Перспективы коммунитари-стского движения в странах Восточной Азии

Грановская Ольга Леонидовна; Давыдов Олег Борисович; Ячин Сергей Евгеньевич

УДК 327 Грановская О.Л., Давыдов О.Б., Ячин С.Е.

Перспективы коммунитаристского движения в странах Восточной Азии

Введение

Всякую новую социально-политическую доктрину и вытекающую из неё практику разумно рассматривать как своеобразный ответ на вызовы своего времени. Такого рода подход целиком применим к коммунитаризму. Это движение (соединяющее в себе теорию, программы, проекты и практики) является философской и социально-политической реакцией на двойной вызов. С одной стороны, вызовом было эпохальное возвращение моральной тематики в социальную теорию, которая с философским размахом была осуществлена Дж. Ролзом в его работе "Теория справедливости". Как таковой, коммунитаризм, в лице его основных представителей: У. Галстона, Ч. Тейлора, М. Сэндела, А. Макинтайра, А. Этциони — сформировался в ходе полемики с философией либерализма. Критикуя либеральный проект, коммунитаристы указывают на необходимость пересмотра его идейно- философских оснований. С другой стороны, каждое из философских оснований традиционного для западного общества либерализма стало проблематичным в свете реалий нашего времени: индивидуальной и групповой разобщённости, очевидной несовместимости моральных норм и ценностей разных культур, роста всех видов социального и экономического неравенства, отсутствия какой-либо скрепляющей для всего человечества идеи.

Признавая, что коммунитаристский проект имеет мировые перспективы, мы здесь обращаем внимание на его некоторые слабости, которые как раз и препятствуют внедрению в полноценную практику. Исходная слабость состоит (наверное, это покажется странным) в недостаточной философичности самой доктрины или в уровне онтологической всеобщности поставленной ей задачи. Поскольку обсуждение начинается с этики (а она всегда вторична относительно онтологии), то узость заданных рамок становится препятствием, чтобы полноценно развернуть экономическую, культурную и политическую составляющую любого социального проекта. Чтобы продвинуть тот же комму-нитаристский проект, сделать его более жизнеспособным, необходимо сделать шаг вглубь социальной онтологии, где мы находим сущностную неразрешимость человеческого общежития (того самого community, о котором печётся коммунитаризм). Здесь мы не скажем ничего нового, кроме одного: следует осознать, что противоречие между частным и общим, индивидом и обществом, моралью и законом, стремлением к развитию и воспроизводством системного порядка — является социально неразрешимым. Следует осознать, что задача социального проекта состоит в том, чтобы найти адекватную времени меру такой неразрешимости [2, с. 82-93]. В этом ключе идеалы социальной справедливости, в спорах о которых развернулась коммунитаристская доктрина,

ГРАНОВСКАЯ Ольга Леонидовна, д-р филос. наук, профессор департамента философии и религиоведения Дальневосточного федерального университета (г. Владивосток). E-mail: olg@ vladivostok.com

ДАВЫДОВ Олег Борисович, канд. филос. наук, доцент департамента философии и религиоведения Дальневосточного Федерального университета (г. Владивосток). E-mail: 328gr@rambler. ru

ЯЧИН Сергей Евгеньевич, д-р филос. наук, профессор департамента философии и религиоведения Дальневосточного федерального университета (г. Владивосток). E-mail: Yachin.se@dvfu. ru

Данное исследование осуществлено при поддержке РФФИ. Номер гранта - № 17-27-10001.

чтобы не стать утопичными, должны быть установлены как неразрешимые1. С этой точки зрения мы посмотрим на попытки дальневосточных теоретиков и политиков использовать идеи коммунитаризма для модернизации своего традиционного коллективизма. Собственно, близость, но не тождественность коллективизма и коммунитаризма подтолкнула и мысль, и политическую практику этих стран. Важно понять, что не удалось и каков источник затруднений.

Предвосхищая результаты анализа коммунитаристского опыта дальневосточных стран, скажем, что возникшие здесь трудности связаны именно с характером постановки задачи. Каждый раз следует иметь в виду, что с точки зрения социальной онтологии коммунитаризм предлагает только адекватное времени решение неразрешимой задачи, он ищет меру, при которой указанные оппозиции не перерастают в социальные антагонизмы. Будет совершенно нетрудно прочесть и интерпретировать работы основных авторитетов комму-нитаристского движения в этом ключе. Это именно то, что они имеют в виду, не всегда находя для этого нужные формулы.

