пределами вечного онтологического возвращения - в той радикально внешней области, к которой интенция может устремляться, становясь уже не потребностью в восполнении и заботой о нехватке, но «метафизическим желанием» (см.: [6. С. 73-75]); мыслью не представляющей и тематизирующей, но «мыслящей больше, чем может помыслить» (см.: [6. С. 87]). Только радикальная трансценденция - выход к «иному» - даёт «смысл». Движение смыслопридания и понимающего отождествления, исходящее сугубо от «ипостаси», есть трансценденция неполноценная - мнимая.
В качестве радикальной трансценденции для Левинаса выступает прежде всего связь с Другим. Это «этическое» отношение - т.е. такое отношение, термины которого не опосредованы, не имеют ничего общего - отношение к «абсолютно иному». Именно здесь, в рамках этой «этической» связи, движению трансценденции сообщается необратимость. Таким образом, возможность «смысла», связанная с прекращением обратимости (возвратности), с разрывом рефлексивной петли «имеет-ся» и разрешением автологического эффекта, может быть фундирована только «этическим» отношением - иначе говоря, возможность «смысла» исходит от Другого.
Само отождествление «чего-то в качестве чего-то» («онтологическое как») истолковывается Левинасом как «керигма» (см.: [5. С. 334 и сл.]), т.е. провозглашение, провозвестие. «Вы-сказывание» как трансценденция. А «высказывание» имеет смысл, если только оно обращено к Другому - коммуникация, как полагает Левинас, не есть какое-то дополнение к языку как системе значений, но есть его существо. Язык, по сути, есть другое имя для отношения, термины которого абсолютны; язык - это «этическая» связь (см.: [6. С. 106 и сл.; 5. С. 348, прим. 19]).
Однако если язык - это, по существу, связь «этическая», то каковым будет место грамматики в этой связи? Иначе говоря: как соотносятся «этика» и грамматика в языке (ведь они как-то в нём совмещаются)?
Если грамматическое устройство очевидным образом будет составлять несущую основу системы предметных значений, то «этическое» будет выражением того ускользающего измерения языка, которое мы и можем обозначить как «смысл». В данном случае «смысл» есть не столько то, что делает возможным понимание и интерпретацию языковых знаков, сколько то, что «оправдывает» язык и сообщает ему императивность. Обратным образом, «смысл» для Левинаса есть категория «этическая» по преимуществу.
Достаточно просто указать на разрыв между данными уровнями языка (между грамматикой и «этикой», предметным значением и «смыслом»). Гораздо сложнее показать, что «этика» фундирует онтологию, а задним числом - и грамматику; тем не менее Левинас предпринимает и такие попытки.
Стиль существования «ипостаси», способ осуществления «бытийного различия» - понимание, которое
оказывается также и самоотождествлением, - производит эффект неизбежной нехватки «смысла», оборачиваясь возвращением бессмысленного «имеется». Это отсутствие «смысла» вообще конститутивно для само-отождествления, однако оно заявляет о себе и как «след» иного измерения языка, которое и оказывается для «смысла» источным. Это язык по ту сторону знания, язык за пределами общности - непосредственное отношение одной сингулярности к другой, или же контакт (см.: [5. С. 338 и сл.]). В своей непосредственности это прикосновение не есть даже интерсубъективность, оно не образует мира.
Не составляет труда заметить тот факт, что «этика» языка (если она есть) не покрывается грамматикой, но, в то же время, должна иметь какую-то грамматическую проекцию (поскольку она есть). Если вернуться собственно к реконструкции онтограмматической «системы», то возможность «смысла», открываемая «этической» связью с Другим, здесь будет связана, как нам представляется, с возможностью имени.
Искомое нами «имя» не будет обозначением вещи (класса предметов): вещь есть «сущее, утратившее своё бытие» [6. С. 173], т.е. даже не «сущее» в собственном смысле - «сущее» постольку, поскольку отождествлённое, выказывающее минимум инаковости. Грамматической проекцией так понимаемой «вещи» будет изолированное существительное. Вещь является противоположностью не столько «бытия», сколько того внутри-мирового «сущего», которое максимально приближено к «существованию без существующего» - а таковой является у Левинаса «стихия», к которой оказывается вполне применимой грамматическая метафора «прилагательного без существительного» (см.: [6. С. 175]).
Имя - не вещь, но событие - событие вы-сказывания10. В силу этого имя также не есть идеальное содержание - однако сама идеальность, как пытается показать это Левинас, коренится в высказывании-керигме (см.: [5. С. 334]).
