CC BY-NC
25Исторический журнал: научные исследования
Правильная ссылка на статью:
Иликаев А.С., Шарипов Р.Г. — Параллели в лунарных мифах тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров // Исторический журнал: научные исследования. - 2023. - № 5. DOI: 10.7256/24540609.2023.5.43977 EDN: XMZINY URL: https://nbpublish.com'llbrary_read_article.ptp?id=43977
Параллели в лунарных мифах тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров
Иликаев Александр Сергеевич
ORCID: 0009-0003-6773-9053 кандидат политических наук
доцент, факультет философии и социологии, Уфимский Университет Науки и Технологий 450076, Россия, республика Башкортостан, г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32
Шарипов Ренарт Глюсович
СКСЮ: 0000-0001-9597-5617 кандидат философских наук
Научный сотрудник; Институт истории, языка и литературы Уфимского федерального
исследовательского центра РАН
450054, Россия, республика Башкортостан, г. Уфа, ул. Проспект Октября, 71
Статья из рубрики "Этнография и этнология"
DOI:
10.7256/2454-0609.2023.5.43977
EDN:
XMZINY
Дата направления статьи в редакцию:
07-09-2023
Дата публикации:
16-09-2023
Аннотация: Предметом данного исследования выступают параллели в лунарных мифах тюрков (древних тюрков), монгольских народов и восточных финно-угров (мордвы, марийцев, коми, удмуртов). До сих пор лунарные мотивы в верованиях указанных этносов специально между собой не сопоставлялись. В статье авторами сделала попытка
на основании сравнительного анализа мифологических образов и сюжетов, а конкретно - лунарных мифов, являющихся по сути универсальными для практически всех народов мира, привести дополнительные аргументы в пользу подтверждения гипотезы В.В. Напольских о существовании особой северноазиатской общности мифологий народов Северной Евразии. На базе проведенного обзорного анализа, авторы пришли к следующим выводам. Во-первых, у тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров божество луны оказывается, прежде всего, мужским божеством, тесно связанным с подземным миром и образом бога смерти. Во-вторых, другим специфическим урало-алтайским элементом выступает мифологема о происхождении месяца из воды. В-третьих, в мифологии тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров божества луны, скорее всего, восходят к тотемам в виде птиц (прежде всего водоплавающих), быка, вероятно имеющего большее отношение к водной стихии. В-четвертых, для урало-атайских народов также характерен мотив пастуха-луны и божества дикой природы, что не исключает универсального происхождения сюжета. При этом характерной особенностью тюркских, монгольских и финно-угорских мифов выступает связь луны с водными драконами. Таким образом, предположение В.В. Напольских о существовании северноазиатского мифологического союза получает дополнительную поддержку. В качестве побочного вывода, полученного в результате работы над статьей, можно говорить о возможном общем источнике мифологемы о связи волка и луны у тюрков, восточных финно-угров и некоторых индоевропейских этносов (осетинов, скандинавов).
Ключевые слова:
лунарные мифы, тюрки, древние тюрки, монгольские народы, восточные финно-угры, Северная Евразия, калмыки, скандинавы, Северная Азия, мифологический союз
Считается, что лунарные мифы, то есть предания, в которых одним из действующих персонажей является луна, восходят еще к палеолиту. Они являются также частью
солярной, а в более широком смысле, астральной мифологии [15, с 78]. Традиционно с луной связывается ночная, темная сфера мироздания, а также злые духи. На сибирских шаманских бубнах месяц обычно размещается на более темном фоне слева от мирового древа. В австралийской мифологии луна может олицетворять зооморфный тотем одной из фратрий. При этом исследователями отмечается, что роль луны уступает роли солнца лишь в более поздних мифологических системах вроде древнеегипетской. У кечуа в древнем Перу божество месяца (или сын солнца и месяца) оказывается могущественным персонажем ———791 Таким образом, можно сразу зафиксировать важное обстоятельство - лунарная (шире астральная) мифология относится к числу древнейших и связана с родовым первобытным строем. Охотники и собиратели куда меньше зависели от солнца, чем земледельцы. Ночное небо им представлялось «истинным небом», когда на вершины хребтов из «синей тайги дневного неба» выходили различные животные.
Они ассоциировались с разнообразными созвездиями с 11-121.
Как справедливо отмечает современный ученый В.В. Напольских, А.Н. Веселовский стал первым исследователем, сопоставившим между собой балто-славянские, финно-угорские и тюркские мифы о сотворении мира. И хотя выборка была далеко не полной, это позволило А.Н. Веселовскому отойти от господствовавшего в XIX в. в науке мнения о том, что космогонические представления народов Северной Евразии представляют собой заимствованные из Восточной Европы сюжеты, сформированные под богомильским влиянием. Дореволюционные исследователь прозорливо предположил, что истоки
последних нужно искать в урало-алтайской среде [18, с- 37-38"". В.В. Напольских также фиксирует как важный этап в историографии вопроса вывод А.М. Золотарева о том, что, например, миф о творящих мир ныряющих птицах изначально возник в азиатской среде,
а уж из нее распространился в Сибири и далее в Северной Америке [18, с. 42]. Также В.В. Напольских принадлежит, на наш взгляд, довольно удачный и емкий термин «северноазиатский мифологический союз (САМС)», определяемый в верхнем палеолите на юге Средней Сибири. Именно там могли происходить древнейшие контакты между прауральцами и праалтайцами, не обязательно объясняемые общностью происхождения, но близким соседством [18, с- 119].