Обратим внимание ещё на один аспект актуальности представленного сюжета. Концепция коммунитаризма мало известна и ещё более слабо популяризирована в российском обществе. Проблема, которая поднята в этой статье, могла бы быть не менее актуальной и для нас, если бы не одно но: в отличие от восточноазиатских стран — в нашей философской литературе и публицистике вопрос о перспективах коммунитаристского проекта — вообще не ставится. Поэтому введение этой проблематики через анализ опыта наших восточноазиатских соседей имеет особый смысл в силу ряда общих черт и проблем, с которыми мы и они столкнулись в эпоху инноваций, нарастающей мобильности, кризиса идентичностей и традиционного социально-политического устройства. В устах нынешней политической правящей страты России само слово "либерализм" стало едва ли не ругательным, и, при всей неадекватности его понимания с их стороны, в этой позиции действительно отражается слабость либеральной идеологии (в особенности для реалий и политической культуры нашей страны). Но что взамен? На практике происходит откат к псевдокоммунистической риторике в поразительном сочетании с попыткой восстановить идеологему Российской империи: "самодержавие, православие, народность". В этом контексте популяризация идей коммунитаризма в разных слоях нашего общества — может быть, даст надежду на то, что страна не окажется на периферии социального прогресса человечества.

Коммунитаризм vs либерализм: каким образом критика

либеральной философии формирует собственную позицию

коммунитаризма

Повторим, в чем состоит наша интерпретационная рамка как для либеральной, так и для коммунитаристской доктрины. Каждая из них стоит перед проблемой, как разрешить имманентное противоречие между человеком и обществом, между частным и общим интересом (благом). Скрытый методологических ход, который (часто неявно) используют теоретики коммунитаризма, состоит в том, чтобы опосредовать ("снять") антагонизм этого отношения понятием сообщества. Происходит некое возвращение к классическому различению "общины" и общества", введённому в социальную теорию Ф. Тённисом. Невысказанный методологический упрёк коммунитаристов в адрес либералов мог бы состоять в том, что последние мыслят в рамках простой дихотомии, пытаясь просто отнять от общества, как социально-политической организации, некоторые функции и передать их на усмотрение индивидов. А это неосуществимо без разрушения некоторых условий совместного общежития. Потому основным предметом критики со стороны коммунитаристов становятся абстрактные представления либералов о человеческой личности как "чистом субъекте", которые, по мнению коммунитаристов, игнорируют включенность человека в разнообразные общественные практики и его нагруженность разными, подчас противоречивыми, социальными ролями. (Обычно эта критикуемая позиция обозначается как "универсализм").

Концепт неразрешимости используется здесь в смысле близком "математической неразрешимости функции".

Сообщество трактуется в коммунитаризме как специфический феномен, отличный как от индивидуального, так и от общественного бытия, но при этом способный непротиворечиво совместить в себе требования того и другого. Организация и целеполагание (энтелехия) сообщества конституируются идеей общего блага, стремление к которому (в точности по Аристотелю) определяет этос членов сообщества. Фактически происходит возвращение к исходному замыслу "Политики", что политика есть высшая форма этики. Коммунитарист-ская философия видит свою цель в гармонизации соотношений индивидуума и общества, нахождению устойчивого баланса между ними. Важное отличие коммунитаризма от различных форм коллективизма, подчиняющего личность обществу, заключается в том, что сообщество и личность являются для коммунитаристов одинаково значимыми, поскольку сообщество не может подавлять личность без нанесения ущерба самому себе: "Благополучие человека как личности является краеугольным камнем моральной ценности. Это критерий, по которому мы оцениваем политику и практики".

Коммунитаристы разработали несколько моделей сообществ, общежитие которых основано на нелиберальных ценностях. Так, А. Макинтайр в своей работе "После добродетели" [9] защищает аристотелевский идеал тесного, основанного на взаимности местного сообщества, связанного общими целями, где люди просто исполняют присвоенные обществом роли, однако эта досо-временная концепция всеохватывающей общности, которую без всяких рефлексий признают все, на кого она распространяется, никак не согласуется с фактом существования сложных, раздираемых конфликтами огромных индустриальных обществ.

