Перевод статьи: Л. Габрилович «О значении и сущности элементарных понятий (попытка новой разработки проблемы универсалий)» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

DOI: 10.24411/2587-7607-2019-10016

Переводы

научная полемика

А.В. Шевцов

ПЕРЕВОД СТАТЬИ: Л. ГАБРИЛОВИЧ «О ЗНАЧЕНИИ

И СУЩНОСТИ ЭЛЕМЕНТАРНЫХ ПОНЯТИЙ (попытка повой разработки проблемы универсалий)»1

В данной публикации рассматриваются вопросы эпистемологии в контексте имманентной философии в связи с разработкой понятийного аппарата на базе элементов математической логики. В статье Л. Габриловича представлен один из подходов к проблеме универсалий в соотнесении с новоевропейским философским дискурсом.

Ключевые слова: бытие, опыт, логика, универсалии, имманентная философия, религия, Леонид Габрилович.

Александр Викторович Шевцов — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Московского авиационного института (национального исследовательского университета) ([email protected]).

1 Перевод с немецкого языка сделан по публикации: Gabrilovitsch L. Über Bedeutung und Wesen der Elementarbegriffe (Versuch einer neuen Inangriffnahme des Universalienproblems) // Archiv für systematische Philosophie. 1910, XVI, 4. S. 453-497. Леонид Евгеньевич Габрилович (псевд. Л. Е. Галич; 1878-1953) — русско-американский математик, философ, инженер-изобретатель, родился в Москве в семье врача. Он окончил физико-математический факультет Петербургского университета (1895-1899), затем до 1901 г. состоял ассистентом на кафедре гистологии и эмбриологии медицинского факультета Томского университета. С 1901 г. до отъезда из России, а затем и в эмиграции Габрилович активно занимался литературной и публицистической деятельностью, печатал многочисленные статьи и рецензии, писал стихи. он был близок к литераторам, группировавшимся вокруг сборников «Факелы», читал свои работы на «башне» Вяч. Иванова, участвовал в «пятницах» К. К. Случевского, посещал вечера Ф. Сологуба. Начиная с 1902 г. Габрилович напечатал ряд философских статей в журналах «Вопросы философии и психологии», «Новое дело», «Полярная звезда», «Свобода и Культура» и др. В 1905 г. в свет вышла его брошюра «Новейшие русские метафизики (Идеализм П. Струве)». В 1905 г. Габрилович заведовал отделом в первой легальной большевистской газете «Новая жизнь», выступая со злободневными политическими заметками, но затем, после 1905 года он уже сотрудничал с печатными органами кадетской ориентации («Речь», «Русская мысль», «Русское слово» и др.). С 1909 по 1918 год, т. е. вплоть до момента эмиграции из России Габрилович преподавал в должности приват-доцента на кафедре философии на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета, читая преимущественно курсы по истории античной философии и философии естествознания и точных наук. В этот период в 1914 г. вышла его книга «О математическом мышлении и понятии актуальной формы» («Über mathematisches Denken und den Begriff der aktuelen Form». Berlin, 1914). После 1918 г. Габрилович переехал в Берлин, затем в 1921 г. — в Париж. Он был одним из основателей Русского Научно-Философского общества, созданного в 1930 году. В конце 1930-х гг. он эмигрировал в США. Габрилович еще до эмиграции был знаком со многими русскими философами, например, со П. Б. Струве, Г. Г. Шпетом, а уже в эмиграции он поддерживал общение со многими другими русскими философами. так, в частности, Л. Е. Габрилович писал Ф. А. Степуну и Н. А. Бердяеву. В 40-е годы Габрилович сосредоточил внимание на изучении творчества Достоевского. Вместе с тем, Габрилович занимался исследованиями в области прикладной математики и физики, а также работал над рядом конкретных усовершенствований в электротехнике: им был предложен способ многократного беспроволочного телеграфирования (метод многократной передачи сигнала). данное изобретение во многом базировалось на проведенных им опытах еще в томском университете, оно было предназначено для использования в разработке транспондера для ВВС и ВМС США и для проекта освоения Луны. Габрилович умер в Вашингтоне, похоронен в Нью-Йорке. Статья,

1) Первое разделение, принимаемое нами в содержаниях нашего непосредственного опыта состоит в следующем: во-первых, есть чисто фактические, так сказать содержания без значений, которые ни на что иное большее не указывают, кроме как просто непосредственно переживаются в своих собственных фактических несводимых ни к каким другим содержаниям; в данном классе содержаниям принадлежат все наши восприятия и чувства, которые ничего не обозначают, то есть ничего другого не означают. Во-вторых, есть указательные содержания, которые не являются чем-то вроде непосредственных переживаний, а функционируют одновременно как представители или символы чего-то лежащего вовне. Сюда же относятся все психические данные, которые кроме своего психического материала, это значит, своего непосредственно переживаемого предмета, привносят с собой еще и нечто большее, чем просто непосредственно данное бытие. Итак, во-первых, образы из памяти и картинки фантазий, как представители восприятий и чувств, которые не встречаются в настоящем опыте; во-вторых, понятийные представления, как представляющие классы, качества и отношения (реляции) содержаний (родовые, качественные и понятия отношений и связей).

Нам необходимо строго различать понятия и понятийные представления. Понятийное представление есть психическое нечто, некое содержание, непосредственное переживание. Понятие вообще не есть какое-либо переживание. Оно есть объективное отношение, на которое указывает понятийное представление. Понятие есть значение2 понятийного представления, некое х (назовем это пока так), которое указывается перед ним.

Как мы приходим к этому значению? Мы пробовали «развивать» понятийное представление, причем определяя его, сосчитывая его признаки. с другой стороны, признаки есть понятия, замещающие понятийные представления, которые будут определяться снова и снова. Поэтому нам надо, в конце концов, в этом процессе «развития» сдвинутся к таким признакам, которые дальше уже не смогут определяться. Эти последние, неопределяемые признаки (как то обозначения цветов или звуков, направлений, идентичности, двойственности), я назову элементарными понятиями, в противоположность сложносоставным и выводным.

2) Но и для элементарных понятий существует подразделение между представлением понятия и значением понятия. и элементарные понятия (рассматриваемые как психические образования, структуры) — символические, проявляющие содержания. Мое настоящее представление зеленого не есть качество зеленого, которым это качество символически замещаю. Число к не есть адекватное представление, точно так же как и число семь. Хотя будет отчасти объективно существующим то, что отвечает смыслу этих понятий, однако это объективно сущее не будет ни представлением понятия, ни вообще психическим содержанием, единичным непосредственным переживанием.

Но если, тем не менее, так и будет, то возникает вопрос: что все-таки показывает элементарное понятие? Где искать то объективное, которое производит его смысл (наполняет это понятие смыслом)? Что оно представляет? в качестве чьего символа функционирует оно (элементарное понятие)? Что мы полагаем, когда говорим «красное» или «два»?

Это есть тот самый случай, когда в новом понимании представлен старый вопрос о сущности универсалий. Номинализм болен внутренним противоречием — так как имена есть универсалии и ни в коем случае не единичные содержания. Ничуть не лучше обстоит дело и с так называемым концептуализмом. Если мы действительно переживаем понятийные представления, хотя Беркли придерживался противоположного взгляда, то они будут символизирующими представлениями, которые

перевод которой предлагается читателю, была написана в 1910 г., в период, когда Л. Е. Габрилович под руководством Вильгельма Шуппе, профессора университета Грайфсвальда, стажировался в оном университете и изучал концепцию имманентной философии.

2 Так можно полагать, если мы, следуя схоластическому примеру, различаем «значение» от смысловой интенции.

только указывают на данное Всеобщее единичных содержаний, но не заключающие этого в себе. Концепции — не это Всеобщее, они могут это только лишь символически представлять, как нечто объективно Сущее, на что они, как на нечто, лежащее вне их, так сказать могут указывать или говорить. Представления понятий, если они и существуют, представляют собой невысказываемые имена — внутренние обозначения бытия, которое само находится не в них.

Если Всеобщее — действительно, на что указывают наши представления понятий, к чему они подводят, то это надо искать не в мышлении (если под понятием «мышления» — в противоположность простым восприятиям, переживаниям, В-себе-находя-щемуся — полагается связь символизирующих содержаний, то есть в первую очередь представлений понятий). Все-таки, если не в мышлении, где же еще?

3) Попробуем просмотреть три установленные нами в ряд, друг за другом, классы понятий. Мы выделили: 1. Родовые, 2. Качественные и 3. Понятия Реляций. Примем в первую очередь то, что легко приметить, что об особенных родовых понятиях можно говорить только выводными или сложными понятиями, в сравнении с которыми при рассмотрении элементарные понятия с необходимостью составляют этот класс, наряду со следующими. Род отделяется от других категорий определенными признаками: differentiae specificae. Там, где целое понятие соединяется с единичным признаком, там естественно родовое различие совпадает с элементарно-качественным. Человек отличается от обезьяны цветом, формой, психическими особенностями. Род «синего» от рода «оранжевого», род «кривая» от рода «прямая» <отличаются> единственно и только — специфическим качеством. Итак, если у сложных понятиях, как к примеру, человек, храбрый — между родовым и качественным (generibus и qualitatibus) может быть различие, то это разделение в сфере элементарных понятий исключено.

Поэтому мы должны начинать с понятий о качествах. Мы должны в этом <анализе первым делом> спросить: на что они указывают, какое объективно сущее ими представлено?

На что указывает понятие «красное»? И именно на свойство переживаний. Каким образом картинка из памяти указывает на содержание, которое так сказать находится вне ее <памяти> (на бывшие, а сейчас больше не современные восприятия), это указывает и представление понятия на нечто, лежащее вне его — а именно на свойства восприятий. Здесь всякое припоминание всегда ведет к чему-то единственному и конкретному, в сравнении с этим представление понятия — на нечто не только <присущее> многому, но и данной сущности всеобщего. так как это свойства восприятий не столько конкретного, но даже скорее абстрактного. Отдельно от содержания, для себя, в каком-либо виде они не могут встретиться. не существует никакого красного для себя <самого по себе>, оно существует только как восприятия (переживания) красного — красные поверхности, красные отдельные фигуры.

Но что собой представляет этот общий объект? Где его надо искать? Скорее всего, так сказать само собой разумеющимся ответом будет: в «Общем» конкретных переживаний, на которые указывает общий смысл. Представление понятия «красное» указывает по этому мнению на сумму всех красных объектов (или вообще говоря, переживаниям) и значение «красного» совпадает со значением выражения «класса красных объектов». Но обозначение качества не то же самое, что обозначение класса. Когда мы указываем на некоторое качество (говорим «красное», «синее», «кривая», «благоухающий»), то полагаем не множества или классы, но нечто совершенно единственное, и хотя бы даже единственный признак. Этот признак встречается у многих объектов, всегда равный себе самому, как тождественный <идентичный> признак. Поэтому он — всеобщей природы. Однако не может этот признак замещаться неким рядом в себе заключенных объектов. Уже на том основании, что этот ряд никогда не может мыслиться как законченный. Это может быть бесконечно много объектов, в которых встречается «красное» как свойство. А поскольку значение качества состоит из суммы всех подобных объектов, то объем этого значения для нас всегда будет невыполнимым актом. А также

новые, никогда ранее не испытанные переживания, не смогут подходить под данное понятие и познаваться как «имеющие то или иное свойство», поскольку они как новые, не могут быть членами некоторого уже известного ряда.

4) Недавно делалась попытка представить в качестве «осуществления» наших качественных элементарных понятий, как их объективное значение — с одной стороны, найденными в конкретных переживаниях отдельных признаков, а с другой стороны, рассматриваемое как определенное сознание всеобщности, «идеальности», которое возвышается над конкретным Единичным. Так было, например, в случае выполнения понятия «красное», с одной стороны рассматриваемое как некий красный объект, а с другой стороны как специфическое сознание, что смысл понятия не привязан к этому единичному случаю, чтобы он мог осуществляться в каждом другом, качественно тождественном созерцании. Для того, чтобы осознать значение понятия, было бы достаточно воспринять ему соответствующее сознание единичного и одновременно понять, что не это единичное созерцание (наряду с выступающим в нем моментом качества) производит подлинный смысл понятия, чтобы напротив того, этот смысл отыскивался по указанию на все аналогичные единичные созерцания. Эта новизна часто встречающегося мнения, на первый взгляд, — весьма привлекательна. Значение понятия выступает, как нам видится из психологии, в понимании качественного момента некоторого условно настоящего единичного объекта — «этого красного пятна», к примеру; и к чему присоединяется сознание того, что полагается не это индивидуально прочувствованное красное, но только вот это красное, которое идентично этому признаку. Каждый знает, что если качественные элементарные понятия (о которых невозможны никакие дефиниции) эксплицируются, то это всегда происходит посредством показаний некоторого индивидуального представления. Например, «это здесь называют или зовут красным». И одновременно с этим строго выполняется, что здесь не идет речь о настоящем индивидуальном наглядном представлении, но чтобы это трактовалось соответствующим своей природе, согласно сугубо всеобщему моменту. так показывают ребенку сначала красные бумажные полоски, а только потом красный мяч или красный платок и говорят «это тоже красный».

