CC BY
379
Оформление понятия «переходное общество» и начало его терминологизации связаны с выдвижением и обоснованием идеи развития в европейской философии и науке. Уже в конце XVIII -первой половине XIX столетий попытки синтеза концепции развития с представлениями об истории общества как последовательности исторически релятивных и преемственно взаимосвязанных стадий подводят к необходимости признать реальность существования промежуточных, опосредующих звеньев между ними. Последние характеризуются специфическими, не свойственными основным стадиям типами социальной субъективности, особенностями детерминации, темпами и масштабами качественных преобразований, затрагивающих субстанциальные основания и духовной, и практической сфер жизни общества.
Переходные эпохи рассматриваются как структуры, порождающие новые, ранее неизвестные формы человеческого поведения, общественных отношений, видов деятельности. Столь существенные изменения реализуются посредством предельного обострения социальных антагонизмов, разрешающихся в ходе революционных преобразований самого образа частной и общественной жизни человека. В пользу справедливости данного заключения свидетельствует обширный эмпирический и теоретический материал, накопленный философами, историками, экономистами и др. об отношениях тождества и различия между такими, впервые выявленными периодами истории человечества, как «дикость», «варварство» и «цивилизация» , или же, в редакции А. Р. Тюрго, «охотничье-собирательский», «пастушеский», «земледельческий», «торгово-промышленный» [1]. Идентификация стадий всемирной истории с периодами Античности, Средневековья и Нового времени , последовательностью событий возникновения и смены «общественно-экономических формаций» [2], с этапами эволюции «культурно-исторических типов», «цивилизаций» [3; 4; 5], доиндустриального, индустриального и постиндустриального («информационного». - В.С.) обществ [6] не только не поставила под сомнение реальность переходных форм социальной организации, но и мотивировала концентрацию усилий на их изучении.
Так, уже основоположниками марксизма остро формулируется проблема исторически перспективных типов социальной субъективности и разрабатывается в эпистемологическом, социокультурном и экзистенциально-персонологическом аспектах. Исследования в данном направлении сохраняют высокую актуальность и вплоть до настоящего времени остаются важнейшим источником знаний о современности и будущем общественного развития. Во многом они служат основой понимания природы социальных субъективностей - носителей и движущих сил социальных изменений эпохи глобализации и информационных технологий [7].
Современное российское общество, по общему признанию, находится в состоянии перехода к новому социально-экономическому, политическому и культурному состоянию, радикально отличающемуся от существовавшего в течение десятилетий советского строя. Этот переход происходит в условиях глобализации, придающей ускорение развитию всему мировому сообществу, которое в процессе перехода к новому мировому порядку само приобретает черты «переходности». Тем самым актуализируется проблема прояснения сущности, содержания, места, роли переходных периодов в историческом процессе, выявления закономерностей их развития и функционирования, что позволит понять перспективы, проблемы как российского общества в условиях глобальных изменений, так и образования как его важнейшей сферы.
Признание существования в истории переходных периодов, в которых происходят революционные перемены, радикально меняющие фундаментальные принципы общественного устройства, появляется в западноевропейской философии XVIII в. в эпоху Просвещения в контексте линейных теорий исторического прогресса. Исторический процесс понимался большинством
* Так называемая «трехчленная периодизация», разработанная и теоретически осмысленная А. Фергюсоном (Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М., 1817-1818. Ч. 1-3).
Данная периодизация складывалась в истории постепенно, но впервые была систематически разработана немецким историком Кристофером Келером (1637-1707), опубликовавшим между 1685 и 1696 гг. свою «Трехчастную историю», включающую в себя 3 книги: «Античная история» (1685 г.), «История Средних веков...» (1688 г.), «Новая история» (1696 г.).
просветителей как прогресс человеческого разума, проходящего в своем развитии ряд ступеней, которым соответствуют стадии развития общества, восходящего от неразумного, несовершенного, простого состояния к разумному, более совершенному и сложному. Выделение исторических эпох как ступеней прогресса разума в работах Болингброка, А. Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсэ свидетельствовало о понимании просветителями исторического процесса как скачкообразного: прогрессивное движение человечества к конечной цели прерывается его временной приостановкой и даже регрессом, за чем следует скачок - переход в новую эпоху. Однако сам механизм перехода, форму его осуществления просветители не рассматривали.