Дж. Грей, пытаясь совместить либерализм с фактом плюрализма в работе "Поминки по Просвещению", оправдывает авторитарные практики в Китае и других азиатских странах. Он считает, что плюралистский подход признаёт множество способов внутренней организации режимов. Такому режиму не обязательны демократические институты или институты гражданского общества западного типа [2, с. 272]. В "Сферах справедливости" М. Уолцер обращается к индийской кастовой системе, "в которой социальные смыслы интегрированы и иерархичны", как к примеру таких нелиберальных сообществ, которые могут быть справедливы только согласно своим собственным стандартам. Понятно, что такие примеры не способствуют привлекательности комму-нитаристской теории. Эти неудачные примеры усилили позиции той точки зрения, что либеральным институтам и ценностям нет никаких альтернатив в современных социальных условиях. Коммунитаристы, в свою очередь, предостерегают либеральных мыслителей применять универсальные схемы, основанные исключительно на моральной аргументации и политическом опыте западных либеральных обществ, однако никто из этих теоретиков не считает, что альтернативой либерализму может быть кастовая система, фашизм или коммунизм. Для поддержания репутации своей теории коммунитаристам необходимо было, таким образом, найти примеры убедительных нелиберальных режимов, и им это в определённом смысле удаётся.

Важнейший момент, связанный с политическими перспективами коммунитаризма, определяется дискуссией вокруг роли государства, которое исходит из нейтральности в отношении конкретных коммунитарных наррати-вов и сообществ. Как отмечает Ф. Селзник: "Интересы сообщества не очень хорошо обслуживаются внеконтекстным, абсолютистским, сконцентрированном на правах либерализмом. В таком этосе права оторваны от долга и дисциплины, которая делает возможной свободу". То есть либерализм и легализм размывают субъектность как таковую.

Согласно либеральной доктрине, государство не должно вмешиваться в жизнь и культуру сообществ или меньшинств, но должно обеспечивать баланс автономии и терпимости, не отдавая предпочтения тому или иному партикулярному набору благ и оставаясь морально нейтральным. Философы-либералы полагают, что всякая попытка вмешательства государства в функционирование культурного рынка нарушает универсальные принципы справедливости. В свою очередь, коммунитаристы отстаивают позицию пер-фекционизма, заключающуюся в том, что государству следует поощрять те образы жизни и нарративы, которые способствуют всеобщему процветанию.

В рамках своих исследований и рекомендаций коммунитаристы новой волны выступают с критикой либералов и либертарианцев — сторонников свободного нерегулируемого рынка, и эгалитаристов — сторонников концепции государства общего благоденствия и сопутствующей ей бюрократии. Первых критикуют за то, что они проповедуют экономические права, нереализуемые в эпоху медленного роста экономики и растущего перенаселения, так что в результате их политики власть переходит от местных сообществ и демократических институтов к централизованным бюрократическим структурам, которые считаются лучше оснащёнными для управления справедливым распределением благ и таким образом вызывают усиливающееся чувство безвластия и отчуждения от политического процесса. Вторых за то, что современное государство благоденствия, с его универсальной логикой прав, подорвало семью и социальные связи гражданского общества, возлагая на него чрезмерные обязанности, подрывая желание помогать другим и даже проталкивая инициативы, демотивирующие людей к созданию семьи (например, во многих американских штатах действует закон, согласно которому, если получатель социального пособия женится или выходит замуж, он автоматически лишается пособия).

Таким образом, в коммунитаристкой перспективе, роль государства заключается в поддержке и развитии всех видов и уровней взаимодействия в обществе. И именно в случае синергии коммунитарно-структурированно-го общества и социально-ориентированного государства возможна наиболее полная реализация общего блага. Но для этого государство должно иметь характер социальной направленности, то есть рационально ограничивать рыночные механизмы в социально и коммунитарно значимых сферах жизни, таких как образование, здравоохранение, транспорт, ЖКХ и т.д. Сказанное делает понятным, почему на эти идеи обратили внимание теоретики и практики восточноазиатских стран. Акцент на социальных связях людей входит в одну из главных особенностей их традиционной ментальности и культуры.