итак, чтобы понять элементарное понятие, используем только ему соответствующее наглядное представление, или точнее: содержащийся в нем качественный момент, переживая который и в мыслях с добавленной оговоркой: «и все аналогично этому единичному». «Выполнение» понятия «красное» позволяет сообразно этому сформулировать: «это индивидуальное красное здесь и все, что ему аналогично тоже». здесь нам необходимо установить, следуя последовательно в каждом случае, где высказывается о красном, некое сличение между единичными представлениями: мы должны спросить, настоящая вещь (качество) аналогична ли той вещи (тому качеству), в первый раз утрачивая в нашем элементарном понятии свое специфическое значение. Так как «выполнение» пользуется поддержкой единичного, указанием на возникающий настоящий момент, плюс мысленное расширение на все аналогичное этому единичному — то таким образом при каждом обращении к понятию необходимо подвергать проверке на допустимость включения <в более общее>; поэтому сразу констатируем, действительную аналогию в данном случае. Таким образом, при каждом обращении к понятию мы пользуемся первоначальным единичным представлением и установлением его, сличая с теми же самыми <представлениями>. Поэтому значением элементарного понятия будет — «действительное все то, что подобно вот именно этому данному».

5) Как бороться с определенными трудностями этой трактовки, в основе своей принимаемое сведение к скрытому номинализму, впоследствии мы рассмотрим. для этого я бы хотел, в первую очередь, сослаться на еще одну модификацию того воззрения, которое в настоящий момент играет роль обновления средневекового реализма3.

3 Данное воззрение представлено проф. Гуссерлем во втором томе его выдающихся «Логических исследований».

как известно из этой трактовки следует, что мы включаем в представление о единичном определенный качественный <вещественный> момент, хотя одновременно и непосредственно дающийся нам «в идеирующей абстракции» этот единичный качественный момент выступает не только в качестве отдельного и индивидуального, но и одновременно как всеобщий предмет, того или иного рода. отсюда следует, что я здесь рассматриваю данный красный <цвет>, одновременно происходящий и как «идеирующая абстракция», и в этом случае я больше не имею дела с «этим красным здесь», но с родом красного, красным как всеобщим объектом, хотя и как с непосредственно данным. Если в дальнейшем я наблюдаю некий объект и вывожу его качество, то ни в коем случае не обязательно, чтобы я сопоставлял это единичное представление с ранее пережитыми единичными представлениями. Чтобы испытать аналогию здесь и сейчас возникающих качественных моментов, будет достаточно, чтобы я исполнил акт «идеирующей абстракции», вместо видения единичного объекта с его единичным качественным моментом — созерцание «всеобщего рода» (поскольку он мне непосредственно дан), а это представление рода производит «выполнение» символических представлений понятия. Поэтому, когда я говорю «красное», полагаю род «красного», хотя и «род» не в смысле класса, также не в смысле качества, поскольку они видится отдельными в индивидуальном объекте, но род в смысле некого всеобщего предмета, который хотя и не осмыслен, все-таки дан непосредственно нам в «идеирующей абстракции». Таким образом, вопрос о природе универсалий, в конце концов, окончательно решился бы (по меньшей мере, для элементарных понятий), а этим доказывалось, что эти универсалии не только концептуалистски проявляются посредством понятийных представлений, но — строго реалистически представляют нечто непосредственно Данное (как и не Данное мысленно).

6) Как я показывал выше, в основании данной реалистической трактовки должно лежать понимание только модифицированного, уже рассмотренного номиналистического толкования. В обоих случаях мы работаем собственно с неким непосредственным пониманием качественного момента, то есть некоторым всеобщим предметом. согласно первому, номиналистическому пониманию, к простому выделению индивидуального качественного момента в некотором индивидуальном переживании добавляется специфическое «сознание всеобщности», то есть знание того, что мы здесь имеем дело не с одним индивидуальным, переживаемым в этом индивидуальном, настоящем связном признаке, но с неким всеобщим признаком, который может находиться и в других неисчислимых «аналогичных» переживаниях. Во втором случае, реалистической трактовки, к простому переживанию некоторого качества добавляется «идеирующая абстракция» и достигает точно того же самого, что и в первом случае «сознание всеобщности». В России делалась попытка это «сознание всеобщности» определить точнее как суждение о всеобщности. Автор этой попытки, проф. Александр Иванович Введенский, писал об этом в своей «Психологии» следующее:

«Согласно Беркли ... единичное представление всегда встречается однородным равным себе так, что наша внимательность концентрируется на его <единичного представления> всеобщих признаках. Все же Беркли недосмотрел следующее: если мы, к примеру, в доказательстве прибегаем к использованию любого единичного представления, то мы должны знать, что те признаки, на которых мы концентрируем нашу внимательность, вообще присущи всем однородным объектам, и даже тем, чьи представления в данный момент не возникают в нашем сознании. Из этого выявляется, что берклианское описание концепции должно дополняться следующим образом: "Концентрация внимательности на всеобщих признаках сопровождается знанием того, что эти признаки — всеобщей природы, и это знание есть не осмысленной природы, то есть не может редуцироваться к ощущениям и их репродукциям". Поэтому здесь можно вместо слова «знание» использовать термин «чистая мысль»; мы могли бы сказать, концентрация внимательности на признаках некоторого единичного представления сопровождается чистой мыслью ее всеобщности . Что будет чистой мыслью с ее позитивной стороны? До сих пор она характеризуется только негативно,

как нечто, что не сводится к ощущениям и представлениям. Однако же к чему она редуцируется? Самонаблюдение подсказывает, что она должна определяться как суждение о всеобщности определенных признаков — как суждение такие-то и такие-то признаки не индивидуальные, но всеобщие».

Проф. Введенский верил, что эта установка на кантовский критический априоризм должна быть обоснована по-новому: поскольку действительно доказывалось, что каждому понятию, всякому знанию о всеобщем соответствует суждение в своей предпосылке, то это дает абсолютно не доказываемые, абсолютно априорные суждения, на которых целиком обосновывается наше познание. Здесь соединяются вместе русский критицизм как последовательно и абсолютно правомысленно законченный — с нормативизмом Виндельбанда-Риккерта (см. мою статью «О двух научных понятиях мышления» — Über zwei wissenschaftliche Begriffe des Denkens // Archiv für systematische Philosophie. Bd. XV. 1909).

7) В приведенной здесь цитате проф. Введенского выражено мнение, поскольку в нем, на мой взгляд, имеется основной недостаток номиналистического понимания в особенности резко встречаемый на сегодняшний день (по которому всеобщие признаки сводятся только лишь к некому «сознанию всеобщности»). Введенский расставил точки над i. Что такое всеобщий признак? Спрашивал о современном номиналистическом понимании и ответил: переживание индивидуального признака в сопровождении «сознания всеобщности» <в кортеже общих представлений>. Далее ничего? «Далее ничего». «Что значит сознание всеобщности»? спрашивал со своей стороны проф. Введенский и ответил полностью логично: «Суждение». Итак, являются ли всеобщие признаки чистыми суждениями? Выражают ли они только наше мнение, наше пусть и априорное, пусть даже и субъективное предположение, и ни в коем случае не объективное отношение? Так это доказывается согласно номиналистическому пониманию.

Пусть имеются суждения по своей природе совершенно символические, проявляющиеся в переживаниях. Вне их «психического материала» («суждения» как переживания, как данные), но они продолжают получать в себе еще значение; как мы уже видели у данных понятий. Суждение «этот признак не всеобщий» сводится как переживание к определенному утверждению, некому чувству достоверности, определенной очевидности. то же самое суждение, рассматриваемое с логической точки зрения, указывает на объективное отношение своевременно обнаруживаемого признака в бессчетном ряду содержаний сознания, которые ни в коем случае не обнаруживаются в сознании, по большей части не встречающихся фактически; точнее, во всех содержаниях, в которых встречается один и тот же идентичный признак. итак, если говорится: «элементарное понятие есть суждение», «элементарное понятие есть индивидуальный признак, сопутствуемый «сознанию всеобщности», то этим ни в коей мере не решается вопрос о природе элементарных понятий — далее уже не может идти и речи ни о каких шагах. Мы спрашивали, «на что указывают элементарные понятия?» На это отвечали — «на суждение». И тут начинается целая история снова; так как суждение есть и символьное переживание. и поэтому здесь можно обновить вопрос: «что же такое то x, то Нечто, которое объявляется нашим символом?» Если не будет вертеться, то нужно искать какую-то другую уловку.

8) Сейчас приступим к исследованию реалистического понимания с последующим очевидным удовлетворяющим решением. «Пусть ищется нечто Объективное, скажет модернизированный Гуссерлевский реализм, ну а с этим я управлюсь легко. Что даст Объективное, как не «всеобщий предмет» в природе? Представление понятия есть только символ. С этим я согласен полностью. Данное x указывает на этот символ, его «выполнение» по моей терминологии, есть само всеобщее качество, разновидности которого содержатся во всех однородных переживаниях. Причем если мы будем что-либо рассматривать, извлекая при этом качественный момент, понимая в «идеирующей абстракции» так сказать воплощенное всеобщее, непосредственно находимое. здесь больше нет никакого символа, Всеобщее никак не указывается — нет,

мы непосредственно понимаем, мы желаем это так сказать проверить, пусть даже и не разумными средствами».

Хорошо звучит уже то, что нам не хватает самой малости, мы хотели бы точнее узнать — что мы здесь понимаем под выражением «в идеирующей абстракции».

Нам скажут, это будет всеобщим моментом, который сам специального вида. Но мы хотим знать, каким-то образом, возможно, изучить такую всеобщность? Вообще быть называется уже так многое, что это относится к ряду единичных случаев тех самых, идентичных. воспользуемся ранним примером, каким-то красным пятном перед нами. У него мы выделим его индивидуальный красный <цвет>. В нем <в этом пятне> рассмотрим это «идеирующее», проникнем, согласно описанию Гуссерля к всеобщему предмету, к данной разновидности красного. Однако, здесь данные разновидности будут ничем иным, как тем что во всех разновидностях красного идентично; все, что обнаруживается во всех красных пятнах как то же самое. Спрашивается: из чего, из какого усмотрения требуется исходить, чтобы быть в состоянии распознавать нами понимаемые разновидности таким образом — чтобы данная пред нами идеирующая абстракция приняла вид обнаруженного Нечто — во-первых, действительно встречающегося во всем красном, во-вторых, остающееся в каждом красном тем же самым, равным самому себе и идентичным. Непосредственную верификацию мы еще не осуществили. У нас есть только лишь красное пятно перед глазами, ни в каком случае не существующее целиком и не сотворенная множественность будущих и даже только возможных восприятий красного. Что дает нам логическое право утверждать, что обнаруживаемые нами виды (спецификации) находятся всякий раз как те же самые, идентичные в каждом ощущении красного? Должны ли мы это терпеть совести ради? Поэтому реалистическая трактовка ни на йоту не отличается от только что рассмотренной номиналистической теории: они обе приводят нас не к чему-то объективно, непосредственно устанавливаемому и фактическому, но только лишь к чистым предположениям. Гуссерлевские «спецификации», касательно контуров и идентичности во всех однородных переживаниях совершенно не верифицируемы, поскольку лежат в фундаменте того самого, что у номиналистов было сознанием всеобщности, а у Введенского «чистой мыслью». Здесь шла речь о только символическом, доказательном переживании, о «выполнении», которое со своей стороны позволит подойти к следующему «выполнению».

9) Теперь проф. Гуссерль может возразить (и, я думаю, он этого не упустит): верификация, о которой мы говорили выше, была бы в данном случае не только не необходима, но даже бессмысленна. Как скоро мы схватываем красное как красное, узнаем это как таковое, происходит это благодаря тому и на том основании, что мы это нашли предварительно во всеобщем, то есть тождественными, всегда остающееся равными самим себе, спецификации. Если так не происходило бы, у нас не было бы ничего красного перед нами. Мы воспринимаем это не как красное, мы познаем это не в качестве красного. Лишь обнаруживая идентичное соответствие в спецификациях, мы вообще приходим к нахождению качеств в наших восприятиях.

Это должно стать решающим изменением в установке, решающий отход от номинализма. Но я не думаю, что эта модификация, если состоится, приведет к остановке в гуссерлевской концепции.