«Ипостась», «сущее» stricto sensu также ещё не есть имя, но место-имение, грамматическая функция имени - подлежащее, субъект.
Имя - это, разумеется, Другой. Имя Другого - преимущественно в звательном падеже, хотя это и необязательно. Как это ни парадоксально, необязательно также и то, чтобы имя Другого было именем собственным. Имя Другого - это у Левинаса, если угодно, имя в «абсолютном смысле» - имя, само говорящее за себя, само себя называющее. Это абсолютное выражение, которое не обозначает что-либо, кроме себя, - знак самого себя, высказывание высказывания. Оно есть как бы голый «смысл» - «смысл» без контекста, «смысл» по ту сторону интерпретации, значимый сам по себе. Левинас обозначает это абсолютное выражение как «наготу» (la nudité), «след» (la trace), «Бесконечное» (l'Infini), но прежде всего - как «лицо» (le visage). «Лицо» - это способ бытия Другого в качестве Другого, его «эпифания» - явление ка0’ аито («самого по себе»), (само)предъ-явление, опережающее всякую тематизи-рующую его интенцию. И это проявление лица есть речь: лицо говорит (см.: [6. С. 100]).
Если же мы соотнесём Другого с грамматической категорией лица - а такое соотнесение здесь, можно
сказать, само собою напрашивается, - то окажется, что Другой будет занимать некоторое промежуточное, колеблющееся положение между вторым и третьим лицами. Эта неустойчивость находит своё выражение в двух категориях, посредством которых Левинас характеризует «этическую» связь с Другим или способ его самопредъявления - это «близость» и «оность». Близость (proximité) указывает на поглощающую вовлечённость в «этическую» связь, и налагает запрет на превращение Другого в тему, объект - в третье лицо. Близость означает здесь «говорить Другому» вместо того, чтобы «говорить о Другом».
Однако Другой не может быть и простым «ты», с которым «я» на короткую ногу. Другой - не другое «я»; существует принципиальное неравенство между «Самотождественным» и Другим. В своём «этическом» модусе язык охраняет это неравенство, в своём нейтрально-онтологическом модусе его стирает. Но это кардинальное расхождение между Самотождествен-ным и Другим в каком-то отношении вновь приближает Другого к третьему лицу, - более того, в «оности» как радикальном выражении инаковости это «третье лицо» абсолютизируется, необратимо утрачивая возможность быть первым: «То, что по ту сторону Бытия, - третье лицо, не определяющееся Тождественностью Себе, самостью» [5. С. 318]. Парадоксальным образом неологизм «оность» (illéité, см.: [5. С. 319; 7. С. 628 и сл.])11 образован Левинасом от местоимения il, выполняющего во французском роль субъекта разных безличных конструкций (наподобие уже встречавшегося нам il y a). «Оность», указывающая на безмерную трансцендентность Другого, есть, в то же время, нечто сущностно безличное в его лице.
С другой стороны, Левинас пытается вывести и саму категорию «субъекта» за пределы собственно онтологии. Субъективность как таковая, как он надеется показать, имеет «этическую» основу. Это - затрону-тость Другим, предваряющая всякое начинание, всякую инициативу со стороны субъекта, ответственность, опережающая свободу, виновность до всякой вины -которую Левинас, опять же, обозначает с помощью грамматической метафоры - как своего рода анахроничное «предшествование» винительного падежа именительному для первого лица12.
Это абсолютная пассивность, аналогичная пассивности твари в момент творения - субъективность, не исходящая от субъекта. Возможно, это не что иное, как обладание именем. Субъект становится «этическим», когда получает имя. Не я сам даю себе имя - не я сам оказываюсь условием собственной субъективности. Обратным образом, невозможность дать себе имя аналогична невозможности «дать себе смерть». Имя есть дар, трансэкономическая избыточность, и его возможность не коренится в «бытии»; имя - если угодно, вне синтаксиса, оно - разрыв онтограмматической ткани.
Имя есть след самого себя, след языка-разрыва, являющего собой «чистую коммуникацию» (даже коммуникацию «без слов и предложений», как в одном месте выражается Левинас [5. С. 340]) - того первого возвещения, которое возвещает о себе самом, и которое оказывается также и словом «Бог» или даже самим Богом (как логос, бывший у Бога и бывший Бог). Этот
логос «иного, чем бытие» - язык по ту сторону самого себя, или же «бред», как с достаточной прямотой высказывается на этот счёт сам Левинас13.