Как лидеры восточноазиатских стран используют идеи коммунитаризма и к чему это часто приводит

Специфика соотношения государства и общества, а также индивидуума и сообщества, присущая азиатской ментальности и практике, способствует особой импликации коммунитаристских идей в азиатский социально-политический контекст. Модернизационные успехи стран Восточной Азии как в экономической, так и в политической областях стран, традиционно весьма далёких от либеральных ценностей, можно рассматривать (с коммунитаристской точки зрения) как практический вызов либеральному универсализму. В 1990-е годы разгораются дебаты вокруг так называемых "азиатских ценностей", которые, насколько можно судить, действительно позволили осуществить этот модернизационный прорыв.

Привлечение внимания к факторам культуры при оценке экономических успехов и политических порядков вообще составляет тренд в современной социальной теории2. Именно в этом ключе либеральная теория и обнаруживает свою главную недостаточность: она не рассматривает культуру и ментальность в качестве значимых факторов социального обустройства. Но и коммунитаристов можно упрекнуть за то, что их представления о логике культуры не имеют сколько-нибудь оформленного теоретического выражения. В такой же мере, в которой справедлива их критика в адрес либералов-универсалистов за абстрактность их представлений о человеке, коммунитаристов можно упрекнуть в абстрактности представлений о логике культуры. Сам по себе вопрос сложный — но во всех случаях решение должно быть как-то обозначено3. Не рассматривая его в рамках данной статьи, отметим, что естественным преимуществом восточноазиатских реформаторов (позволяющим им обходить теоретические трудности) является то, что они практически устанавливают фактор культуры как системообразующий при проведении этих реформ. Стоящая перед ними задача может быть сформулирована следую-

2 Показательно: [11].

3 Как пример: [2].

щим образом: нужно найти адекватные современности институциональные формы для традиционных культурных ценностей народов восточноазиатских стран. И они их находят.

Сам концепт "азиатских ценностей" был введён в оборот лидерами успешных политических и экономических преобразований, проводимых в Восточной Азии. Азиатские ценности, согласно премьер-министру Сингапура Го Чок Тонгу, — это "предпочтение общественных интересов личным, поддержка семьи как основной ячейки общества..., и установка на расовую и религиозную толерантность и гармонию" [12, 32]. Так правящая партия Сингапура, оценив состояние общества в терминах "морального кризиса", в начале 90-х стала активно продвигать коммунитаристскую идеологию, которая была призвана заменить старый марксизм и прагматизм и выступить в качестве альтернативы гражданским и политическим свободам в их западном понимании. Сингапурский политический деятель, первый премьер-министр Республики Сингапур, один из создателей сингапурского "экономического чуда", Ли Куан Ю утверждал: "Представители азиатской культуры без всяких сомнений считают, что общество, основанное на коммунитаристских ценностях, где общественные интересы выше личных, предпочтительнее индивидуалистского американского общества" [Цит. по: 6]. Именно господство азиатских ценностей и конфуцианской этики, по мнению этих политических деятелей, обеспечивало процветание таким разделяющим общие ценности странам, как Корея, Япония, Сингапур [6].

Дебаты об "азиатских ценностях", начатые лидерами из соображений политической целесообразности, вызвали среди интеллектуалов этих стран попытки осмыслить свою позицию в спорах по поводу прав человека и демократии, в которых раньше они не принимали сколько-либо заметного участия. Не отрицая и не принимая полностью ценности и практики, обычно реализуемые в либеральных режимах, восточные интеллектуалы основываются на собственных культурных традициях, исследуя цивилизационные сходства и отличия Запада и Востока. В отличие от политических деятелей, интеллектуалы не занимают радикальной позиции, не признающей западные ценности и противопоставляющей им восточноазиатскую альтернативу, благодаря этому в их работах содержатся интересные идеи в плане перспектив коммунита-ризма в Восточной Азии и вообще в мире [5].

Первая из таких идей состоит в том, что культурные особенности влияют на ранжирование прав и это важно, когда различные права вступают в конфликт и необходимо решить, какое из них принести в жертву. Другими словами, различные общества выстраивают различные иерархии прав и даже, если они сталкиваются с совершенно одинаковыми трудностями, они могут прийти к разным выводам по поводу того, какое из прав должно быть урезано. Например, по данным World Value Survey, граждане США скорее предпочтут принести в жертву социальные и экономические свободы, если они вступят в конфликт с гражданскими и политическими правами (если ни конституция, ни большинство в парламенте не поддерживают программы всеобщей бесплатной медицины, то право на общедоступную медицину будет принесено в жертву). В Китае, наоборот, предпочтут пожертвовать гражданскими и политическими правами, если они вступят в конфликт с социальным и экономическим правом. Там, например, из соображений безопасности и социальной стабильности ограничивают свободное использование интернета. Различные приоритеты, присваиваемые правам, влияют на решения о том, как тратить ограниченные ресурсы. Например, в конфуцианских обществах Восточной Азии придают большое значение ценности образования, и этим объясняется высокий уровень расходов на образование в этих обществах, в сравнении с обществами того же уровня развития.