Предположим, я познаю момент красного некого данного пятна вследствие того, что я нахожу в нем тождественное (идентично) спецификации «красного». Остается нерешенным, как это нахождение «всеобщего предмета» мыслить. Направим наш примечающий взгляд только на логическую сторону данного постулируемого познавательного акта. Мы имеем дело с тремя <типами> данных: с понятийным представлением «красный», с найденной спецификацией «красное» и с данным восприятием цветного пятна. Из этого восприятия выделяется в «идеирующей абстракции» спецификации; понятийное представление, которое присоединяет, находит в этих спецификациях свою реализацию (выполнение). Мы переживаем некое уверенное чувство, которое приблизительно формулируется следующим образом:

здесь они (спецификации) приводят к возникновению понятийного представления, и поэтому говорим — это восприятие красного, это цветное пятно — красное. кажется, вопрос улажен; всеобщность данных спецификаций хорошо обоснована, так как ее отношение к понятийному представлению специфически-определенное. итак, только в тех случаях, где обнаруживается спецификация (различие), может находиться представлению понятия «красный» некое «выполнение», то есть и некое применение. Все «красное», где и когда оно только встретиться, будет всегда тем же самым, вечно равным самому себе, заключенной в себе самой специфичностью.

Едва ли это простое понимание становится затрудняющим размышлением на данном пути. спрашивается: какую мы имеем гарантию, что везде, где мы воспринимаем нечто красное или еще будем воспринимать, действительно те же самые идентичные отличия, которые моментально, так сказать, возникают перед глазами, выступая как «узаконенное качество»?

Примем, как в наглядном восприятии объекта вчера, визуальное представление о чем мы не можем моментально вызвать в воспоминании, но о котором мы, однако, знаем достаточно определенно, что мы обнаружили это красным, то есть красное приложили ему присущим. Поскольку той данной картины в памяти перед нами больше нет, то непосредственно не устанавливается, тождественны ли заключенные в этом объекте спецификации сегодняшнему представлению <красного>. «Но они совершенно определенно относятся к тому же самому понятийному представлению». Но откуда тогда мы знаем, что данное понятийное представление то же самое? «У него ведь, то же самое имя». А в этом случае это будет возвратом к чистейшему (крайнему) номинализму, который сразу возникает по той причине, что имена есть не единичные представления, но всеобщие предметы. В этом убеждаются еще и потому, что данное имя остается тем же самым, отсюда очевидно следует, что нигде не прописано, что то же самое имя всегда и везде должно ассоциироваться с непременно тем же самым понятийным представлением. таким образом, отсюда следует, что если нет никакой картины в памяти, то отсюда и у меня нет никакой гарантии, что в сегодняшнем и вчерашнем «красном» речь идет об одной и той же тождественной спецификации. Поэтому примем, что я забываю сегодняшнее восприятие, а завтра передо мной возникнет новое, которое снова, следовательно, будет той же самой качественной спецификацией. Где я должен искать знак, подтверждающий, что это действительно то же самое качество, свойство, та же самая спецификация? Где искать доказательство и подтверждение, что мне видится не совершенно новая вещь, а та старая, известная? Что связывает их сегодняшние и завтрашние появления в моем сознании? «То же самое» понятийное представление? Но должно, прежде всего, доказываться, что здесь и имеет место идентичность.

10) Мы стоим здесь перед одной большой и принципиальной трудностью гуссер-левского понимания. Она заключается в том, что все спецификации (все частичные характеристики), всеобщий предмет не только не понимались как обнаруживаемые в «идеирующей абстракции», но и не смогут быть распознаваемы. Этого не достаточно схватывать какие-то частности — мы должны знать точно, какие именно. качественная определенность, специфическое — одно это еще не все, что должно быть. становление познания должно как таковое присоединять такие-то и такие-то характерные частности. иначе говоря, весь этот вопрос о природе универсалий даже и не возникнет, если мы сможем, например, сказать, где будет ощущение или восприятие красного, всегда воспринятым как тот же самый идентичный элемент. как это действительно утверждалось в школе Маха и некоторыми предшественниками имманентной философии. Этот всегда идентичный элемент время от времени наносит нам визит, а поскольку периодически всегда будет заходить речь об одном и том же лице, то абсолютно нет никакого смысла говорить о чем-то в общем: поэтому это будут не х, y, z, которые здесь поодиночке и все вместе встречаются только в определенном смысле, но это будет тот добрый старый знакомый А, который действительно в буквальном смысле есть Одно. Этот взгляд отчетливо встречается (как легко

заметить) в том, что хотя и подходящие элементы всегда остаются одними и теми же самыми, в себе и для себя тождественными — но их появления в нашем опыте представляет собой некоторое множество совершенно неоднородных единичностей таких, что они нумерически различны и потому их качественная тождественность дана отнюдь не в отрыве от других, и только так и может быть познана.

Что хорошо в восприятиях, то должно быть справедливо и для частичных характеристик <вещей>. Они еще будут очень кичится своей абсолютной идентичностью, но поэтому они и возникают в нашем восприятии с перерывами, спорадически, а потому они и засчитываются еще как тождественное, которое сознается как одна и та же самая характеристика вещи. Для того, чтобы те характеристики, которые сегодня являются, являлись и завтра в себе и для себя чему-то идентичными, оказывались в то же время идентичными одному и тому же Всеобщему — еще не очевидно, не осмыслено и не подготовлено, чтобы и мы мыслили их как чему-то идентичными, как одни и те же самые. Метафизически это уже понятно. С логической и теоретико-познавательной стороны мы не продвинулись ни на шаг в постулируемой идентичности этих характеристик (спецификаций).

Примем в согласии с гуссерлевским реализмом, что данное пятно соответствовало начальному рассмотрению проблемы универсалий. Тогда ставился вопрос: что дает нам право и возможность понимать как те же самые различные явления, в разное время и в разных местах происходящие (например, как в нашем случае красного цвета), как обладающие одним и тем же самым качеством? Точнее, здесь вопрос в том, что дает нам право понимать различные, происходящие в различных временных точках нашего опыта, воспринимаемые явления или «нахождения» некоторой характеристики (скажем, характеристики «красного») как той же самой качественной характеристики, как тот же самый красный цвет? в обоих случаях ответ приходит неудовлетворительный. Как правило, только говорится, что там где восприятие и воспоминание одновременно присутствуют, там может устанавливаться идентичность путем прямого непосредственного сличения. Но где остаются те бесчисленные случаи, которые встречаются путем не воспоминания в настоящем времени или подобного представления? Где остается так гордо объявленная всеобщность?

очевидно, что проблема универсалий или неразрешима, или же она понималась с неверной точки зрения.

11) Два пути ввели нас в заблуждение: во-первых, вера в то, что качество содержания ничего другого не обозначает — как некоторый ряд или класс содержаний, которые к нему своевременно причислены. Так что, к примеру, качество «красное» обозначало просто то же самое, что и «общность всех красных восприятий или объектов». Во-вторых, качество некоторого содержания принималось за знание всеобщей природы некоторого его, знания, индивидуального свойственного моменту; причем так и останется, если это знание о всеобщей природе, данном универсальном сознании будет рассматриваться номиналистически как мысль или суждение о всеобщности, или реалистически, как всеобщий предмет, как видовые характеристики в природе. оба понимания не приводят ни к какому решению проблемы универсалий.

Толковать качество как чистый класс, издавна было тенденцией номинализма: от Росцеллина до Юма и Корнелиуса. К тому же качество, если понимать как мыслимое или даже объективно-существующие разновидности — это тенденция концептуализма и реализма. Это явилось из истории проблемы, уже как произведенные в ней этими тремя направлениями все возможности, как если бы в противоречивых противоположностях tertium non datur (третьего не дано), а здесь quartum non datur (четвертого не дано). Что еще можно предложить в виде некоторого четвертого <направления>, кроме номиналистического, концептуалистического и реалистического?

Проблема гласит: что означают наши элементарные понятия о качествах, на что они указывают? Что подразумевается под свойствами слов, как например, «красный», «кривая», «резкий»? Легко заметить, что они всегда вызывают в нас отчетливые свойства <вещей, образов>; свойства всеобщей природы, которые

обнаруживаются в различных объектах, в различных содержаниях сознания. Нам ничего иного не остается, как подвергнуть эти свойства обстоятельному испытанию.

Чтобы начать с начала, примем, всеобщими называются те признаки и свойства восприятий, которые встречаются не только в некотором единичном восприятии (как его индивидуальный момент), но и в ряду или множестве аналогичных восприятий. Например, я рассматриваю фиалку и отмечаю ее цветовой нюанс, таким образом, он мной делается отличным — совсем не всеобщим, хотя и в некотором определенном смысле абстрактным. Потому что некий нюанс сам по себе, без формы, расширения и т. д. не может ни восприниматься, ни быть в представлении. И в то же время этот «абстрактный», что значит, неделимый момент восприятия одновременно и нечто совершенно индивидуальное: это есть «вот этот, настоящий присутствующий различаемый цветовой нюанс этой фиалки здесь». Абстрагируясь относительно настоящего восприятия и от настоящего, так сказать, смыслового выделения нюанса, мы рассматриваем свойство в себе, данное свойство как свойство, только лишь в его специфичности — и таким образом мы одновременно занимаемся чем-то всеобщим.

Все универсальные теории (возьмем, от Юма и последовательно выступающей как ей наследующую теорию Корнелиуса) рассматривали только процесс образования индивидуальных качественных моментов во всеобщем, это касалось и вопроса, что все-таки представлялось в самом индивидуальном качественном моменте, который остался так сказать удовлетворительно не проясненным. Но в данной проблеме находятся большие трудности. Можно рассматривать цвет некоей видимой фигуры, высоту звучания услышанного звука и тому подобное как простые части данного восприятия, но и без последующих <продолжений>. Части извлекаются из данного Целого и могут существовать обособленно. Но это у элементарных свойств, это значит у качественных моментов — не имеет места. высота тона или окраска звука не могут существовать отдельно от соответствующего звука, форма или цветовой нюанс обособленно от видимой цветной фигуры. Хотя и можно мыслить эти моменты восприятий посредством абстракции обособленно, тем не менее, в подобном обособлении невозможно ни воспринимать, ни представлять. Таким образом, восприятия и представления не есть они, то есть, те конкретные, в себе заключенные, друг от друга отдельные данные. Мысли суть тоже не они — поскольку понятие свойства, суждение о свойстве само легко отличается от соответствующего свойства. Что же это за такие мистические переживания?

12) Как говорилось выше, эта трудная проблема единственно у одного Юма была замечена и осмыслена. Соответствующее место находится в "Treatise"4. Всем известную Юмовскую теорию реферировать или тем более излагать, опираясь на цитаты, здесь совершенно нет места. Вполне будет достаточно, если напомним читателю о смысле Юмовской трактовки — «признаки, внутренние свойства» — никаких предметов, которыми они «обладают», в истинном смысле привычки. Различные, друг от друга неотличимые стороны или моменты некоторого созерцаемого содержания, как например, окраска, форма и так далее, даны на самом деле даже не в нем»5. Что же они значат? Видимые сходства, существующие между данным содержанием и другими содержаниями. итак, например, красный цвет есть ничто иное как сходство между всеми красными восприятиями. «Не данный цвет в этом цветном, данная форма в этом оформленном, но только суть истинная их причастность к подобному кругу, включает их в соответствующий объект»6. Обращая внимание на оттенок цвета, высоту звука, окраску звучания, форму и тому подобного восприятия, то тем самым, мы воображаем себе сходство этого восприятия с определенными другими восприятиями. следовательно, индивидуальные качественные <вещественные> моменты будут

4 Габрилович приводит ссылку на английское издание Юма: Hume D. Treatise, p. 332-333. (Прим. перев).

5 Габрилович приводит указание на текст Husserl, Log. Untersuchungen. Bd. II S. 192. (Прим. перев).

6 Габрилович приводит ссылку на немецкое издание Гуссерля. S. 192-193. (Прим. перев).

представлять собой непосредственно установленные принадлежности к соответствующим рядам подобий. И «всеобщие объекты», на что указывают наши элементарные понятия, а значит, и соответствующие принадлежности, не только ограничены одномоментно настоящим объектом, но и распространяются на все возможные члены соответствующего ряда подобий. «Красным» называется все то, что «принадлежит к красной группе».