Наиболее полное и зрелое воплощение классическая концепция исторического прогресса нашла в философии Г.В.Ф. Гегеля, а затем К. Маркса и его последователей. Разрабатывая законы диалектики как законы развития, Гегель показал, что всеобщей формой перехода от одного качественного состояния к другому является скачок, свидетельствующий о том, что существовавшая прежде мера нарушена и достигается новая мера с уже иным качественным содержанием. Скачок как единство бытия и небытия означает, что прежнего качества уже не существует, а новое еще не образовалось. Скачок есть прерывание постепенности накопления количественных изменений, оборачивающийся изменением качества, т. е. отмиранием старого качества и появлением нового. Это процесс, который предстает в виде «узловой линии, где узлами являются скачкообразные переходы» [9, с. 259-261]. В зависимости от специфики качества скачки могут иметь различия, оставаясь при этом обязательной формой перехода. Примечательно, что в своей «Философии истории» Г. В. Ф. Гегель сконцентрировался на выяснении сущности мировой истории и на описании основных ступеней исторического процесса - «мирах», но не стал анализировать собственно переходы от одной стадии к другой исходя из им же разработанного «закона» перехода количественных изменений в качественные, который рассматривает скачок как универсальную форму перехода.
Однако на проблему «скачка» обратили внимание младогегельянцы, а с ними К. Маркс и Ф. Энгельс, видевшие исторический процесс как смену общественно-экономических формаций и считавшие грядущий переход от капитализма к коммунизму не только теоретической, но и насущной практической задачей. Переход к новой общественно-экономической формации осуществляется, по их мнению, скачкообразно в форме социальной революции, когда старые, отжившие формы социально-экономического и политического устройства отмирают, «отбрасываются» и создаются новые. В такие периоды, как отмечал последователь К. Маркса В. И. Ленин, «разрешаются те многочисленные противоречия, которые медленно накапливаются периодами так называемого мирного развития. Именно в такие периоды проявляется с наибольшей силой непосредственная роль разных классов в определении форм социальной жизни, созидаются основы политической "надстройки", которая долго держится потом на базисе обновленных производственных отношений» [12, с. 23-24]. В зависимости от конкретных исторических условий революции могут быть мирными или с применением насилия, быстрыми и резкими по форме или медленными и постепенными, но в любом случае скачок предполагает изменение качества, замену старого качества новым. «При всей постепенности, - писал Ф. Энгельс, - переход от одной формы движения к другой всегда остается скачком, решающим поворотом» [21, с. 66]. Однако понятия «скачок» и «революция» не являются тождественными, поскольку скачок может характеризовать движение вспять, назад, т. е. привести к контрреволюции, реакции, возврату старого, отжившего. В любом случае скачок всегда означает изменение качества, появление нового качества.
Эволюционные процессы в марксизме рассматривались преимущественно как процессы постепенного накопления изменений, необходимых для вызревания нового качества. Качественные изменения эволюционным путем допускались только в рамках одной и той же формации, поскольку, как отмечал К. Маркс, при коммунизме, «социальные эволюции перестанут быть политическими революциями» [13, с. 185]. Марксизм критически относился к идее реформизма, возникшей в последней четверти в рабочем движении, представители которого отрицали классовую борьбу и революцию как необходимое условие перехода от капитализма к социализму. Реформисты полагали, что коренные преобразования капитализма возможны путем постепенных социальных реформ и классового сотрудничества. Отрицательное отношение к реформизму как основе продвижения к социализму на протяжении десятилетий сохранялось в советском марксизме.
Особенность понимания переходных периодов представителями классической философии заключается в том, что в соответствии с принципом субстанциализма их содержание определяется той имманентной целью, которая объективно, независимо от воли людей присутствует в историческом процессе. Если для Г. В. Ф. Гегеля мировая история есть реализация заложенной в ней идеи определенного типа государства («протестантского»), то, с точки зрения Маркса, в истории осуществляется продвижение к коммунизму - бесклассовому, безгосударственному общественному устройству, выступающему конечной целью человечества. Поэтому «старое» имеет вполне определенное содержание, которое «снимается», т. е. отбрасывается и заменяется «новым», соответствующим субстанциальному началу. В этом смысл классической концепции исторического прогресса как процесса поступенчатого скачкообразного преодоления устаревшего содержания и замена его новым, расценивающим как прогрессивное.