Культурные факторы могут стать моральными основаниями для особых политических практик и институтов, которые отличаются от тех, которые приняты в демократиях западного типа. В восточноазиатских обществах, находящихся под влиянием конфуцианской культуры, например, общепринятой является традиция заботы детей о своих престарелых родителях, и отказ от этой традиции возможен в исключительных обстоятельствах. В политической практике это проявляется как то, что восточноазиатские правительства должны нести обязательства по обеспечению социальных и экономических

условий, способствующих осуществлению данной обязанности. Политические дебаты обычно происходят вокруг вопросов: как лучше обеспечить осуществление обязанности сыновьей заботы — посредством законов, закрепляющих обязательный характер финансовой помощи престарелым родителям, как в материковом Китае, Японии и Сингапуре, или же правительствам лучше использовать непрямые методы, такие как налоговые послабления или льготное предоставление жилья, которое делает проще саму заботу о престарелых родственниках на дому, как это принято в Корее и Гонконге. Но сама идея о том, что данная традиция должна поддерживаться и сохраняться на востоке, не оспаривается никем [8, с. 221].

Представители правящей политической партии Сингапура (Партия народного действия), после провалившейся попытки прямо насаждать конфуцианские ценности в повседневных общественных практиках достаточно европеизированных жителей страны, переформулировали старую идеологию прагматизма на идеологию коммунитаризма, ядром которой стали традиционные конфуцианские ценности. Так, в "Белой бумаге" 1991-го г. (официальный документ правительства Сингапура, в котором излагается политическая программа), говорится о необходимости введения высоких нравственных стандартов для государственных служащих, которые должны служить народу верой и правдой не из-за боязни быть наказанными, а понимая, что таков их долг. Эти нравственные стандарты должны черпать вдохновение в конфуцианской концепции добродетельного управления "благородных мужей". "В "Белой бумаге" утверждается, что такие благородные мужи, несущие обязанность делать добро людям и наделённые доверием и уважением населения, подходят Сингапуру "больше, чем западная идея, согласно которой правительству должно быть предоставлено как можно меньше власти и к нему всегда надо относиться с подозрением, если не доказано обратного" [12, с. 36].

Впрочем, коммунитаристские концепции и проекты сталкиваются с не меньшими трудностями, нежели либеральные. Основная проблема видится в том, как найти ту самую "золотую средину" соотношения интересов личности (в её конкретном культурном контексте) и интересов социальной организации (государства). Дело в том, что, устанавливая приоритет интересов сообщества над частными интересами (пусть этот приоритет принят добровольно и ответственно), всегда возникает конфликт между интересами разных сообществ, например, между интересами семьи, корпорации и гражданскими обязанностями. (А укреплять эти сообщества призывает всякий уважающий себя ком-мунитарист). Имеются примеры негативного эффекта коммунитаристского вмешательства в жизнь отдельных обществ. Так, проект конфуционализации Сингапура считается неудавшимся, поскольку способствовал росту религиозной нетерпимости в обществе. Правительство престало с этих пор прямо продвигать конфуцианские ценности, однако, этика конфуцианства вошла в коммунитаристскую концепцию, на основе которой стала организовываться новая национальная идеология партии власти Сингапура (Партия народного действия).

Особые проблемы возникают в рамках традиций восточного коллективизма. Тацуо Иноуэ (Токийский университет) обращает внимание на то, что в японском обществе, доминирующим культурным паттерном которого является коммунитаризм, совершенно другие проблемы, нежели в западных обществах. Там существует противоположная проблема, которую он формулирует как гипертехнический коммунитаризм, проявлениями которого он считает такие культурные феномены, как kaishashugi, коммунитаристская реконструкция капитализма, превалирующего в Японии.