Довольно проблематично оспаривать то, что в познании свойств некая определенная констатация сходств действительно имеет место. Если мы постигаем имеющийся цвет как красный, настоящий звук как свист или шипение, данную линию как кривую или прямую, то тем самым непосредственно констатируется без сомнения сходство или соответствие между настоящим переживанием и чем-то из ранее знакомого. кто не имеет никакого знания о красном, шипении, прямой и тому подобном, тот не может узнать данные восприятия как красное, шипение и так далее. С другой стороны, и не отрицается, что при синхронном переживании содержаний, например восприятий, нам непосредственно даны и определенные сходства или сплоченность данных содержаний. Например, когда мы рассматриваем некую мозаику, то непосредственно все одноцветные пятна (одноцветные камни) заключаются в единое, нераздельное целое. сходство, качественная идентичность, единство и сплоченность всех данных пятен <камней мозаики> дана нам со всеми своими, так сказать, особенностями, спецификациями и нам уже действительно более не важны сопоставления, проверки и тому подобное. как я ранее это уже показывал (см. мою статью «О двух научных понятиях мышления»), восприятия, вообще содержания нам даются всегда именно в группах, которые резко, отчетливо отделяются друг от друга, так же как отделяются друг от друга данные единичные содержания. Этому учит нас непосредственный опыт, в котором мы всегда воспринимаем большие группы, как например, группы наблюдений исторических, слуховых ощущений, ощущений вкуса и так далее, а затем и меньшие группы узкого объема, как, к примеру, красные восприятия, шипящие звуки, вкусовые ощущения горячего и тому подобные. Здесь можно говорить о непосредственно установленных сходствах, но сходстве в том, как мы скоро увидим, что очень двусмысленно выражено, поэтому я предпочел бы — объяснить данное образование групп непосредственно устанавливаемыми единствами.

В этом отношении Юм без сомнения прав. Познание свойств покоится на узнавании некоторого согласия; но это согласие, единство обнаруживается непосредственно среди одновременно переживаемыми наглядными <образными> содержаниями сознания. однако, вопрос состоит в том, с чем мы имеем дело в некотором согласии при познании свойств? Юм говорит о некотором включении в круг аналогий, то есть, это говорит о некоторой непосредственно установленной принадлежности к определенному ряду или группе представлений. Так всегда есть, познание свойств в некотором дефиле <просмотре ряда> созерцаемых картинок памяти, напоминает собой сходство с настоящим <теперь> восприятием. Чтобы это по Юму было потенциальным дефиле <просмотром ряда>, по сути надо немного изменить. Во всяком случае, главное состоит в следующем, познание есть принятие данного содержания в некоторое множество определенных, созерцаемых представлений: a, b, c, d, ...x. И Корнелиус придерживается той же самой Юмовской формулы.

Против этой теории выступают две трактовки. Первая сформулирована уже Гуссерлем. В ней речь идет о regressus in infinitum (продуцировании, возвращении в бесконечное), которое содержится в Юмовской концепции. Если я различаю в воспринимаемом содержании пусть в том же цветном пятне, какой-нибудь качественный момент (допустим, это его оттенок цвета), то я рассматриваю, согласно взгляду Юма, сходство теперешнего содержания, сравнивая его с некоторым другим, иным содержанием, или точнее с некоторым рядом содержаний, например, с другими красными пятнами. таким образом, всякое любое содержание состоит в бесчисленных отношениях <реляциях> сходства с иными созерцаемыми содержаниями. с одними оно имеет общую форму, с другими — цвет, со снова другими — иные свойства. Поэтому

спрашивается, каким образом я свожу это все в определенное единство, что я всегда схватываю от этих бесчисленных реляций сходства только некое единичное (отдельное), определенное, и, несмотря на различные случаи, принимаю во внимание совершенно идентичное? Откуда мне известно, когда я располагаю сходством от одного или от многих содержаний, что сходство в том и том-то определенном отношении, каким образом, почему мы говорим, о некотором сходстве по отношению к данному цвету? Это может быть увязано в одно Целое данных содержаний посредством совершенно другой реляцией, то есть неким «рядом сходств». К примеру, я рассматриваю некоторый ряд пятен и констатирую определенное согласование. Это конкретное согласование может заключаться в общности формы, так же в общности цвета, наконец, в общности какой-либо примечательной детали, например, прямолинейности одной из ее граней, достаточного соответствия прямоугольности и так далее. О том, какой это характерный признак, деталь, на котором покоится данная общность группы, мы смогли бы узнать только в том случае, если бы мы в нашем опыте уже что-то получили на некотором конечном, завершенном множестве содержаний и групп. Тогда, только в данном случае, каждая группа содержаний выражала одно строго определенное свойство. Но так как в действительном опыте число содержаний неисчерпаемо, то это остается в каждом единичном случае совершенно не решено, на какое свойство указывало бы только что найденное сходство.

У нас есть например некий ряд подобий: A B C D E F G.

Это прибавляет новое содержание. Оно складывается из всех сходных членов ряда. Однако, данное сходство будет в высшей степени загадочно и двусмысленно. Оно может быть таким, что между новым содержанием X и членами ряда существует то же самое отношение сходства, как например, между А и В. Но оно могло бы быть и таким, что данное отношение совершенно другой природы. Допустим есть A B C D E F G одноцветного пятна со схожим отпечатком в контуре и той же самой степенью яркости. Здесь данное «сходство» нового содержания может покоиться: 1. На равенстве цвета, 2. На сходстве отпечатков контуров, 3. На равенстве степени яркости. И это будет в каждом случае необоснованно, какой из данных признаков мыслится за вновь найденное подобие. Итак, данное присоединение к ряду A B C D E F G (и так же к любому другому ряду) никоим образом не может заключать о некоем <окончательно> определенном свойстве данного содержания, поскольку два содержания, которые примыкают к тому же самому ряду путем постоянного присоединения различных свойств способствуют <все новому приращению свойств>. Мы видим, что в теории Юма всякое познание свойств <вещей> остается совершенно загадочным процессом.

13) Корнелиус в своей «Психологии как опытной науке» потрудился избавиться от этой трудности. Он утверждал, что нам даны не чистое сходство, но сходства различного рода, что обнаруживает «чувство» сходства (единства) различными модификациями. Согласно теперешней трактовке характера этого чувства сходства возможно будет узнать, о каком роде общего признака говорится в данном случае. Примем, что нам даны два содержания (например, цветное пятно) и одно из них сопровождающее специфическое чувство сходства М. Узнавая характер данного ощущения, мы одновременно познаем сходство цвета между А и В (а не их форм или по какому-то другому признаку).

Поэтому это принципиально будет реализацией познания свойств, которое согласно Юму даже не обозначено в первоначальной теории. Например, у нас есть некоторый ряд A B C D E F G, члены которого связаны ощущением сходства М. Здесь каждый элемент, заключающийся в этом ряду, указывает eo ipso <тем самым> на определенное свойство, именно на то самое, которое является характеристикой A B C D E F G и так далее, связанные специфическим ощущением сходства М.

Теория Корнелиуса страдает каким-то очевидным regressus ad infinitum <бесконечным движением назад>. Если присутствуют различные ощущения сходства, и даже — различные классы ощущений подобия, то в каждом отдельном случае переживается не только данное ощущение сходств, но это познается как то определенное,

такого-то и такого-то рода, ощущение сходства. здесь познание основывается на сходстве. Таким образом, между ощущениями сходства существуют сходства второго порядка, между теми — ощущения третьего порядка и так далее, до бесконечности. Гуссерль и автор настоящей статьи (и в опубликованной последним статье «Проблема абстракции»7 в Московском журнале "Вопросы философии и психологии"), указывали независимо друг от друга на данную большую ошибку современного юмизма.

В этом главном аргументе против Юмовской теории и заключается следующее: будем считать основным принципом то, что познание свойства заключается в определенном узнавании «подобия» между данным настоящим содержанием и группой или рядом других <ранних значений, содержаний>. Вопрос здесь затрагивает следующую проблему: с логической точки зрения, все достаточно ясно, что если данный «свойство-определяющий» ряд переживался, как однократные испытания, без последующих, без повторений, но тогда как узнать какое это переживание? Должен ли данный ряд многократно быть известным познающему сознанию? Только сходством с чем-то известным вообще возможно что-то определять. В этом смысле, что значит, что представления нам известны, знакомы? Что они ранее <хотя бы раз> уже встречались в нашем сознании как восприятия или картинки памяти. однако, эти обстоятельства могут произойти в настоящем моменте, как целиком новое, как никогда не случавшееся прежде, поэтому ничего не добавляющие к их сознанию. Поэтому об этом представлении невозможно записать: «я говорю уже во второй раз» или просто — «ты знаешь меня». Каждое представление является для нас чем-то совершенно неизвестным и новым — пока оно не узнается. здесь видно, как сложно обстоит дело: с одной стороны, наступающее восприятие, чтобы сделать известным как таковом = и таким образом квалифицируемом как подобное представление или ряд подобия. с другой стороны, должно ли это представление <понятие> или сам ряд представлений в свою очередь познаваться только и строго однозначно. Так есть, как если бы наступающие содержания очутились в чужом контексте. <Л. Е. Габрилович приводит здесь аналогию для наступающих содержаний как внезапно оказавшимися в чужом обществе>. Не глядя на возможных случайно встреченных друзей, они надеются быть представленными хозяину дома. но здесь оказывается, что друзья ничем не могут помочь, поскольку они еще сами нуждаются в презентации! И снова мы оказываемся перед очередным regressus ad infinitum (сведением к бесконечности).

14) Мы видели, что во всех попытках решить вопрос об универсалиях, возникает проблема познания, мешающая <сбивающая> на пути. Понимаем ли мы вещь реалистически или номиналистически, повсюду мы усматриваем такой процесс, чтобы в котором чистое себя-обнаружение, будучи чистым вхождением в осмысленное или «идеирующее» сознание созерцаемых <усматриваемых> содержаний или не-вос-принимаемых спецификаций — еще не составляет ее <вещи> ставшее познанное. Однако, чтобы функционировать в качестве «выполнения условий» для наших символических понятийных представлений, чтобы вынести суждение об «объективном факте», на который указывают наши «производящие значения», интенциональные переживания (процессы), в первую очередь должны быть известны ряды, содержания и спецификации. Но где будет в этом случае тождественность <идентичность> понятий, их всегда-остающимся-самим-себе-равным значением? Что обнаруживается в концептуалистском воззрении — оно проявляется в его первоначальной, наивной форме, или в новейшей, критицистской («всеобщие предметы есть суждения») — таким образом, это представляет не решение, а обход вопроса. Чтобы искать «осуществление» <выполнение> понятий в суждениях, или в «сознании

7 Габрилович указывает на свою предыдущую статью «Проблема абстракции (об основаниях достоверности суждений, исключения из которых непредставимы)» // Вопросы философии и психологии. 1909, кн. 98. С. 444. Габрилович приводит ссылку на С. 476. Настоящую статью, «О значении сущности элементарных понятий», можно рассматривать как переработанную и дополненную Л. Е. Габриловичем тематику своей статьи «Проблема абстракции» (Прим. перев.).

всеобщности» — это не то же самое, как вообще не спрашивать ни о каком логическом исполнении, но обратившись к нормативизму увидим, к примеру, как там это толковалось — понятия вообще не имели никакого осуществления, это значит, они не указывали ни на что Объективное. «Нет никакого объективного отношения, на которое указывает данное понятие» — это длинное концептуалистское учение, но выражающее короткий смысл. Другими словами, нет вообще никакой объективной истины, но только субъективно-психологическая очевидность. Нормативист противится этой скептически релятивистской концепции: хотя, едва ли он проникся в ее основание сердцем, несмотря на его собственный высоко парящий идеализм.

Итак, действительно ли нет никакого выхода между скептицизмом и абсурдом? Действительно ли ничего объективного не обнаруживается, что соответствовало бы нашим элементарным понятиям? Мы видели, чего нам не достает при ответе реализма: процесса познания соответствующих спецификаций. Устранимо ли данное препятствие хотя бы до конца?

Если мы будем рассматривать данные спецификации как нечто для-себя-суще-ствующее, независимое, отделенное от всех других (и в особенности от всех других спецификаций) — то тем самым мы окажемся перед одной непреодолимой трудностью. Я рассматриваю одно очевидное содержание; если исключим из него его же индивидуальный момент красного, продвинемся «в идеирующую абстракцию» к искомой спецификации «красного». Откуда я узнаю о том, что познаю именно это, данное в настоящий момент, созерцаемый мной сейчас всеобщий предмет, и есть именно данной спецификации Красного, и никакой иной спецификации? Как я должен это обнаруженное всеобщее идентифицировать с некоторым другим, найденным ранее? Посредством воспоминания? Но воспоминание само возможно только посредством (логически предшествующего) процесса познания, так как в свою очередь познаются картинки из памяти. Это было главной ошибкой юмовского номинализма, что в номинализме Юма, процесс познания сводился к воспоминанию, где правильнее будет обратное, <воспоминание сводится к процессу познания>. Итак, своеобразие спецификаций <качественных разновидностей> не только переживается, но и познается, безо всякого обращения за помощью к воспоминанию, если по-другому мы впадаем в скептицизм. Но если мы не обойдемся без воспоминания, то что нам еще остается, как не определенное отношение в данный момент актуальных спецификаций к другим спецификациям, предположив, что это является некоей системой «всеобщих предметов» и что логическое своеобразие каждого из них обусловлено его местом в этой системе8. Этим разрешалась задача <места> данных спецификаций в соответствующих отношениях. Их независимое бытие исчезает, в отрыве от системы, которой они помечены, что они есть, становясь тем самым голыми фикциями. Спрашивается, существует ли такая система и как это возможно помыслить.