Однако может ли тогда язык в своей «этической» основе всё ещё оставаться языком? Не пребывает ли тогда «этическое» - этот возвышенный край языка - в опасной близости к языковому гулу іі у а? «Этический» языковой предел описывается Левинасом как сама «смыслонаправленность», само «измерение выси» по ту сторону предметных значений, абсолютная абстракция, которую можно истолковать как обнажённую интенцио-нальность, не обладающую никаким коррелятом. Со своей стороны, безличное бдение іі у а также характеризуется Левинасом как подобная пустая интенциональ-ность - опыт невозможности потерять сознание.
И вот ещё одна грань внутреннего парадокса мысли Левинаса. «Само по себе», ка0’ аито есть сущностная черта явления «абсолютно другого» (см.: [6. С. 88 и сл.]). И эта автонимия (лицо, эпифания Другого как имя, себя называющее) оказывается в рискованной аналогической связи с автологией «логоса бытия». Метафизика - которая, подобно метаязыку, призвана разрешить автологические парадоксы «самотождествен-ного», - сама оказывается пойманной в автологиче-скую ловушку.
Метафизические системы в старом добром смысле этого слова нередко могли иметь своё «нумерологическое» выражение. Для «системы» Левинаса таким выражением, пожалуй, будет «2 или 3». Это «два или три» представляет и репетативную структуру левина-совской мысли, и её «внутреннюю драму». Так, Леви-нас говорит о двух измерениях языка, вернее - о двух или трёх. Это, во-первых, безличный «глагол» бытия как языковой шум (атавистический «смысл бессмыслицы» и бессмысленность «смысла» в целом), во-вторых, нейтральное языковое измерение («смысл» как отождествление или предметное значение), и в-третьих, «пра-язык», непосредственный контакт одной сингулярности с другой (абсолютный «смысл»). Этим языковым измерениям соответствуют онтологические: «бытие» («имеется»), «сущее» («ипостась»), «другое сущее» - «иное чем бытие» («Другой»). В обоих этих рядах третье драматически совпадает с первым - вернее, драма здесь заключается в том, что их невозможно ни отождествить, ни различить. Однако эта парадоксальная аналогия-дифференция конститутивна для
«этики» Левинаса. Возможно, она и составляет глубочайшую интригу его метафизики, превращая её в рискованное предприятие.
Наша реконструкция онтограмматической «системы» Левинаса - конечно, всего лишь набросок, не могущий притязать на полноту и исчерпанность (так, мы ограничились лишь частями речи, совершенно обойдя стороной важнейшие грамматические проекции темпо-ральности). Тем не менее мы уже можем подвести кое-какие итоги. Итак, грамматическое в ряде достаточно принципиальных локусов практически совпадает у Левинаса с онтологическим: сам язык (как именование) производит, поддерживает и скрывает онтологическую аналогию в качестве онтологической дифференции. Основание этой аналогии-дифференции прежде всего в тех «крайних» измерениях языка, которые сами, в свою очередь, аналогичны и дифферентны - в двух «машинах», поддерживающих стихийную и метафизическую соотнесённость грамматики и онтологии (онтограмма-тическую метафору):
1) в «машине» «имеется» (il y a) как невозможности не говорить, и вместе с тем - невозможности имени (это высказывание, в котором нет высказанного). Эта «машина», собственно, и производит онтологический характер грамматики и в целом языка;
2) в «контакте» как речи, обращённой к Другому, или же речи-эпифании Другого. Эта просто-напросто речь есть «отношение без отношения» (rapport non rapport), связь без тотальности, без возможности «синоптического» её охвата со стороны. Эта «машина» имеет преимущественно негативное значение: она показывает несостоятельность связи грамматического и онтологического, ущербность, если угодно, языка, указывая на некоторое «пра-языковое» измерение - вернее, на край самого языка, на котором высказывание «превосходит» высказанное.
И эти два автологических устройства, в свою очередь, поддерживаются автологическим устройством «ипостаси» (субъективностью).
Конечно, указанное «совпадение» онтологического и грамматического, отнюдь не означая их полной взаимной переводимости, существует только в рамках некоего «рассказа о бытии», или же того «невозможного» онтологического опыта, который сам, в свою очередь, образован онтограмматической метафорой. Но эта метафора - имя, бред или же сам язык.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Начиная с его первой самостоятельной философской работы - эссе 1935 г. De l’évasion («О бегстве»). Первое издание: Lévinas E. De l’évasion // Recherches Philosophiques. Paris: Vrin, 1935-36. Vol. V. P. 373-392; впоследствии эссе было выпущено отдельной книгой с предисловием Жана Роллана: Lévinas E. De l’évasion. Saint-Clément-la-Rivière: Fata Morgana, 1982. 123 p.