Во второй половине XIX в. в западноевропейской философии широкое распространение получают позитивистские концепции, негативно оценивающие социальные революции, поскольку они сопровождаются насилием и разрушением, и обосновывающие эволюционное развитие общества. В своей концепции трех стадий исторического прогресса О. Конт вторую стадию - «метафизическую» -характеризовал как переходную от «теологической» к «позитивной» и считал ее кризисной, сопровождавшейся разрушением основ существующего порядка, «интеллектуальным хаосом», аморализмом, политическим анархизмом и в конечном счете революцией [10]. Единственным положительным результатом «метафизической» стадии является то, что она «расчистила почву» для промышленного (индустриального) общества, базирующегося на достижениях науки и техники и обеспечивающего материальное благополучие, социальный порядок и справедливость, мир и гармонию. Таким образом, «переход» рассматривался Контом как период кризисный, разрушительный и оценивался негативно.
Еще один представитель позитивизма Г. Спенсер представил эволюцию как универсальный процесс, охватывающий и природу, и общество. Этот процесс, хотя и объективный, но нелинейный, а разветвляющийся, дивергентный, содержащий возможности как прогрессивного развития, так и регресса, упадка и даже гибели. Тотальный эволюционизм Спенсера не подразумевал наличия переходных этапов развития общества: движение от «военного» общества, под которым он понимает общества недемократические - традиционные, коллективистские, авторитарные по своей природе, постепенно сменяется обществом «промышленным», т. е. индустриальным, демократическим, где интересы граждан охраняются государством, а индивидуалистические чувства и настроения постепенно трансформируются в альтруистические. Примечательно, что исторический прогресс как прогресс эволюционный у Спенсера не означает безусловного преодоления, «снятия» устаревших социальных форм, но возможность их сохранения, сосуществования с более передовыми типами общественного устройства. «Эволюция не предполагает скрытого стремления к лучшему. Не существует однообразного перехода от низших форм существования к высшим, но борьба, при которой высшие формы распространяются за счет низших; последние, однако, могут продолжать существование в таких местах, которые непригодны для высших форм» [15, с. 422]. Таким образом, эволюционный подход не предусматривает «скачков», особых переходных периодов, но весь исторический процесс предстает как постепенные качественные преобразования в лучшую или в худшую сторону. Тем не менее Спенсер смоделировал два предельно общих типа социального устройства - общество «военное» и общество «промышленное», которые соответствуют двум, сегодня хорошо известным, моделям общества - традиционного и индустриального.
В неклассической философии рубежа XX в. наряду с эволюционным подходом, отражавшим реалии развития индустриального общества и сопутствующих ему явлений, в рамках философии жизни сложилось представление о социальных изменениях как постоянном рождении нового качества, своеобразной «перманентной революции». В отличие от позитивизма, философия жизни обратила внимание на те ипостаси общественного развития, в которых происходили качественно новые процессы. Источником нового было творчество как рождение принципиально нового, прежде небывалого, не являющегося результатом саморазвертывания субстанции. Такая позиция являлась нетрадиционной, поскольку в классической философии проблема творчества не обсуждалась. Человек в своей деятельности, проникая «вглубь» объективной реальности, «отражая» ее в своем сознании,
«открывал» то, что уже было заложено изначально. Неклассическая же философия исходит из присущей человеку способности к креативной деятельности. Однако процесс творчества сменяется его приостановкой, рационализацией, упорядочением, структурированием содержания. Можно сказать, что периоды бурного творческого развития сменяются этапами стабильного, устойчивого существования сложившегося. Начало такому толкованию социокультурных изменений было положено Ф. Ницше в работе «Рождение трагедии из духа музыки» и наполнено разнообразным содержанием О. Шпенглером в «Закате Европы». Речь идет прежде всего об идее Ницше о наличии в каждой культуре, а шире - в бытии, двух начал «дионисийского» - иррационального, инстинктивного, экстатического, страстного, хаотического, которое порождает новое, и «аполлонического» -рационального, упорядочивающего, устойчивого, определенного, стабильного, гармоничного [14]. В каждой культуре в различные исторические эпохи удельный вес этих начал колеблется в ту или иную сторону, хотя для Ницше идеальным было бы гармоническое сочетание обоих, как это присутствовало, по его мнению, в аттической трагедии. В своей современности мыслитель видел наступление аполлонического рационального начала, воплощенного в рассудочной деятельности, на спонтанное, творческое дионисийское начало, представленное иррациональным по природе художественным воображением и фантазией.