Коммунитаризм соответствует истинно японским представлениям о человеке и нравственности и проявляется в четырёх основных характеристиках японской культуры: 1. Предпочтение преданности группе другим ценностям — справедливости и правам человека; 2. Японская ориентированность на группу не только определяет индивидуальные предпочтения, но и конституирует личную идентичность. Один из институтов, вокруг которого формируется в современной Японии групповая преданность и личная идентичность, — бизнес-корпорация. 3. Японский моральный язык особый акцент ставит на предпочтении коллективных ценностей индивидуальным, общего блага над свободой и личной жизнью. Есть специальное понятие, символизи-

рующее эти предпочтения — messhi hoko, что означает добродетель принесения в жертву чьей-то личной жизни общественному служению, или, буквально, самоуничтожения ради общего дела. И хотя в послевоенной Японии это слово обесценилось, поскольку использовалось в милитаристской пропаганде, само это свойство продолжает считаться в обществе добродетелью. Оно проявляется в том, как японцы приносят себя в жертву своей компании, чтобы быть признанными kigyo senshi, или корпоративными воинами. Тёмной стороной коммунитаризма по-японски Иноуэ называет karoshi, смерть от переработки, и рассматривает её в терминах дюргеймовской символической смерти.

Коммунитаристские ценности, хотя и не всегда, но вступают в конфликт. Например, власти Сингапура, которые строят на коммунитаристском дискурсе идеологию, отвергают либеральную концепцию минимального государства, сдерживаемого крепким гражданским обществом, как неподходящую для Сингапура. Эффект получается обратный: если ваша главная цель сохранить преданность сообществу в целом, то обеспечение конкурентных выборов — важный шаг на этом пути [7]. Как либералы, например, И. Берлин и его последователь Р. Дворкин, не могут решить, какой ценности отдать предпочтение в конфликте двух ценностей "свобода" и "равенство", так и коммунитаристы не знают, как разрешить конфликт ценных форм общественной жизни.

Демократические реформаторы Сингапура воспринимают демократию как свободные и конкурентные выборы, такая позиция была названа западными аналитиками "минимальной демократией". В Гонконге похожая ситуация — приверженность "полной" демократии выражается в качестве признания необходимости выборов законодательного органа и исполнительной власти. Примечательно, что республиканское направление коммунитарист-ской мысли, с её представлением о сильной демократии, поддерживаемой активными, верными сообществу гражданами, участвующими в принятии политических решений и формирующими будущее своего общества посредством открытого обсуждения, совершенно не представлено в политическом дискурсе Сингапура и Гонконга и всей Восточной Азии в целом. Многие участники этого дискурса шумно требовали гарантированных демократических прав, но эти требования редко становились требованиями того, чтобы все граждане принимали участие в политике, по причине того, что "политика действительно является необходимой частью хорошей жизни" [см.: 17].

Отсутствие влияния республиканских идеалов на культуру стран Восточной Азии можно, с одной стороны, объяснить тем, что в этих странах не было Аристотеля и Руссо, но был Конфуций. С другой стороны, возможно, что республиканские идеалы не пользуются популярностью в этих странах, потому что для их культур традиционно более ценными считаются другие формы общественной жизни — в частности, тема ценности семьи была одной из основных в конфуцианской этической теории и практике (в отличие от западной философии). Поскольку различные идеалы конфликтуют, разные культуры отдают предпочтения различным идеалам.

Некоторые выводы

Общий итог рецепции коммунитаризма на восточноазиатской почве следует считать позитивным. В отличие от западных теоретиков коммуни-таризма 80-х, восточноазиатским критикам либерального универсализма удалось сформировать опыт конкретных нелиберальных практик и институтов, адекватных условиям современных обществ. Хотя некоторые образцы этого опыта могут быть приемлемы в основном для обществ конфуцианского культурного ареала, другие способны подать хороший пример для смягчения крайностей либерального модернизма на Западе. Несомненной заслугой вос-точноазиатских теоретиков и политиков является то, что их идеи и инициативы внесли новый смысл в обсуждение предложенных коммунитаристами 80-х годов моделей сообществ, способных выступить альтернативой для либеральных. Практикоориентированный характер восточной ментальности позволяет достаточно эффективно учитывать конкретные условия сочетания интересов людей и социальных институтов, находить "золотую средину", которую теоретически определить фактически невозможно. Однако можно теоретизировать этот опыт и показать, в чем заключается сущность достигнутого успеха,

выражаемого в очень простом факторе — в росте продуктивности совместной жизнедеятельности (она не совсем точно измеряется экономическими показателями). Принципиальное преимущество восточных политиков состоит в том, что, находясь на культурных традициях коллективизма, они напрямую могут решать вопрос их политической и экономической институализации, используя для этого западные модели. Западные теоретики (и практики) ком-мунитаризма решают задачу двоякой сложности: им нужно одновременно изменить как институциональную среду, так и культурную ментальность "общества индивидов"4. Поэтому мы ожидаем, что восточный мир будет лидером в разрешении того обострения социальных противоречий, в котором пребывает нынешняя цивилизация.