2 De l'exister à l'existant, в русском переводе - «От существования к существующему» (первое издание: Lévinas E. De l’existence à l’existant. Paris: Éditions de la Revue Fontaine, 1947. 175 p.; впоследствии книга неоднократно переиздавалась парижским изд-вом Vrin; русский перевод Н.Б. Мань-ковской см. в: Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7-63); а также Le temps et l’autre, «Время и иное» (первое издание: Lévinas E. Le Temps et l’autre // J. Wahl. Le Choix, Le Monde, L’Existence. Montpellier: éd. Arthaud, 1947. P. 125-196; позже выпущено отдельной книгой: Lévinas E. Le Temps et l’autre. Paris: PUF, 1983. 91 p.; см. также русский перевод А.В. Парибка: Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 23-103).
3 В тексте De l’évasion (см. прим. 1).
4 «Безличность», «нейтральность» оказывается существенной чертой фундаментально-онтологических структур также и для Хайдеггера -впрочем, без выраженной негативной оценки, как это имеет место у Левинаса, хотя и у Хайдеггера отношение к «безличному» оказывается двояким: собственно, экзистенциал das Man отмечает собой бытийную возможность «неподлинности».
5 Причём выражение es gibt оказывается закавыченным: «nur solange Dasein ist ...«gibt es» Sein». В переводе В.В. Бибихина: «лишь пока присутствие. есть, бытие «имеет место» (ХайдеггерМ. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 212).
6 Рассказ впервые вышел в свет в 1952 г., с авторским предисловием опубликован также в сб.: Blanchot M. Après coup / Précédé par Le Ressassement éternel. Paris: Éditions de Minuit, 1983. 100 p. См. также русский перевод В.Е. Лапицкого: Бланшо М. Последнее слово // Бланшо М. Рассказ? СПб., 2003. С. 37-51.
7 Этот эффект находит у Левинаса выражение посредством очередного онтограмматического неологизма - возвратной конструкции s'être, которую можно перевести на русский примерно как «быть-ся», «бывать-ся» (в переводе Н.Б. Маньковской - «само-существовать»). В рамках такой конструкции глагол être («быть»), опять-таки, приобретает черты транзитивного. См. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 15.
8 Эта фундаментально-онтологическая и экзистенциальная коллизия, описываемая Левинасом, весьма близка и созвучна картине соотношения двух видов «бытия» - «в-себе» (en-soi) и «для-себя» (pour-soi) - изображаемой Жан-Полем Сартром.
9 «Ипостась» не может выйти из этой ввязанности. Единственное, что тут можно сделать, - это ещё сверх того, принять эту связь на себя, однако даже при этом какое-то конечное - т.е. полное и исчерпывающее - «само-обладание» в указанном смысле остаётся невозможным.
10 Примечательно, что подобно «существованию без существующего» Левинас обозначает это имя-событие также посредством псевдосуществительного - le Dire (буквально - «говорение», или, лучше сказать - «говорить»), противополагая его «высказанному», «сказанному» - le Dit, по отношению к которому «высказывание» всегда избыточно. См., в особенности, его ключевую работу «позднего» периода «Иначе, чем быть, или. По ту сторону сущности»: Lévinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. 233 p.
11 Г.В. Вдовина переводит illéité как «тойность», А.В. Парибок - как «тотость».
12 Винительный падеж «пред-изначальной затронутости Другим» не производен от именительного; субъективность как «радикальная пассивность» под-лежащего загнана «в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа» (Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. М., 2004. С. 650). - Отметим это неожиданное возвращение рефлексивной конструкции.
13 «Первое высказывание превосходит собственные силы и разум. Исходное высказывание - это бред. Конечно, это первое высказывание -лишь слово. Но это Бог» (текст 1967 г. «Речь и близость»: Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 347).
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 63-367.
2. Левинас Э. От существования к существующему / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.:
Университетская книга, 2000. С. 7-65.
3. Левинас Э. Время и Другой / Пер. А.В. Парибка // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: НОУ - Высшая религиоз-
но-философская школа, 1999. С. 23-119.
4. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Пер. В.В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
С. 192-220.
5. Левинас Э. Ракурсы / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
С. 292-349.
6. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдовиной // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университет-
ская книга, 2000. С. 66-291.
7. Левинас Э. Гуманизм другого человека / Пер. Г.В. Вдовиной // Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 591-662. Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 14 сентября 2009 г.