О. Шпенглер, который в своей философии опирался на идеи Ф. Ницше, представлял развитие любой локальной культуры как процесс смены двух фаз - становления, характеризующего спонтанное, творческое рождение нового (это и есть культура в строгом смысле слова) и ставшего, оформившегося, застывшего, окостеневшего, объективированного (цивилизация). При этом Шпенглер, в отличие от Ницше, не стремится обосновать гармонию двух начал в культуре, а откровенно отдает предпочтение культуре перед цивилизацией, которая, по его мнению, становится провозвестницей неизбежной гибели культурного организма. Как и Ницше, рассматривая динамику культурного развития, Шпенглер конструирует две модели, реализующиеся в истории независимо от конкретного содержания и характеризующие любую культуру, которая эволюционирует от творческого, порождающего новые феномены состояния, к закостеневшему, застывшему, омертвевшему, являющему готовые, законченные, остановившиеся в своем развитии формы [20]. Другой представитель философии жизни А. Тойнби, как и О. Шпенглер, отдавал предпочтение периодам «преображения» и дальнейшего «роста» цивилизации, когда она «стремится создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия. Иными словами, критерий роста - это прогрессивное движение в сторону самоопределения - это прозаическая формула чуда самовыражения Жизни» [16, с. 250]. Далее следуют «спад» и «надлом», которые могут привести к гибели цивилизации или кризису с последующим «преображением». Таким образом, если в классической философии переходные периоды рассматривались с содержательной точки зрения - от какого конкретного содержания к какому иному осуществляется переход, то признание уникальности самобытности культур в неклассической философии ориентирует на выявление структурных, независимо от конкретно-исторического наполнения, особенностей этого перехода, поскольку содержание всегда уникально и несопоставимо.
Дальнейшее развитие структурно-функционального анализа (Э. Дюркгейм, Т. Парсонс, Р. Мертон и др.) и философского структурализма (К. Леви-Строс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез и пр.) помогло упорядочить, систематизировать, структурировать материал в области социологии, этнографии, антропологии, психологии, лингвистики, литературоведения и других наук и разработать модели, позволяющие выявить в культурном многообразии то общее, устойчивое, что может послужить основой понимания новых явлений и процессов. Послевоенная тяга к стабильности в 50-х гг. XX в. обусловила признание устойчивых социальных структур как позитивных, а изменения, нарушающие существующий социальный порядок, расценивались как отклонения, «социальная патология» (Т. Парсонс). Наиболее часто предъявляемой структурализму претензией было его приоритетное внимание к синхроническому анализу по сравнению с диахроническим. В своем описании «эпистем» в книге «Слова и вещи», вышедшей в 1963 г., М. Фуко не затрагивал вопроса о том, каким образом происходит их смена, хотя и показывал, что в процессе этой смены фундаментальные принципы изменяются, заменяются принципиально другими [19]. Однако приоритетное внимание к синхронии
позволило увидеть социальные феномены и исторические «события», обладающие устойчивостью во времени и представляющиеся относительно стабильными, в которых закрепляются, кристаллизуются результаты предшествующего развития. Такие периоды уже не рассматривались как имеющие негативное значение, но, наоборот - как свидетельствующие об устойчивости системы, где стабильность - необходимое условие нормальной жизни людей и институтов.