Литература

1. Ячин С.Е. Социальная онтология в парадигме неразрешимости // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. № 3 (29). С. 82-93. [Yachin S.E. Social Ontology in the Paradigm of Undecidability // Humanitarian Studies in Eastern Siberia and Far East. 2014. № 3 (29). P. 82-93].

2. Bauer O., Bell D. (eds.). The East Asian Challenge for Human Rights. Available at: https://books.google.ru/books?id=p5wt8hUagc8C&pg=PA6&dq=little+doubt+that+a +society+with+communitarian+values+where+the+interests+of+society+take+precede nce+over+that+of+the+individual+suits+them+better+than+the+individualism+of+Am erica&hl=ru&sa=X&ved=0ahUKEwjVxb_B86bQAhVEVSwKHecsAw0Q6AEIHTAA#v =onepage&q=little%20doubt%20that%20a%20society%20with%20communitarian%20 values%20where%20the%20interests%20of%20society%20take%20precedence%20 over%20that%20of%20the%20individual%20suits%20them%20better%20than%20 the%20individualism%20of%20America&f=false (дата обращения: 11.01.2017).

3. Bell D. Communitarianism and Its Critics. Oxford: Clarendon Press, 1993.

4. Bell D. A Communitarian Critique of Liberalism // Analyse & Kritik. 2005. № 27. P. 215-238.

5. Bell D. The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2015.

6. Chan J. Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times. Princeton: Princeton University Press, 2014.

7. Chua Beng-Huat. Communitarian Ideology and Democracy in Singapore (Politics in Asia). London: Routledge, 1995.

8. Harrison L., Huntington S. Culture Matters: How Values Shape Human Progress (eds. L. Harrison, S. Huntington). New York: Basic Books, 2000.

9. Miller D. Citizenship and National Identity. Cambridge: Polity Press, 1995.

10. Naisbitt J. Megatrends. Ten New Directions Transforming Our Lives. New York: Warner Books, 1982.

11. Rawls J. The Law of Peoples; with The Idea of Public Reason Revisited. Cambridge: Harvard University Press, 1999.

12. Taylor C. Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights. Available at: http://www.iilj.org/wp-content/uploads/2016/08/Taylor-Conditions-of-an-Unforced-Consensus-on-Human-Rights-1996.pdf (дата обращения: 11.01.2017).

Транслитерация по ГОСТ 7.79-2000 Система Б

1. YAchin S.E. Sotsial'naya ontologiya v paradigme nerazreshimosti // Gumanitarnye issledovaniya v Vostochnoj Sibiri i na Dal'nem Vostoke. 2014. № 3 (29). S. 82-93. [Yachin S.E. Social Ontology in the Paradigm of Undecidability // Humanitarian Studies in Eastern Siberia and Far East. 2014. № 3 (29). P. 82-93].

2. Bauer O., Bell D. (eds.). The East Asian Challenge for Human Rights. Available at: https://books.google.ru/books?id=p5wt8hUagc8C&pg=PA6&dq=little+doubt+that+a +society+with+communitarian+values+where+the+interests+of+society+take+precede nce+over+that+of+the+individual+suits+them+better+than+the+individualism+of+Am erica&hl=ru&sa=X&ved=0ahUKEwjVxb_B86bQAhVEVSwKHecsAw0Q6AEIHTAA#v =onepage&q=little%20doubt%20that%20a%20society%20with%20communitarian%20 values%20where%20the%20interests%20of%20society%20take%20precedence%20 over%20that%20of%20the%20individual%20suits%20them%20better%20than%20 the%20individualism%20of%20America&f=false (data obrashheniya: 11.01.2017).

4 Известная работа Н. Элиаса [8] и "методологический индивидуализм" как принцип экономики [1].