Н.Р. Калимуллина
ПЕРСПЕКТИВЫ ВОЗДЕЙСТВИЯ ВЛАСТИ НА ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТИРЫ ОБЩЕСТВА
Исследуются возможности регулирования ценностных ориентиров социума властью и выясняется, какого эффекта можно ожидать при вмешательстве власти в область, представляющую фундамент общества. Автором предлагаются определения феноменов власти и ценностей, исходя из которых рассматривается проблема воздействия власти на ценностные ориентиры общества.
Ключевые слова: ценность; ценностные ориентиры; власть.
По мнению М. Хайдеггера, идея ценностей пришла в метафизику через Ницше. Это не совсем так. Уже Платон в диалоге «Государство» чётко связывает деятельность государства и режимы политической власти с высшими ценностями справедливости и блага как таковыми, т.е. понимаемыми онтологически [1].
Проблема сущности ценностей, их роли в жизни человека и общества издавна являлась предметом философских размышлений. Социальные события ХХ и ХХ1 вв. обострили эту тему. Две мировые войны, жестокие тоталитарные режимы, геноцид ряда народов поставили под вопрос культурные и цивилизационные ценности, накопленные веками. Исследование взаимодействия власти и общества в аксиологическом контексте становится чрезвычайно актуальным.
Исследований, посвященных вопросам власти, ценностей, ценностей власти и власти ценностей много, и разброс мнений и точек зрения велик. Какая инстанция призвана (в качестве субъекта воздействия на социальные ценности) быть ответственной за их производство, воспроизводство, трансляцию? В философской традиции ответ представлен следующими позициями: либо утверждением о принципиальной невозможности оказания влияния на сферу ценностей, либо указанием в качестве источника на абсолют, общество или власть. Учитывая важное значение влияния политической власти (и власти вообще) на все аспекты жизни современного социума (в том числе и на ее ценностный аспект), можно позиционировать власть в качестве субъекта аксиологических актов. Применительно к заявленной теме проблема конкретизируется следующим образом: каковы возможности выработки, трансляции и закрепления ценностных систем, если субъектом воздействия на ценности является власть?
Выделяют разные формы ценностей: экономические, политические, эстетические и пр. Особое внимание следует уделить нравственным ценностям, т.к. именно высшие ценности морали являются фундаментальными для всей общественной структуры. Как говорил А. Камю, «моральная ценность не может возвыситься над жизнью и историей так же, как и допустить, чтобы они возвысились над ней самой» [2. С. 523]. Разумеется, в центре внимания власти находятся и политические ценности.
Система моральных и политических ценностей выполняет функцию регуляции деятельности субъектов в социуме. Изменение принципов морали и политических ориентиров неизбежно влечет фундаментальные изменения общества, в результате которых мы не сможем характеризовать это общество как то же самое. Проблема ценности - определяющая в плане исследования общества в целом как функционирующей и раз-
вивающейся системы. Ценности, - говорит
М. Хайдеггер, - суть условия, с которыми считается власть как таковая. Что вызывает обострение интереса к факту деградации ценностных систем общества? Понимание того, что за этим может последовать. Без ценностных оснований у общества нет будущего: если нет конституирующих ценностей, то нет и конституирующих отношений, а значит, нет возможности построить какие-либо нормальные и устойчивые социальные взаимодействия. Что делать обществу, столкнувшемуся с подобной реальностью? Есть ли будущее у социума, дошедшего до подобной стадии своего развития? «Будущее есть, - скажут одни, - просто будут созданы новые ценности, и то, что сейчас происходит, - это совершенно нормальная ситуация, так и должно быть». «Нет, - будут утверждать другие, - общество идет к самоуничтожению, так как человечество потеряло высшие ориентиры. Необходимо их вновь обрести».
В этих ответах отражены основные оппозиции во взглядах на природу ценностей: Они - Божественные сущности, платоновские эйдосы, существующие за пределами материального мира и придающие ему цель и форму? Или личностно осмысленные нормы, регуляторы общественной жизни, социальные реалии, имеющие исторически изменчивый характер?
Понимания термина «ценность» можно разделить на три группы и обозначить их как «аксиологический абсолютизм», «аксиологический релятивизм» и «умеренный аксиологический релятивизм».
В аксиологическом абсолютизме утверждается абсолютность значения ценности как ее существенный момент. Ценности выше наличной данности, они надындивидуальны и выполняют функцию высшего критерия ориентации в мире. Таковы аксиологические теории И. Канта, М. Шелера, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, в философского-религиозных концепциях ценности трансцендентны эмпирическому тварному миру.