15) Попытаемся исходить из непосредственного опыта. Там мы видим, что не только не учитываются единичные содержания другими содержаниями, но и группы содержаний другими группами. Во-первых, все содержания сознания подразделяются на три большие, резко отграниченные друг от друга сферы: восприятия, мысли, чувства. В сфере восприятий, очевидно, это будут пять известных, отчетливых подразделений восприятий на зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания. «Подсфера» восприятий зрения в свою очередь распадается на или множество «сфер цветов» (красный, желтый, зеленый и так далее восприятий), или на множество «сфер форм» (круглый, четырехугольный, овальный и так далее зримых восприятий). Каждая сфера показывает четко очерченные границы, которые даются нам непосредственно вместе с обнаруженными содержаниями. Все данное поле опыта подобно мозаике, где как любому отдельному камешку соответствует наше единичное содержание сознания, как фигуры и «образ» — взаимосвязанных групп содержаний. Но между картиной мозаики и опытом есть в высшей степени значительное и важнейшее отличие:

8 Если это правильно толкуют Гегель и Когеновская школа. 262 Труды и переводы № 1(2), 2019

в мозаике камешки всегда остаются теми же самыми, напротив, в непосредственном опыте — изменяются сами содержания. Они возникают, идут и становятся, обмениваясь с другими, но оставаясь неизменными, так сказать, по «образу», что значит <соответствующими>распределению поля опыта. Как может быть оживленной сменой содержаний сознания, всегда распускаясь нами по своим сферам, так и в результате этого сферы <подбираются> заполняются картинками из памяти. Можно попытаться представить это распределение полей опыта, сравнивая с радугой, которая уподобляется водопаду: капли меняются, они летят с бурной быстротой, но семь цветов радуги остаются неподвижными на своем месте, как будто они покоятся на мраморном постаменте. и поле сознания уподобляется бумажному листу, который помещен между полюсами сильного магнита: встряхивая металлические опилки на листе — они всегда распределяются в направление магнитных силовых линий. Можно эти опилки выбросить, а на бумагу насыпать новых — картина их распределения останется той же самой.

Поэтому для структуры поля опыта имеют значение не отдельные содержания, не группы и ряды определенных (воспринятых или вспоминаемых) содержаний, как полагали Юм и последователи Юма, а — только и единственно место, в котором эти содержания обнаруживаются, всегда сохраняя постоянство единств или сфер <содержаний сознания>, на которые дробится непосредственный опыт.

Это постоянное упорство структуры непосредственного сознания позволяет прийти к следующему толкованию. Словно не для всякого момента опыта все «сферы» были бы заняты соответствующими содержаниями. Напротив, мы очень хорошо знаем, что обыкновенно только некоторые, по меньшей мере, задействованы. Например, в настоящий момент случайно у меня нет ни восприятий красного, ни боли или звуков скрипки. однако, я мыслю об этих отсутствующих содержаниях так, как будто бы они передо мной, выраженные в данном непосредственном опыте. Но я ни в коем случае совсем не использую нечто наглядно-красное, чтобы представить конкретное красное содержание. Я мыслю только о красном во всеобщем, о том же самом единстве в сфере сознания, которое составляет в итоге возможные содержания красного, если я непосредственно нахожу их таковыми, независимо от их прочих индивидуальных оттенков свойств. Например, я вспоминаю о том, что данное единство отделяется от одновременно данных «сфер» зеленого и белого, и они все вместе с данными и еще со всеми прочими «сферами» конституируются в высшем единстве восприятий цвета. Это представление-себе места, которое принимается в данном единстве в сфере опыта, соответствует «смыслу» (или чтобы говорить <на одном языке> с Гуссерлем: «семантической интенции») представления понятия «красного». Так как мы имеем дело не с конкретными единичными восприятиями или вообще единичными содержаниями, то для составления в понятиях указанных единств будет совершенно безразлично, образованы ли они одновременно одним, двумя или сотней отдельных восприятий: единство, к примеру, «красного» остается всегда тем же самым представлено ли оно неким единственным красным пятном или множеством красных фигур. Поскольку это указывает на данную «сферу» как таковую, а не на ее возможные изменчивые компоненты; как бы оставаясь слушателями постоянной аудитории, образуя сотню студентов или три, которые образуют весь коллектив. Если бы даже последнее содержание исчезло, то останется, по меньшей мере, занимаемое им место, как возможная сфера, возможного <будущего> единства. «здесь место занято» — говорит нам наше понятийное представление. всяким содержанием, всплывающим на этом месте, репрезентируется сразу же все целиком единство. Так как добавляются новые содержания, то изменяется внутренняя конфигурация и компоновка единства, ведь оно же другой природы — но всегда остается то же самое единство той же самой сферы.

16) Основной недостаток концепции Юма заключался в том, что она освещает только одну сторону познания, всегда ряды конкретных содержаний, к примеру, группы картинок памяти, и не те сферы или единства, в которые разбивается разделяемый наш непосредственный опыт. именно поэтому она, концепция Юма, привела

к тому затруднению, по которому никогда с безупречной точностью и однозначно невозможно установить, какое свойство данного содержания удается выразить в согласии с этой концепцией в совершенно определенном ряду восприятий или воспоминаний: как мы это показали выше (ср. параграф 13). Это затруднение тотчас же убирается, если примем, что процесс познания свойств основан не на зачислении в данную группу, но на отношении к определенному единству или к некоторой определенной сфере, в которую непосредственно подразделяется наше поле опыта. Этой структурой непосредственного сознания недвусмысленно определено всякое единство: единство «красного», которое покоится на подразделении зримых восприятий в цветовой сфере, никогда не могущих поменяться с единствами «овальности», «светлого» и так далее, каковые принадлежат полностью другим системам подразделений. Хотя различные сферы перекрещиваются, одно и то же содержание может входить во множество сфер, однако поскольку данные единичные содержания с распадением или подразделением вообще ничего не делают, постольку далее природа каждого единства обусловлена ни в коей мере его внутренним, всегда меняющимся составом, композицией (как если бы это было случайностью в какой-то группе или ряду), но одним и единственным ее, композиции, местом в системе данного; таким образом, все «единства» или «сферы», несмотря на пересечения, строго отграничены друг от друга, а потому о каком-либо смешении или путанице не может быть и речи. Когда мы говорим «овал», у нас перед глазами не определенный ряд воспринимаемых содержаний, которые одновременно могут быть и «красным», «светлым» и еще чем-то подобным; мы мыслим не о содержаниях А, В или С, и не о классе содержаний, вообще не о нечто единичном и конкретном — мы мыслим лишь о разбиении опыта, а именно о полностью определенном роде подразделения разновидностей восприятий: о расстановке в высшем единстве «видового отличия» подчиненных единствам «овального», «угольного» и так далее.

К ряду или группе всегда можно добавлять новые члены; «сфера» или «единства» как таковые остаются безразличны по отношению к любой перемене в своем составе; к ним ничего не добавляется, и от них ничего не отнимается. Особенности «овального», «красного» и так далее оставаясь теми же самыми, сохраняют то же самое идентичное положение в системе Данного, представляясь или единственным содержанием или необозримым количеством содержаний. Поскольку они остаются и резко отграниченными друг от друга (так как они полностью занимают различные места в системе Данного), и как-то смешанными случайным образом в данном моменте. Это было бы так, как в юмовских рядах аналогий, чей главный недостаток состоял в их незаконченности, не имеющим и единственного решения. И данный результат достигается тогда, как только мы рассматриваем не ряды подобий <аналогий> как таковых, а как комплексы конкретных содержаний сознания — но и исходя из единственного их места в системе непосредственного опыта, итак рассматривая их не атомистически-синтетически, как единичные данные, но аналитически, исходя из общего опыта.

17) Чтобы предупредить возможные и очевидные на первый взгляд ошибочные толкования, позволим себе здесь следующее соображение: это не то же самое что пережить характерную особенность некоторого содержания, и эту характерную особенность постичь. Когда мы переживаем некое содержание, то оно становится красным не благодаря тому, что констатируется его принадлежность к единству красного; красное, как его индивидуальная определенность, заключено, так сказать, в нем самом. Однако, красное предполагает, как известное качество, подразделение на систему опыта и на специальную принадлежность к некому определенному единству. Если бы не было этой сплоченности (или точнее: той самой констатации), то мы не смогли бы и переживать что-то как красное — вообще никак не могли бы познавать нечто как красное. Мы обнаруживаем что-то специфическое, причем, не осознавая, что находится перед нами.

Поскольку без <четкой фиксации> невозможно было бы отделять друг от друга особенности подразделения системы опыта по различным качественным моментам в одном содержании сознания, то и невозможно было бы «выводить» из конкретного

Целого <что бы то ни было>вообще. Так как уже их чистое восприятие констатации принадлежностей имеет предпосылкой различность рода. Данное содержание в себе есть отчасти полностью однородно, гомогенно, как некое простое тело: если мы слышим, к примеру, свист, то имеем совершенно единое восприятие и ни в коем случае не сложное составное из высоты, окраски и силы звука. иначе эти «элементы» содержания содержаний должны были бы изображать для себя то, чем они не являются. Бросается в глаза, что мы здесь имеем дело не с элементами, а с отношениями. Как возможно вести речь о сильных звуках, если здесь же не располагать слабыми, как сравнительными противоположностями первым? Или как отличить от высоких, если не существуют звуки низких тонов? И это относится ко всем «моментам». Они скрываются отнюдь не в содержаниях, как атомы в химической молекуле. Содержания представляются <в каждом моменте> гомогенными, хотя каждому из них присуща специфическая <особенная> природа, независимая от того, известны они или неизвестны. Некоторый сильный, высокий, свистящий звук есть некое Нечто специфического рода, Нечто, которое одновременно отлично от некоторого тихого, низкого, звучащего вздоха. все-таки это специфическое Нечто есть в каждом случае нечто совершенно Единственное. Его признаки не находятся в нем самом. Они должны так сказать появиться как бы со стороны, как реляции к другим содержаниям. Этим объясняется и то, что качества никогда не встречаются обособленно и исключительно для себя самих, но всегда только лишь в действительных содержаниях: потому что они представляют собой именно реляции.

Противоречие, что когда я говорю «красный», я при этом мыслю не какую-то реляцию <отношение>, но <мыслю> только чисто о данном содержании и о том нечто, которое скрыто в нем — мне кажется, несмотря на праздничные заверения, что здесь указывает на «непосредственно данную причину», на «эмпирический факт», не чересчур «эмпирический»: поскольку здесь игнорируется нечто важное, которое и представляет «эмпирическую причину»; указанные обстоятельства, что нам вообще никогда не дается оторванное, для себя заключающее содержание, но всегда <даны> только содержания как члены опытного Целого. То есть, в качестве членов обнаруживаемых причинно единств. Итак, с содержанием дается и его непосредственно установленная принадлежность к определенной сфере, и данная принадлежность до некоторой степени может рассматриваться как укорененная в самом содержании (поскольку в не или еще не известных содержаниях затруднительно вести речь о вычленении качественных моментов). Это специально приводится против рассуждений проф. Гуссерля.

18) Вопрос о природе универсалий для нас начинает немного проясняться. Как вообще, так и собственно уже в вещественных моментах, каковые суть подразделения на отдельные содержания. Поскольку здесь речь идет о принадлежности к некому циклическому подразделению (о принадлежности, непосредственно констатируемой) и поскольку данные циклы или единства всегда имеют независимую от своей композиции идентичную познавательную ценность, то каждый качественный момент по своей природе соответствует всеобщему признаку: это извлекалось в содержании (в данном случае мгновенно) — всякий раз обретая его в бесчисленных других содержаниях, доказывая, как во вновь и вновь тех же самых тождественных содержаниях свою причастность. Это будет то же самое качество красного, которое я сегодня опознаю в капле крови, а завтра на платке, так как оба восприятия принадлежат тому же самому единству. Поскольку само данное качество, это значит, факт принадлежности, схватываемый глазом является во всеобщем качественным моментом для каждого. Индивидуальное же проявляется в том, что нам бросается в глаза не только чистый факт принадлежности, но принадлежность этого данного определенного, индивидуального содержания. То, что мы в данном случае имеем перед собой, есть, конечно, индивидуальный момент, а само качество, все-таки, остается во всеобщем.