Однако на рубеже 60-70-х гг. в «критической социологии» (Г. Беккер, Н. Смелзер, А. Этциони, Э. Тириакьян, Р. Дарендорф, А. Козер), в социальной философии Франкфуртской школы (Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, Т. Адорно) и в постмодернистской философии происходит отказ от эволюционного понимания истории и переориентация на понимание дискретного характера исторических процессов. Уже в работе «Археология знания» М. Фуко пишет: «Почти одновременно во всех тех дисциплинах, которые мы привыкли объединять под именем "истории", .смещается фокус внимания, и исследователи переходят от описания широких общностей. к изучению феноменов разрывов» [17, с. 8]. В статье «Ницше, генеалогия, история» Фуко отверг идею непрерывности и преемственности истории, подчеркивая ее дисконтинуальный характер: «История будет "действительной" в той мере, в какой она внесет прерывность в само наше бытие. Она расчленит наши чувства, она драматизирует наши инстинкты, она умножит наше тело и противопоставит его ему же. Она ничего не оставит под собой, что располагало бы обеспеченной стабильностью жизни или природы, она не позволит нести себя с молчаливым упорством к тысячелетнему концу. Она подроет то, на чем ее вынудили покоиться, и ожесточится против своей мнимой континуальности. Знание, тем самым, создано не для понимания, оно создано для подрыва» [18, с. 87]. Категория «разрыва», «перелома» стала одной из центральных в философии Ю. Кристевой, которая настаивала на необходимости разработки «текстуального диалогизма», компенсирующего разрушение преемственности [11]. Поэтому идея коммуникации, философское осмысление которой стало происходить в экзистенциализме и феноменологии в начале XX в., обрела новое «дыхание» и получила свое развитие прежде всего в герменевтике Г.-Г. Гадамера. Дискретность реальной истории, смыслы событий которой могут быть несовместимыми, компенсируется континуумом понимания постоянно переосмысливающего прошлое. «Традиция, к которой мы принадлежим и в которой живем, - это не часть нашего культурного опыта, не так называемое культурное предание, которое тогда состояло бы из одних памятников и текстов и заключалось бы лишь в передаче смыслов, выраженных средствами языка и исторически засвидетельствованных, - утверждает Гадамер. - Нет, нам непрестанно передается, 1ха&1нг, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир, он передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. Никогда он, этот мир, не бывает первозданным миром первого дня. Повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание» [8, с. 14-15]. Признание дискретности истории в постмодернизме и поиски преодоления «разрывов» посредством коммуникации происходит на рубеже 60-70-х гг. прошлого века, когда в экономической, социологической, социально-философской литературе начинает активно обсуждаться вопрос о переходе индустриального общества в фазу постиндустриального, или информационного, или посткапиталистического и т. п., и тем самым создается объект для размышлений о природе грядущего общественного устройства.
Таким образом, анализ представлений о цели истории и формах его осуществления позволяет сформулировать вывод во второй половине XIX в. на смену представлению о скачкообразном характере общественного прогресса, где смена периодов означает революционные преобразования в предзаданном направлении, приходит убеждение в том, что в истории преобладают эволюционные процессы, способные породить новое качество без революционного насилия. Эволюционное видение истории было свойственно прежде всего тем западным мыслителям, которые не разделяли тезис Маркса о неизбежности социалистической революции и видели достаточные ресурсы капитализма для его трансформации в новые фазы развития, не меняющие основ. Поэтому идея переходных периодов как революционных скачков сохранилась в советском марксизме до начала «перестройки» 80-х гг. XX столетия. Однако на фоне острых социальных конфликтов к 60-м гг. в европейской философии стало преобладать понимание истории как дискретной, в разрывах которых происходят
«мутации», порождающие новые социокультурные явления. Тем самым возобновился интерес к переходным периодам как имеющим собственные структуры, закономерности и способы функционирования. При этом переходные, или транзитивные периоды, рассматриваются как стадии, на которых путем реформ, а не революций осуществляются масштабные преобразования, способствующие становлению новой социальной системы. Стабильные периоды предстают как время закрепления, упрочение достигнутого, что необходимо для дальнейшего развития общества. Иными словами, речь идет о том, что история протекает ритмично: периоды становления нового сменяются этапами закрепления этого нового, и обе данные фазы равноценны и необходимы. Другое дело, от «чего» и к «чему» осуществляется такой переход. И это вопрос дискуссионный.
Литература
1. Тюрго А. Р. Рассуждения о всеобщей истории // Избранные философские произведения. М., 1937.
2. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 13.
3. Данилевский П. Я. Россия и Европа. СПб., 1997.
4. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1998.
5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и изменение мирового порядка. М., 2003.
6. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.
7. Хардт М., Негри А. Империя. М., 2004.
8. Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика // Актуальность прекрасного. М., 1991.
9. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. М., 1977. Т. 1.
10. Конт О. Дух позитивной философии: Слово о положительном мышлении: пер. с франц. Изд. 2-е. М., 2011.
11. Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог, роман // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму / пер. с франц., сост., вступ. ст. Г. К. Косикова. М., 2000.
12. Ленин В. И. Против бойкота // Полное собрание сочинений. М., 1973. Т. 16.
13. Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1955. Т. 4.
14. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М., 2012.
15. Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997.
16. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
17. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
18. Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия эпохи постмодерна: сборник переводов и рефератов. Минск, 1996.
19. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
20. Шпенглер О. Закат Европы. М., 2009.
21. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961. Т. 20.