В теориях аксиологического релятивизма ценность представляется имманентным содержанием субъекта, которое в то же время есть его собственный продукт. В этих теориях отвергается «самобытное существование ценностей и их вневременная значимость» [3. С. 1920]. Сущность ценности понимается не как безусловная, а значит, должна быть детерминирована чем-то внешним для нее. Крайним выражением аксиологического релятивизма являются теории французских материалистов XVIII в. (Гельвеций, Гольбах, Дидро), а в XIX в. - идея «европейского нигилизма», предложенная Ф. Ницше. Нигилизм, по Ницше (в оценке Хайдеггера), это отрицание значения всякого сверхчувственного, выраженное в афоризме «Бог умер». Сверхчувственное утратило значение в толковании целей и ценно-
стей, которые якобы «учреждены над сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и. «смысл» [4. С. 64]. Ницшевская идея «переоценки ценностей» включает в частности момент, что «на место прежних ценностей помещает в качестве верховной ценности власть» [4. С. 66]. В ХХ в. эти идеи нашли дальнейшее развитие в постмодернизме.
Третий класс теорий выделен, чтобы во множестве релятивистских теорий ценностей обозначить такие, которые отличаются менее радикальной противоположностью по сравнению с абсолютистской аксиологией.
Необходимость подобного выделения отдельного класса продиктована тем, что существуют теории, которые нельзя однозначно, без оговорок, отнести ни к первому, ни ко второму классу. Это, к примеру, теория марксизма. Отрицая абсолютизм, марксизм, однако, не утверждает и абсолютного релятивизма ценности. Ценность не представляется продуктом исключительно индивидуального субъекта. Речь идет о классовых ценностях, т. е. ценностях определенного пласта социума, и представляются как исторически изменчивые, но объективные.
Каждая из концепций ценностей - и релятивизм, и абсолютизм - является попыткой осмысления социальных реалий, к которым они апеллируют.
Аксиологический абсолютизм, по сути, фиксирует наличие в обществе, во-первых, ментальных ценностей, изменение которых, в рамках этого общества, не наблюдаемо, а во-вторых, веры в то, что существуют абсолюты. Он снимает с человека и с общества ответственность за выбор ценностных ориентиров. Иррациональное основание ценностной системы - вера -позволяет совершать изменения ценностных систем, если субъекту изменений удается внушить другим, что предлагаемое - это и есть абсолют, а не просто новое истолкование действительности. Но, как заметил Хайдеггер, всякое истолкование мира есть полагание ценностей. Добавим, что не только истолкование, но конструирование социального мира есть в значительной мере полагание ценностей.
Аксиологический релятивизм в качестве своего основания опирается, прежде всего, на этнографические и исторические исследования, показывающие разнообразие и изменения норм морали.
Однако абсолютный релятивизм ведёт к гибельным последствиям. По словам П. Слотердайка, «всепроникающий моральный и тактический релятивизм» «терзает в клочья» старые образы идентичности» [5. С. 536], что влечет за собой распад социума.
Умеренный аксиологический релятивизм является единственной нравственно приемлемой теоретической позицией в этой области. Он допускает изменение ценностных норм в определенных пределах.
Но кто обладает возможностями и правом задавать обществу эти пределы как абсолютные или как объективно-необходимые? Кто является субъектом конструирования социального мира? Согласно Ницше (в трактовке Хайдеггера), «власть и только она полагает ценности, поддерживает их значимость и единолично решает о возможности обоснования тех или иных оценок» [4. С. 66]. В рамках ницшевского онтологического понимания «воли к власти» как сути сущего и существа
самой власти это имеет смысл. Но так ли это применительно к власти как политическому феномену?
Феномен политической власти многомерен. К аналитике принципов и законов власти обращались как философы-классики (Платон, Аристотель, Н. Макиавелли, Т. Гоббс, К. Маркс и др.), так и современные мыслители (М. Вебер, В. Парсонс, М. Фуко, П. Слотердайк и др.). Власть в обществе выделена в особую сферу и выполняет функции, которые не может выполнить ни один из элементов общественной системы: функции управления, регулирования отношений внутри социума и отношений между народами. Её объективная цель - поддержание устойчивости общественного организма. По мнению М. Фуко, принцип власти заключается не столько в человеке, сколько в расстановке, «внутренние механизмы которой производят отношения, вовлекающие индивидов» [6. С. 295]. Это власть социальных институтов, структур, языков. Субъекты власти изменчивы, а феномен власти постоянно существует в своей неизменной сущности. Исчезает власть в конкретном её проявлении, но сами властные структуры остаются.