Таким образом, мы осваиваем специальные символические содержания, которые указывают не на принадлежность этого или того отдельного содержания, но на саму

принадлежность, на принадлежность к некоторой определенной единице — это будут данные наших понятийных представлений, посредством которых более не показываются индивидуальные моменты, а выявляются всеобщие свойства <предметов>. Так обстоит дело с упомянутом представлением понятия «красного» как не этого или того данного красного восприятия, но красного вообще. Итак, не принадлежность к этой «сфере подразделения из красного», на данные «красные единицы» «в таком-то и таком-то содержании сознания», а принадлежность к именно данной красной «фактичной» единице как таковой, независимо от того, в каких данных будет констатирована эта принадлежность. Вопрос, как образуются такие представления понятий, как вообще образуются «проявляющиеся» или символические содержания преобразуются в сознании — этот вопрос лежит не в плоскости теории познания, которая занимается только описанием фактически данного, а не своим процессом развития; достаточно, чтобы эти «проявляющиеся» содержания несомненно тут были; достаточно, чтобы они указывали на фактическую гипотезу, то есть на отношения принадлежности.

Таким образом, в некотором смысле мы возвращаемся к логическому реализму. У нас снова появляются дела с миром идей и с «участием» в идеях. Только чтобы на месте идей встречать единства, единицы или распределение в вещах, которые обнаруживаются в непосредственном опыте и просто непосредственно; и в месте платоновского цеЭе^к;, которое уже у Аристотеля толковалось мистически и непостижимо (ср. Метафизика. I, 7: то 8е ^ЕуЕ1У яарабеьуцата аита Е^уаь ка1 цетехеьу аитыу т' оЛ^а — кеуо^оуе1у Едть кш ^Етафорад ^ЁуЕЬУ яо^тькад) — как некое целиком простое отношение принадлежности.

И еще одно, другое, в высшей степени важнейшее обстоятельство разделяет нас с историческим реализмом (не только в Платоновском, но и в ультра-модернистском, к примеру, гуссерлевском смысле): это устойчивая тенденция реалистов, что они свои «спецификации», «виды и роды», «всеобщие предметы» понимают как столь же для себя сущие единичные субстанции или вещи, чей каждый единичный экземпляр мог состоять отделенным от всех других. Несмотря на то, что уже Платон прибег к тому, чтобы изобразить мир идей как систему идей и даже усматривал это в качестве первейшей задачи диалектики (сравните соответствующие положения в «Государстве»). «Сферы распределения» в вещах, в которые распадается наш непосредственный опыт, есть ничто иное, как в себе составляющие сущность. вся их познавательная ценность лежит в их взаимных соотношениях, в системе непосредственного опыта, как членов этой системы. Этот пункт требует обстоятельного уточнения.

19) Становление познания содержаний покоится на констатации их принадлежности к определенным единствам (единицам) или сферам, в которые распадается наш непосредственный опыт. Когда я говорю: «это содержание — красное», то это означает — «это относится к сфере красного». хотя здесь данные единства или сферы ни в коей мере не отображают ряды или группы содержаний, а только лишь непосредственно данные распределения поля опыта, так что этого недостаточно, чтобы они обнаруживались без дальнейшего переживания; должна быть возможность узнать ее в каждом отдельном случае, то есть твердо установить, в какую из бесчисленных сфер распределяется наш общий опыт, которым мы располагаем в настоящее время. Иначе мы не смогли бы в данных содержаниях совершенно четко познавать определенные свойства, а сможем только неопределенно говорить: «это содержание обладает каким-то свойством X, так как я констатирую его принадлежность к какой-то сфере X».

Как мы осуществляем то, что мы познаем не только воспринимаемые содержания, но и данные сферы и единства, то есть подразделения поля опыта?

Заранее известно то, что воспоминания нам ничем не могут помочь в данном случае, поскольку, как мы видели выше, не познание припоминания, но напротив, припоминание познания (чтобы функционировать в качестве воспоминаний, необходимо знать представления памяти сначала во всех ее свойствах, как так и так качественно определенные).

Итак, если у меня есть сфера подразделения поля опыта, то не просто заключить о ее познавательном становлении: «Это та самая сфера подразделения, которая ранее уже у меня была». Что было ранее, необходимо выяснить путем припоминаний, и картинки памяти уже сами заранее об этом могут сказать.

И процесс познания некой сферы подразделения не объясняется его, познания, лишь чистым «согласием», гармонией с понятийным представлением, но, чтобы, к примеру, <прийти к> познанию «сферы красного», нам непосредственно надо установить ее совпадение с представлением понятия «красного». Для этого, во-первых, надо знать хотя бы от случая к случаю сам <процесс образования> представления понятия; и, во-вторых — что важнее всего — у нас совершенно нет никакой гарантии, что именно данное понятийное представление ассоциируется с данной сферой подразделения <поля опыта>.

Итак, ни совпадение с воспоминаниями, ни совпадение с понятийными представлениями не образуют логическую характеристику сферы подразделения <опыта>. Эту характеристику необходимо искать полностью по-другому, и здесь, я полагаю, находится та точка пересечения, где как раз и наиболее возможно нахождение логического реализма.

Как уже мы видели выше, природа сферы подразделения опыта никак не покоится на ее составе, но единственно и всегда на ее противоположности, или — выражаясь вообще — на ее взаимном отношении. Отдельные содержания приходят и уходят, то же что остается, будет структурой поля опыта. Спрашивается, что означает эта структура? Ничего иного, как устройство <рядов> смежных и высших порядков сфер. Содержания могут меняться, как они хотят, но всегда остается, к примеру, подразделение всего поля опыта на Я и Не-Я (самосознание и объектное сознание — вероятно, волю и представление?). Сфера Не-Я разделяется с другой стороны на устойчивые сферы в так называемых пяти смыслах: итак, на «единицы» зрительных восприятий, восприятия обоняния, слуховые восприятия и так далее. Дальше, к примеру «единица» зрительных восприятий в свою очередь распадается на семь соподчиненных упорядоченных сфер цвета. И так далее.

Нетрудно увидеть, что каждая из этих «неизменных» сфер в предпосылке имеет определенное распадение общего поля опыта. Поэтому невозможно говорить о красной сфере, не отделяясь от соподчиненных сфер, то есть от прочих цветов. Если бы располагали только лишь кранными зрительными восприятиями, то для нас бы отсутствовали вместе «красный» и «зрительное впечатление». Только противоположность смежных сфер маркирует красный в качестве особенного вида цвета. Естественно, тем самым не говорилось, что данное ощущение вообще не имеет никакого своеобразия и по своему сущностному качеству является относительным. Итак, когда я ощущаю нечто красное, а это происходит вследствие того, что я одновременно ощущаю по контрасту что-то как что-то не-красное. Мы снова должны подчеркнуть, что совершенно не то же самое, пережить своеобразие впечатления и познать это своеобразие как то-то и то-то. Мы можем очень успешно переживать красное, зеленое и так далее, но не знать, что это лишь отчасти красное: поэтому мы знаем вполне определенное что-то только в его противополагании к другим родам цвета.

Таким образом, это сокрыто в определенности «сферы» и единственное в ее противоположности со «смежным» <«приграничным»>, соупорядоченным сферам. Однако, сама эта противоположность ничего бы не сделала. Сюда требуется привлечь еще более высокое единство, в котором соединяются данные контрастирующие сферы. Мы говорим о структуре опыта, как он непосредственно дан нам. И в этом непосредственном распадении мы узнаем, например, что красный — лишь как подчиненное единство в высшем единстве зрительных восприятий. Здесь будет, так сказать, его по праву установленное место. Даже если все восприятия красного исчезнут, то все-таки останется существовать тот факт, что они со-принадлежат «единству зримого», и наряду с прочими восприятиями зримого отделяются от вкусовых и так далее восприятий как особенное, строго отграниченное единство.

Таким образом, как свою предпосылку каждая единичная сфера имеет распределение в общем поле опыта; а логическая характеристика сферы полностью совпадает с ее позицией в этой системе разветвления. Этого недостаточно, что мы переживаем нечто красное, чтобы узнать это как красное; до того нами должна быть примечена ее противоположность среди прочих цветовых оттенков. Далее мы устанавливаем ее принадлежность данному единству зрительных впечатлений, а затем и противоположность этого единства единствам другим по смыслу; а после этого принадлежность этого к некому еще шире охватывающему единству — мы скажем, к Не-Я (в его противоположности к Я-единству). И только когда мы достигаем данного единства в высшей степени, то есть до завершающего единства цельного опыта, процесс познания приходит к своему завершению.

Я хотел бы здесь избежать некоторых ошибочных пониманий, когда говорю о психологическом ходе познания. Психологически этот процесс развертывается, как он пожелает, пусть даже сводится на образы и чувства. Я говорю об объективном значении, которое представляет собой понятие. Поскольку Нечто познается в логическом смысле, оно должно обозначаться некоторым понятием. И это объективное значение — если речь идет об элементарных понятиях — требует уточнения положения, которое данное единство занимает в нашей системе опыта, и заключительное сведение на высшее единство этой системы цепочкой, рядом посредствующих единств. Если говорится не о науке, то мы избавляемся от этого пути. Мы довольствуемся приблизительной оценкой. Мы можем, поскольку владеем понятийными представлениями, которые приблизительны, в большом и целом, возвратиться к структуре системы опыта. Темные представления, которые касаются отношений <реляций>, заменяются благоразумными воображениями этих отношений. И затем это называется на языке психологии «познанием». Это есть основа, почему наши понятийные представления не могут использоваться дольше в качестве фундамента, кирпичей науки. Сравните способы математиков!

Но вернемся к системе данного. Так как у нас нет никакого хаоса, никакой сплошной неразберихи с данными (как это представляют себе Марбургская и Фрайбургская школы). Это просто далеко идущее глубочайшее заблуждение этих направлений (заблуждение, которое начал уже Гегель), что они полагали: в данном бытии, в Данности нет и не находится никакого следа от данного <наличного> формирования. А Данное как бы просто иррационально. В этом смысле, там видят, как от иррационального (это значит, от элементов опыта) к данному рациональному (что значит, к миру понятий) удастся проложить путь, что уже имеет место в науке и также в будничном «опыте». С другой стороны, на это надо четко возразить подчеркнув, что формирование лежит в Данном; даже и когда нет никакой осмысливаемой работы с формой. Поскольку содержания, которые представляют собой материю опыта, есть не вперемежку без правил набросанные <образования>, но заключаются, уже как налично-Данное, в четко отграниченных сплоченных единствах или сферах. Но прежде еще того, как мысли появляются на поле — там уже присутствует система, но которая не есть первой <единицей> мыслимой формы, но которая дает мыслительную репродукцию. Реляции понятий друг к другу, составляющие в итоге логическую сущность, отражают ее в этой системе.

рассматривая данную систему опыта, в первую очередь мы имеем в виду наиболее общее, обширное единство: это Целое непосредственного опыта. Вот это Целое есть Всеединство, Все вместе единств, и одновременно некое строго определенное Все-вместе, это есть четко систематический порядок. Первое разделение, которое мы там встречаем, есть разделение на два наивысших единства, это значит на такие, которые над собой имеют как еще более обширное или наивысшее единство — только Целое Налично-Данного <бытия>. Спрашивается, какие это единства? На это трудно ответить. Мы движемся в нашем повседневном опыте познания в расплывчатых понятийных представлениях, то есть в символических содержаниях. Прорыв из этого символического царства в сферу непосредственного созерцания связан с большими

трудностями. Резонировать, это значит играть в кости с представлениями понятий, может каждый. Напротив, выход к созерцанию — редкая привилегия таланта. Мы довольствуемся в повседневном познании узнаванием (было бы правильнее даже сказать, инстинктивно предугадываемыми) реляциями <отношениями>, которые состоят между представлениями понятий. Это предугадывание <предвосхищение> символических реляций замещает нам в нашей практической цели (трудно, а в большинстве невыполнимо) схождение на полноту созерцаемого. Едва ли художники, философы и математики рискнут приближаться время от времени хоть на шаг к данному созерцанию. И вот, перед нами одно из законченных произведений — понятийно работающее и логически ясный труд, один, от которого веет свежестью, оригинальностью и ясностью. Так как здесь сразу, при обращении к созерцанию нам отчетливо и точно противится то, что подразумевается под самим «понятием», на что собственно и указывает представление понятия.

Таким образом, системе опыта противостоит система понятийных представлений, и мы живем с нашими мыслями и словами по большей части в этой второй системе. Нам хорошо известно или, по меньшей мере, это предчувствуем, что делать с символами, которые истолковываются исходя из самих себя. Но что же это такое, что указывается или о чем здесь говорится, без чего далее не обойтись. Поскольку было бы легко разобраться в некоей готовой системе понятийных представлений, равно как и трудно проследить сравнение и сопоставление между данным символическим рядом и рядом данного непосредственного опыта. Если данные содержания раз и навсегда образовываются систематически, то они бы приводили к полностью самостоятельному, независимому бытию и не заботились бы о системе Данного <бытия>, которое и придает им же единственно возможный смысл. Им бы подошло как математическим терминам (логистике, например), коими они фактически и являются и правила вывода они и составляют, которыми производятся различные арифметические операции и достигаются редчайших результатов без того, чтобы что-то понимать, что называется, представляя себе смысл происходящего. Так мы вычисляем с помощью наших понятийных представлений, вынужденно следуя нашим логическим инстинктам, которые подчиняются арифметическим правилам и, таким образом, приходим к необходимым результатам. Однако смысл всех этих операций по большей части остается нам темным.