Такая власть более всеохватна, чем власть конкретных людей. Эти структуры не только подчиняют себе, но и конструируют субъектов властной воли.
Власть - свойство, проявляющее себя в таких отношениях, где элементы обладают неравным распределением прав и возможностей. Власть в данном понимании является безличной и внеисторической. Она может характеризоваться как субъект через заимствованную субъективность индивидов, которые её осуществляют. В этом отношении возникает логическая возможность представить власть как субъект полагания и изменения ценностей. Насколько такая гипотеза может быть обоснована?
Поскольку ценности - это, по выражению Ницше, «точки зрения», т.е. суть идеи, ориентирующие поведение, рисующие перспективы, их нельзя изменить, отменить или насадить насилием.
Такое влияние осуществимо в системе символической коммуникации и предполагает отличные от насилия механизмы воздействия. Важнейшим средством здесь является язык. По мнению Р. Рорти, язык заменил для философа ХХ в. опыт [7. С. 123]. Заметим, что в сфере политической коммуникации язык заменил опыт не только для философов, но для больших масс народа, ставших объектом информационных манипуляций.
Представления, формирующие картину мира, в том числе социального мира и его особенностей, входят в сознание человека через грамматические структуры и значения слов в неявном для него виде. Рациональное осмысление взаимной зависимости реальности и языка высвечивает особенности человеческой коммуникации, а именно - использование возможностей языка в достижении целей в общении. Речь идет о языке, на котором говорят в конкретном государстве) и который представляет собой любою систему знаков, имеющих значение и смысл (например, произведения живописи и монументального искусства, художественные и документальные кинофильмы являются такими системами знаков).
Возможность влияния на индивидов средствами языка базируется на философской идее, которая пред-
ставлена в теориях Фуко и Рорти. По их мысли, субъект представляет собой социальный конструкт дискурсивных практик. Конструирование не спонтанно, а осуществляется исходя из определенных общественных целей, которые формулирует власть. Какой бы ни была объективная цель и функция власти, рассматриваемой абстрактно, её реальные цели являются исключительно прагматическими и ориентированными на краткосрочную выгоду, и эти цели определяются не идеалами и ценностями, а чаще всего выражением стремления к собственной выгоде носителей власти и мгновенным реагированием на конкретные ситуации. Власть присваивает себе функцию целеполагания, ограничивая ее своими интересами. Тем самым эмпирические цели власти вступают в противоречие с её идеальной объективной целью. Цели власти должны изменяться в соответствии с ориентирами общества, а не наоборот. Таким образом, сфера должного вступает в противоречие с действительностью. Индивиды включаются в систему власти, которая функционирует не так, как должна; так стоит ли удивляться, что итоги ее деятельности далеки от совершенства. Мы - продукт этой системы, ее продолжатели и последователи, причем не всегда осознающие, какие и чьи цели мы преследуем.
Для того чтобы внедрить выгодную власти модель поведения людей в социуме, власть должна формировать определенные средства языкового общения и уже через них влиять на это поведение. Так она и поступает.
Существуют три основные линии лингвистического воздействия власти на ценностные ориентации.
Во-первых, создание единого языкового поля; тем самым власть образует пространство для своих маневров. Наиболее очевидным и простым примером является принудительное введение единого обязательного языка для всех народов многонациональных государств.
Однако изменить язык не легко, потому что важным фактором здесь является время: «Язык - одна из наиболее консервативных сил в человеческой культуре. Ведь без такого консерватизма он не мог бы обеспечить выполнение своей главной задачи - общения. Тем не менее. изменения в развитии языка имеют не только случайный характер: они неотъемлемые и необходимые условия этого развития» [8. С. 706]. Хотя и есть примеры изменения самого языка, чаще всего власть оперирует существующим языком, используя его потенциал.
Второй линией языкового воздействия власти являются локальные изменения языка, когда вводятся новые неясные термины или понятия используются не в том смысле, который знаком носителям языка и т.п. Анализируя язык как средство и оружие власти, У. Эко пишет: «Главное её (власти. - Н.К.) оружие - намеренное затемнение смысла высказывания» [9. С. 49]. Эту же мысль развивает П. Слотердайк: «В той мере, в какой власть... легитимирует себя, она преодолевает свой изначально насильственный характер. <.> Мир, справедливость и защита слабых - это священные слова политики. Однако здесь нужно. сопоставлять слова и реальность. Как правило, язык власти подменяет смысл слов; он именует миром оттягивание войны, наведением порядка - подавление волнений. говорит
о справедливости, безжалостно применяя законы» [5. С. 263].