Это стало бы ответом на вопрос: на сколько вторичных единств разбивается Целое опыта? Мы должны свободно и откровенно признать — мы этого не знаем. Или — мы этого еще не знаем. Мы получаем в вычислениях в наших понятийных представлениях, благодаря нашему логическому предвидению, приближающие правильные и требуемые результаты. Поскольку инстинктивно, бессознательно, мы «психологически» нащупываем реляции <отношения>, указывающие на то или другое понятийное представление. Однако мы продолжаем пробовать, так сказать, во тьме пока это логическое предвидение не будет верифицировано восприятием. И к этому оказываются, кстати, гениальная сила воображения и гениальная способность интуиции.

Мы довольствуемся очень скромным результатом. Мы будем рассматривать, принимая как четко установленное то, что единство общего опыта снова разделяется на единства, каковые в свою очередь должны рассматриваться охватывающими свой вид как наивысшие. Эти единства характеризуются тем, что между ними и Целым созерцания нет никакого посредствующего промежуточного члена. дальше каждое из этих вторичных наивысших единств существует как его внутренне специфическая характерная особенность. Они отделяются друг от друга как два различных созерцаемых содержания так, что довольно только чистого указания, чтобы знать, какое из них в данном случае мыслится.

Что касается дальнейших отделений, то каждое характеризуется примечательным, выступающим единством:

1. Через свою принадлежность к вышестоящему единству,

2. Через свою противоположность к соподчиненным единствам,

3. Через свое своеобразие, которое переживается непосредственно. Поскольку значение двух первых характерных признаков мы уже знаем, сбережем место для рассмотрения третьего.

Скажем, мы имеем единство А перед нами. Мы хорошо знаем, что оно относится к «сфере образных запечатлеваний» и отделяется от соподчиненных сфер а, Ь, с. Спрашивается, какое из данных единств впечатлений мы имеем перед собой? Красный? Желтый? Синий? Зеленый? Фиолетовый? Контраст сфер а, Ь, с не дает нам сделать никакого шага вперед, так как он уже будет известен заранее. Здесь вмешивается своеобразие данного <настоящего> содержания. И хотя это происходит вследствие того, что мы имеем рядом с данной системой опыта как фрагментарно и частично данные в наших теперешних восприятиях, некий вторичный, дальше отстоящий вполне самостоятельный (самостоятельный сугубо потенциально) экземпляр этой системы, то есть в наших представлениях. Появляясь только какой-то сферой в восприятии, так тотчас устанавливает согласие или сплоченность с соответствующим единством системы представлений, а поскольку с отдельными сферами этой последней системы увязаны и соответствующие словарные обозначения — немедленно и обозначающие как «красный», «синий» и так далее.

Нам, вероятно, могли бы возразить, что когда своеобразие, индивидуальная определенность содержаний и сфер гармонизацией с представлениями определяет, таким образом, познание, не требуя систему опыта, чтобы познать данные содержания. Было бы достаточно того, чтобы вообще только сферы существовали; и эти единичные сферы могли просто целиком познаваться установлением их согласований с соответствующими представлениями. Таким образом, мы, к примеру, даже не были бы вынуждены в процессе познания сферы <значений> «красного» вначале еще установить его принадлежность к единству зрительных впечатлений, а потом осознать контраст этого единства с другими впечатлениями и так далее. Будет достаточно, если мы только установим, что данная сфера <объем понятия> согласуется с неким определенным представлением, и вещь исполнена.

Но это будет все-таки слишком простое решение <понимание>. Лишь чистое согласование содержаний или сфер еще долго не приведет к познанию. Вначале еще необходимо установить, в каком отношении эти содержания или сферы совпадают. Звуки с красками могут образовывать взаимно связующие единства. Они могут больше соответствовать, к примеру, по отношению своим очертаниям, оттенкам звука и тому подобному. рембо никогда не написал бы свой знаменитый сонет, если бы не существовало определенных сходств, связей между красками и звучанием. И даже красками или звучанием с одной стороны и чувствами с другой. Поскольку это именно связанные ряды. Или точнее допустим, нам померещилось в мысли единство «синего» и единство «круглого». Тотчас же этому находится частичное соответствие. Это еще раз подчеркнуто всем тем, что не только чистое согласие и сплоченность, но единство в строго определенном отношении составляют в итоге познание качеств и свойств.

Тем самым возможно это известное направление к единству <сплоченности> определяется только тем, что мы утверждаем место встречающихся единиц во всей системе подразделенного опыта. Если указывается только на чистую единицу, как на нечто непосредственно наличное, то это указание вообще не будет иметь никакой логической ценности. Потому что то, что не может ничего сказать все обо всех сторонах не может и заключать о группе содержаний! Но если скажем «это данное единство <единица>, поскольку оно в итоге составляет некую интегрирующую часть, например, сферы зрительных восприятий», или точнее, «занимает такое-то место в системе опыта», то никакое неверное толкование больше невозможно. И так же исключено неверное понимание, когда указываем на высшие единства, которыми разбивается единое поле опыта на первоначальные сферы.

Итак, если отделять чисто-логическое от наглядного, данного в познавательном акте, то оказывается, что смысл всякого элементарного понятия, наряду с логической

стороной, сопровождается одновременно и наглядно-образной стороной. в качестве логического элемента мы рассмотрим место указанного понятием единства в системе непосредственного опыта. в качестве наглядно-образного элемента — своеобразие этого единства, которое далее уже не определяется, а может лишь проявляться.

значение понятия «красный» — поскольку мы рассматриваем только логическую сторону — совпало сообразно этому со следующей дефиницией: «непосредственно подчиненное единство сфере зрительных восприятий». Новая же единица из цветовых единиц, должна все-таки устанавливаться чистым указанием.

Это должна быть некоторая строго определенная система, в природе которой, так сказать, могли бы быть соразмерные подразделения каждой из сфер, а образуется существование этой системы неизбежным первичным <моментом> какого угодно познавательного акта.

Не приходится сомневаться, что такая система действительно существует. Мы в состоянии это непосредственно доказать. речь пойдет ни о чем ином, как о чисто фактическом подразделении нашего поля опыта, или о группировке наших содержаний сознания. хотя это подразделение никогда не дано полностью. Не все сферы представлены в каждом моменте присутствующими содержаниями; однако, с одной стороны мы намереваемся во всякое время определенное, фактическое, когда и неполное подразделение; а с другой стороны, сошлемся на понятийные представления, которые указывают на пробелы фактического подразделения, то есть, по меньшей мере, символически, «интенционально» заменив отсутствующие части архитектонического Целого.

20) Таким образом, оказывается, что значение представлений понятий восходит к фактическому положению дел, а именно фактически данного подразделения нашего непосредственного опыта. И это доказывает, что данное значение первично обладает в наличном бытии определенной «системой непосредственного опыта», в котором каждое представление понятия говорит ни о содержаниях, ни о группах содержаний, но единственно и только об определенном члене этой системы, причем природа этого члена совпадает с его местом в системе, то есть с его отношениями к другим членам.

Очевидно, каждое представление понятия в своей предпосылке имеет целиком всю систему данного, и хотя как строго определенная система, в чем проявляется его место. Так, требуется, к примеру, чтобы представление понятия «красного» существовало в системе, в которой наличествовали не только лишь распределение на сферы «восприятий» и «зрительных восприятий», но и разбиение на «оранжевый», «зеленый», «желтый». Поскольку «красный» есть то, что отделяется от «зеленого» и «желтого» (с которыми он, все-таки, образует единство более высокого порядка). Примем, что в данной системе единицы «желтого», «зеленого», «синего» выпали, их нет, в таком случае и представление понятия «красного» теряет свой прежний смысл. Правда, мы переживали бы это как своеобразные данные специфически «красной» определенности, но и тут она ни зелена, ни желта, и ни синяя, поэтому часть значения представления понятия «красный» должна быть потеряна. Мы знали бы красное чисто как противоположность, мы хотим сказать, по отношению к белому или черному, что совершенно не совпадает с теперешним значением представления понятия «красный».

Еще печальнее обстоит дело при изменении чего-либо во всеобщем разложении поля опыта, исчезает разница между цветами и звуками. Тогда наши понятийные представления утрачивают вообще всякий смысл. Так как «красным», к примеру, называется ничего иное, как определенное подчиненное единство в сфере зрительных восприятий, которые как таковые образуют только частность наряду со слуховыми, обонятельными и так далее восприятиями некую единицу в себе. Лишившись этой противоположности, мы не получим в системе непосредственного опыта вообще никакого места, которое указывало бы на представление понятия «красное». Это понятие вообще потеряло бы всякий смысл, стало бы бессмысленным. То есть, наши

понятия до тех пор вообще еще имеют смысл, пока в структуре непосредственного опыта ничего не изменяется: данная система остается той же самой.

другими словами, до тех пор наши понятия вообще имеют некоторый смысл, в этом смысле абсолютно однозначный, поскольку он своей предпосылкой имеет абсолютно-однозначную систему и указывает на абсолютно-однозначный член этой системы. Существуют ли другие подобного рода системы (что принципиально, кажется, нельзя исключать), то наши понятия по отношению к этим системам не имели бы не просто немного как-то измененную ценность, но вообще никакой ценности. Они были бы целиком и полностью бессмысленными. Тем самым всякий релятивизм из теории познания должен быть исключен: отношения наших элементарных понятий взаимно становятся абсолютными отношениями. всегда там, где встречается понятие, оно встречается одновременно, как необходимый задний план, фон, и как цельная система опыта, со всеми бесконечными реляциями, которые здесь раз и навсегда. Мы можем сказать, система опыта не только абсолютно-однозначна, но и абсолютно-единственна: она дана в одном экземпляре. Поскольку речь не идет о беспрестанно меняющихся содержаниях, но всегда об одном и том же остающемся себе тождественном типе их, содержаний, разложении, и данный тип этого систематического порядка ни на йоту не должен изменяться, то есть все наши понятия не должны превращаться в бессмысленную несуразицу — это всегда та же самая система, так называемый тот же самый ход разложения <по сферам, по объемам значений>, то же самое группирование налично-данного, на которое направлено наше мышление. Изменись хоть раз эта система — и в этом случае мы больше не смогли бы ничего познавать. Ничего — даже и самых наипростейших впечатлениях: так как красное было бы для нас не более, чем красное, кривое — не более, чем кривое; и многократное — не более, чем многократное. вся непрерывность мысли, а вместе с тем любая возможность и Я-непрерывность была бы снята9. Это просто были бы не мы, это были бы целиком совершенно другие с нами несоизмеримые сущности, которые заранее стояли бы на этой новой системе. Поэтому невозможно сказать, что такая сущность не может быть.

21) Гегелю и Марбургской школе принадлежит большая, недостаточно высоко оцененная заслуга, что все априорное знание должно иметь в своем фундаменте систему мыслимых элементов. Это старая Платоновская мысль, которая здесь снова возникла как прорыв. Мир идеальных определений <понятий> возможен только как система идей. Абсолютная идея Гегеля представляет здесь место Платоновского ауияоЭЕТОУ, то есть не основанной на чем-либо ином, не вытекающей из какого-либо начала или гипотезы, а поэтому абсолютной (пер. с древнегреч. — А. Ш.). Тем самым в истоках Марбургская школа пришла к во многом спорной мысли. здесь нам очень важно отметить следующее, что ни Гегель, ни марбургские мыслители, исходившие из обаятельной сферы чисто символического, доказывающего — нигде они не опираются на что-то реальное. Мысли определятся ими только через другие мысли, всегда один символ через какой-то другой — поэтому здесь нигде нет никакой остановки. для созерцания, наглядного представления не остается никакого места. Это постоянное самоопределение мышления было прославлено Гегелем как «бесконечность мысли», и то же самое другими словами говорит Наторп, о чем он, ссылаясь на Платона, торжественно заключает: «Отныне мы не в состоянии назвать пониманием, придти к примирению с мыслью, но одновременно впасть в противоречие: всякий являемый покой снова снимается в движении». Пока это видение обосновано, как действительно основанное на некоей корреляции для каждого мыслимого определения, и понятие только тогда имеет смысл, когда оно выступает членом какой-то системы понятий. в себе и для себя оно равно нулю, что и продемонстрировал Гегель уже во Введении в Логику в пресловутом понятии Бытия. Эта система разрешается таким образом — вместо Бытия — просто Небытие. Но у Гегеля все сводится ко второму:

9 Здесь стоит обратить внимание на аналогию между системой опыта и трансцендентальной апперцепцией Канта.

он утверждает, что каждое определение должно иметь свой источник в мышлении. И это же самое повторяет и Коген. Данное, наличное бытие может переживаться, это означает, что оно обнаруживает себя в своем своеобразии. Поэтому мы должны это как-то обозначить, внесем правила и категории. Так как название покоится на определениях, а определения есть дело мышления. Запишем словами: итак, понятия и суждения. Поскольку можно, дальше здесь будем так аргументировать, мышление основывать не на наглядном созерцании, постольку наглядное представление только и понимается восприимчиво, как нечто так и так Сущее, поэтому мышление уже должно быть в игре. Но, таким образом, само мышление еще раньше должно быть созерцаемым представлением. Это представление будет яротероу (прежде, дргреч.) или идтероу (после, дргреч.) созерцания. Чтобы этим нам удалось вернуться, выведем из мышления всякое основоположение, и собственно лишим возможности то, что хотя бы оно имело основу и как-то понималось. Этого не опасались ни Гегель, ни Коген, как раз ровно наоборот, они прямо были рады. Эта невозможность окончательного решения, это «все-дальше-проникающее-становление» гарантирует прогресс в мышлении. Но только такой прогресс — весьма заманчивое дело, а к тому же еще и бесконечный прогресс. Должна появиться лишь возможность как-то и где-то начать. И если мышление вновь как всегда сведется к мышлению, понятия к понятиям, то в этой начальной точке все будет печально. Поскольку когда все целиком существо мышления состоит только в чистой корреляции, то спрашивается, где этого коснуться, чтобы понимание не подошло к концу, или иначе как, каким образом начать понимать? Потому что не надо сразу ждать, что все полностью дойдет до понимания. Оно не движется с самого начала. Даже если понятия не являются ничем, но только реляциями, а именно отношениями друг к другу, то у нас не возникнет вопроса, как мы додумываем какое-либо из понятий до конца, но возникает вопрос: как мы его начинаем мыслить? Чтобы определить некий X, например, только как функцию, необходимо сначала это четко установить. Это должно как-то фиксироваться в разуме. И здесь имеется налицо неуклюжий психологизм, понятия в котором считаются разновидностью данных представлений, без сомнений имея преимущество перед глубокими панлогистскими концепциями. Поскольку здесь присутствует, по крайней мере, один X, это выглядит так, как будто бы он уже был «до себя самого». Напротив того, что же означает данный X в некоей панлогистской теории? Это будет неким неопределенным соотношением между неопределенными членами, ни один из которых не может быть четко установлен, поскольку ни одному из них не присуще никакого своеобразия. Никакого своеобразия — это самое печальное: ни психологического своеобразия, так как понятия должны быть не содержаниями сознания; ни своеобразие какого-либо объективного значения, так как понятия восходят только к понятиям, а не к гипотезе. Они ничего не представляют и они ничего не обозначают и должны все-таки как-то последовательно соотноситься друг с другом. Таким образом, отношение нуля будет коррелятивной связью понятий друг к другу — наичистейшим результатом «чистого» мышления. Это было бы в конце концов самым предпочтительным подлинно-неуклюжим концептуализмом!

Так можно поплатиться за пренебрежение к созерцательно-образному представлению. Психологизм находится в заблуждении, при этом смысл понятий лежит не в переживании понятийных представлений (в данном случае этот смысл можно не искать в какой-то корреляции понятий друг к другу), но в их наглядно установленной связи к созерцательно-воспринимаемой системе данного бытия, где играет роль не только чистое отношение членов друг к другу, но и их характерное своеобразие. Странно, как слишком преувеличенный панлогизм столь близко касается доморощенного концептуализма. Оба имеют вполне пренебрежительный объективный смысл мыслей и имеют только один глаз для их взаимных отношений друг к другу. Причем в итоге это не составляет никакого большого различия в том, чтобы концептуалисты, как чистые психологисты, усматривали в мыслях только представления понятий, тогда как марбуржцы и Гегель по отношению к представлениям понятий

полностью их отвергали (или правильнее — полагали, что отвергают) и только содержание мыслей принимали во внимание. Но это с неизбежностью приводило к тому, что поскольку игнорируется объективное значение (то есть, система опыта), то остается собственно только чисто психологическая корреляция, составляющая понятийные представления друг ко другу. И это удалось реализовать в психологии или в точке «ноль» мышления.

Мы объяснили себе данное заблуждение панлогистов следующим образом. Они делят все факторы процесса познания на наглядно-образные и несозерцаемые, и называют первые — Данным, а вторые — Мышлением. Привычными терминами этого подразделения являются, как известно, содержание и форма. Итак, содержанием будет для данного подразделения психологическое (или вообще, эмпирическое), формой же — логическое (трансцендентальное, а рпор1). Однако в данном созерцании лежат не только чистые созерцаемые, точнее говоря, отдельные, единичные индивидуальные содержания, но и формальные моменты. Так как мы видели, что непосредственный опыт отображает никакой не хаос из единичных содержаний, но систему сгруппированных структур, порядок четко установленных единиц. Эти единицы и эти группировки являются только формальным моментом, который помещается в Данном <бытии>. Это можно называть так же и «мышлением» — синтезом или синтетическим единством, но только в случае обращения к этой номенклатуре, употребляют выражения, данное «изначальное» или «налично-данное» мышление, которые ни на что другое не указывают и не привносят с собой никакого значения или смысла, но только лишь строгое, отграниченное от другого <типа> мышления, последнее является символическим, говорящее всегда за самого себя. Изначальное или налично-данное мышление является естественно более никаким не символическим: оно ничем не является, как только выражением факта, что опыт предстает в качестве упорядоченного так, что мы имеем дело не с неким пестрым хаосом, но с упорядоченными группами, которые совместно образуют систему в налично Данном <бытии>. Но граница между обоими видами мышления всеми панлогистами стирается. И они стоят с одной стороны перед неоформленным опытом, а с другой стороны перед неким оформляющим мышлением. И поскольку между опытом и мышлением в этом толковании ни в коем случае нет никакой перемычки, то мышление уже выглядит так, как если бы ему удалось самостоятельно переправиться к <предмету>познания. Это осуществлялось в «воздушной» диалектике. Поскольку действительная диалектика мышления должна иметь в основе положения созерцания, которые дают приют и корреляциям, то она и диалектически возводится. Только, чтобы ее исправить с помощью созерцания, и удалось приручить к созерцанию получаемую диалектику предъявляя ее подлинный образ и ею достигнутые фундаментальные результаты как ее гордая надэмпирическая сестра, держащая себя «чистой» и независимой. И Данное бытие как нищий в обхождении или бедный родственник, и вот, как никогда прежде с ним такого не происходило — наконец-то состоялось совместное смущающее знакомство, и им всем приглянулись сверкающие вещички, которые происходили из сундука Данного бытия, выглядывая изо всех портфелей. Так как чистая и вечная диалектика, еще в такой привередливости шагнула сюда, с этого момента представлениям понятий будет что делать, чьим реляциям он будут следовать. И когда они отворачиваются от созерцания и думают творить в чистом мышлении, то это будет психологическое мышление, то есть предок определенных отношений, на которые указывают представления понятий. Чем темнее и расплывчато это представление, чем дальше от простого видения, тем мучительнее, запутаннее, утомительнее тянется самодостаточная диалектика. И промелькнет там время от времени мысль, но это не рассуждения, это только прикосновения к созерцанию. Так у Гегеля, так или чересчур, чаще так у марбуржцев. Поскольку где талант — там видение, это должно быть еще осмыслено в панлогистском ключе.

22) У Гегеля абсолютная мысль является одной и единственной действительностью. И поскольку это называется диалектическим познанием, то есть развиваются

корреляции, развивают объект мысли, без того чтобы прийти к опыту. Так как объекты мысли являются ни чем-то наглядным; ничем, что можно обнаружить как готовое; поэтому объект мысли в панлогистском смысле называется ничем иным, как системой определений, которые развиваются в мышлении. Таким образом Гегелевская диалектика не содержит никакого пространства для эмпирического исследования. Если взглянуть мельком, априори здесь не противостоит никакого апостериори. Все происходит из диалектической дедукции. Это не большие мета формы, на которых должно оказываться познание, и каждый возможный, еще такой далекий опыт должен тотчас же связываться (это, как нам видится, согласно точно ортодоксальному кантианству); нет, все оформлено заранее, вплоть до малейших деталей. Так, например, недостаточно утверждать, что тела соответствуют понятиям вещи. Но это так диалектически обнаруживается, без обращения к опыту, чтобы это понятие вещи выразилось в качестве атома, центра силы или континуумом материи в естественных вещах. Фиаско Гегелевской натурфилософии (как минимум исторически) доказывает, что что-то не сходится итоговом счете. В каком аспекте и где находится наибольшее заблуждение, к настоящему времени досконально не прояснено.

В абсолютном идеализме Гегеля было упущено эмпирическое содержание, из которого выстраивается мир, ему недоставало природы и души (псюхе). Поскольку несмотря на то, что наши тела и душевный мир вместе принадлежат к «познаваемому», то есть к системе опыта, то это чистая попытка представить их в развитии на диалектическом пути, исходя из самих принципов. Бессчетные, бесконечно переплетающиеся, нескончаемо усложненные группирования, из которых состоят эти миры, не могут выводиться из высших единств, они усматриваются просто — в опыте, в переживании. Однако этот простой взгляд, это чистое непосредственное переживание является для панлогизма Ничто. А таким образом в нем исчезает природа и душа.

Так же и мистика закрыта в панлогизме. Гегель лично был мистиком, хотя его система абсолютной идеи, где все устраивается, несмотря на «творящие противоречия», в согласии со ступенями корреляций (причем, понятно, что все взаимосвязано) — это царство всеобъемлющей логики просто не имеет места для мистики. Безымянное, безосновное, трансцендентное — как это вообще должно быть, если все понимается в мысли, если Бог, посюстороннее, потустороннее разрешается светом мысли? Не во всем, но отчасти не так уж неправ был старый Якоби, когда ему все эти новые системы вновь напоминали Спинозу. Там Бог и мир были едины, точнее вообще не было божественного, здесь — Бог и система становятся одним, но не звучит ли это еще неразумнее? Так как кто молится миру или поклонятся системе — и кто усомнится в благочестии Гегеля, кто может усомнится в вере Спинозы? Это всегда останется открытым вопросом: влечется ли здесь религиозное чувство к достойному объекту? Это могло бы явиться и иллюзией.

Но мы не хотим, и не будем четко устанавливать, есть ли религия. В любом случае, не будем говорить ни о никакой мистической религии. Поскольку у нас не хватит трансцендентного, невысказываемого, что относится к природе всего мистического. За системой идеи не находится никакого безосновного заднего плана. Если же Вселенная сотворена в мысли, ничего не останется, даже и Ничто. Так как Ничто есть только один член системы. От Ничто до Нечто приведет диалектика, а потом вновь, от Нечто к Ничто.

Как у нас обстоят дела с мистикой? для нас система опыта не есть ни в коем случае всеобщий абсолют. Пока я сохраняю свое Я, то есть познаю непрерывно, я остаюсь в системе опыта. для меня знание есть всегда условие, можно сказать — абсолютное условие. Совершенно ничего нельзя сказать о том, что за системой опыта не было бы чего-то другого, чего-то абсолютно другого, чего-то гетерогенного всей логике. Это уверенно называют Трансцендентным. В любом случае это неизвестно. Ни разу наши логические законы мысли мы не смогли бы примениться в этом случае. Таким образом, ничего не доказано и не опровергнуто. достаточно того, что мы этому только что уступили: возможность для Трансцендентного существует.

Этим ретроспективным взглядом на философское наследие я хочу завершить свой текст, которым я попытался дать некий эскиз некоторой возможной теории. Элементарные понятия качеств, о которых была речь в настоящей статье, образуют один простой, но не самый важнейший класс элементарных понятий. Полностью априорное знание, как, главным образом, математический анализ, базируется на другом классе, который потребует особого исследования — это будут понятия реляций.

Aleksandr Shevtsov. Translation from German: "On the Meaning and Essence of Elementary Concepts (An Attempt to Develop a New Problem of Universals)" by Leonid Gabrilovich.

Abstract: This publication discusses the issues epistemology in the context of immanent philosophy in connection with the development of conceptual apparatus based on elements of mathematical logic. The article presents one of the approaches to the problem of universals in relation to the European philosophical discourse of Modern Times.

Keywords: being, experience, logic, universals, immanent philosophy, religion, Leonid Gabrilovich.

Aleksandr Viktorovich Shevtsov — Candidate of Philosophy, Senior Lecturer at the Department of Philosophy at Moscow Aviation Institute (National Research University) ([email protected]).