В-третьих, власть действует на основании существующего языка, используя смыслы самого языка в собственных целях. То, что проговаривается властью в обществе, не является реальным планом ее действия, и видимое апеллирование к рациональному не является реальным каналом осуществления власти. Большая часть ее функций выполняется именно благодаря затемнению смысла и воздействию на иррациональные структуры индивидов в обществе. Власть осуществляет себя через язык, но это не значит, что она выполняет то, что обещает, а значит, она повелевает и создает модели поведения, используя язык как средство осуществления своих социальных проектов. Важным является не что говорит власть, а как. Аргументация власти не требует содержательной убедительности, т.е. рациональной обоснованности, а должна лишь определенным образом быть представлена в языке. Принятие индивидами, их оценка существующего способа описания реальности и способа действия власти зависит от того, насколько убедительно власть представляет себя и свою историческую роль в семантическом поле. Задание социальной реальности зависит от того, насколько власти удается скрыть произвольность существующих ориентиров общества. Это во многом достигается через моделирование исторической информации, которое может осуществляться только в рамках определенного дискурса.
Умберто Эко выделяет три типа дискурса: аподиктический дискурс, который не допускает обсуждения, давя весом своих аргументов; диалектический - дискурс, который аргументирован исходя из вероятных посылок, допускал как минимум два вывода и возможности для дискуссий; риторический - дискурс, при котором важны не столько рациональная внятность, сколько сплачивающий эффект, данный дискурс складывается как техника внушения [10. С. 124]. Для власти особую ценность представляют последние два, т.к. именно они дают возможность, варьируя информацию, добиваться определенных эмоциональных и практических эффектов. Выбор способа описания открывает широкое поле средств неявного для участников коммуникации воздействия на них: это выбор слов и выражений.
Оценочные нормы изменяются в эпохи общественных потрясений, которые влекут за собой порой радикальный переворот ценностных установок и настроений общества. Ориентиры развития социума, принятые в предшествующий общественным потрясениям период как основные добродетели и ценности, могут быть заклеймены как несостоятельные.
Условием успешности осуществления власти является рациональное пользование эмоциями и оценками, заключенными в словах так, чтобы в каждой данной ситуации нужная субъекту власти эмоция, подкрепленная авторитетом языка, возымела силу. В этом смысле осуществление речевого воздействия субъектом власти на социальные группы производится не ради того, чтобы на основании созданных властью описаний задать ценностные ориентиры общественному развитию, а для того, чтобы добиться необходимых для себя решений и действий со
стороны социума. Таким образом, языковые механизмы власти позволяют изменять ценностные ориентиры общества в соответствии с целями субъектов власти.
Однако власть не может являться источником социальных ценностей, т.к., во-первых, по природе сама не обладает продуцирующей способностью. Власть становится субъектом, приобретает субъективность тогда, когда индивид или элемент общественной структуры берет на себя властные функции, оказываясь в привилегированном положении в ситуации неравенства прав и средств принуждения. При этом данный элемент или индивид не становится властью, а наоборот, власть становится субъектом и реализует себя через конкретного ее носителя. Власть лишь заимствует уже существующие ценностные системы, необходимые ей для достижения ее целей. Даже в рамках собственных функций воспроизводства и сохранения определенной системы отношений, адаптации системы к изменяющимся условиям власть ограничена
способностью только к мобилизации ресурсов для стратегически важных для нее направлений. Власть реально способна действовать только в определении вектора направленности общественного развития, т.е. влиять на ценностные ориентиры общества. Она обладает механизмами внедрения выработанной системы ценностей в общество, но опирается она, прежде всего, на уже существующие в культуре и национальном менталитете системы ценностей, тем самым не являясь субъектом продуцирования ценностей. Она подстраивается под те ценности, в которых неявно нуждается общество, возможности власти ограничены пределами ее функций. Она способна влиять, но не создавать.
Власть, ориентированная на усиление и распространение самой себя, не способна предложить стабильные ценностные ориентиры, т. к. для этого она должна была бы иметь цель вне себя самой, что противоречило бы ее собственной природе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1).
2. Камю А. Миф о Сизифе. Бунтарь. Мн.: Попурри, 2000. 544 с.
3. Леонтьев А.Д. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной конструкции // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 15-26.
4. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 63-177.
5. СлотердайкП. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. 584 с.
6. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. 478 с.
7. Рорти Р., Витгенштейн Л. Хайдеггер М. и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.
С. 121-133.
8. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. 784 с.
9. Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.: Symposium, 2000. 93 с.
10. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Symposium, 2004. 544 с.
Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 12 мая 2009 г.