Уделяя главное место мотиву ныряющих птиц (для прауральцев) или изначальной земли
(для праалтайцев) [18, с 112"", В.В. Напольских в числе древнейших северноазиатских образов упоминает образ звездной птичьей дороги (Млечного пути), верчения небосвода вокруг «небесного гвоздя» (Полярной звезды), охоты на небесного лося
(созвездие Большой Медведицы) [18, с-—Думается, наличие в составе базовых мотивов по меньшей мере двух астральных мотивов не случайно. Как уже было сказано выше, астральные мифы относятся к числу древнейших мифов. Тем не менее, как мы полагаем, для поиска дополнительных аргументов в пользу существования САМС будет логично рассмотреть в первую очередь лунарные мифы. Во-первых, они в любом случае предшествуют солярным. Их истоки можно попытаться проследить еще в VIII - VI тыс. до н.э. Во-вторых, уральские и алтайские материалы по культу Луны гораздо богаче, чем по культу звезд. Таким образом, целью настоящей статьи выступает поиск параллелей в лунарных мифах тюркских, монгольских и восточных финно-угров для локализации базовых космогонических представлений в границах северноазиатской общности.
По мнению В.В. Иванова, гипотетически возможно представить, что представление о мужском божестве луны в зооморфной форме является наиболее архаичным [15, с- 80]. При этом нельзя не отметить, что в скандинавской (Мани - Месяц, брат Соль - Солнца) и балто-славянской мифологиях ночное светило - это преимущественно мужской персонаж
[15, с. 105"". Согласно русскому фольклору, Месяц приходится младшим братом Солнцу t11 с-881. Впоследствии мужской образ месяца у некоторых народов вытесняется женским образом луны (напр. Селена в древнегреческой мифологии). С этого времени, то есть с угасания матриархата, и укрепления и развития патриархальных отношений в древних обществах, сакральная роль Луны, которая становится как бы женским партнером/супругом мужского божества - Солнца, в религиозных культах постепенно снижается, но при этом сохраняет свое преобладающее влияние в сфере мантики
(гаданиях, магии и т.п.) [15, с- 80".
Обычно родственные связи божества луны не называются, либо же очевидны (когда все прочие божества, в том числе божество луны, оказываются детьми или братьями и сестрами главной пары небесных богов). Башкирская Айхылу (дева-месяц) - сестра
Хумай/Умай, дочь Самрау (небесного царя) и Кояш (солнца)[33, с 80". Луна - Ай выступает второй женой бога Самрау. Бурятские сказки часто упоминают о лунном хане
[31, с' 103"". В калмыцкой мифологии луну творят Эсрин-хан и Тенгир-ханУ обских угров Этпос-Ойка (Старик месяц) оказывается братом Хотал-Эквы, Калтащ-Эквы и Нуми-Торума, внуком Корс-Торума и правнуком Косяр-Торума [20, с- 368"".
Как отмечает У. Харва, большинство сибирских тюрков представляли солнце женщиной (Мать-солнце), а луну - мужчиной (Отец-луна, Лунный старец). При этом, согласно
китайским хроникам, монгольские и древнетюркские правители поклонялись солнцу утром, а луне вечером. Новолуние с большой радостью отмечалось и праздновалось у чувашей. В это время у Уйах-Туры (бога луны) испрашивалась удача в делах и
процветание [30, с 2421. Также и некоторые финно-угорские народы и представители русского этноса приветствовали наступление новолуния. Мордвины, например, как и русские в новолуние говорили: «Здравствуй, новая луна, дай мне здоровья, а я дам тебе целый каравай» [30, с- 134].
Однако следует отметить, что например, у башкир и мари луна часто выступала также женским персонажем. По этому поводу У. Харва замечал, что по какой причине восточные черемисы (восточные марийцы) жертвуют Тылзе-Аве (Матери-луне) животных
- не совсем понятно [30, с- 1341. Возможно, что это не позднейшая новация, учитывая вообще матриархальные истоки любой мифологии, а достаточно древняя традиция, восходящая к неким примитивным тотемистическим мифам. По воспоминаниям одного из авторов данной статьи (И.А.), его бабушка поздно вечером выходила на балкон дома и долго там стояла. На вопрос старших, что она делает, автор получил ответ: «Молится Луне» (Тылзе). Вероятно, в прошлом, у марийских женщин было распространено
моление ночному светилу¿^И. Известно, что Тылзе-Ава, «мать луны», покровительствовала зачатию и деторождению. Иногда ей посвящали отдельное дерево в священной роще и жертвовали корову или овцу [26, с- 1231.
У урало-алтайских народов божество луны стояло в начале мифопоэтической картины
мира. Отмечается, что тюрки вели отчет времени по циклам солнца и фазам луны [30, с-
2431. Как указывает исследовательница Т.В. Муравьева, башкиры верили в том, что самые ответственные дела следует начинать в период растущей луны, поскольку только в этом случае людям сопутствует удача. Заметив молодой месяц, следовало сказать: «Увидел Луну, находясь в добром здравии. Моя душа и мои уста полны молитвами, мой
дом полон детьми, мой хлев полон скотиной» [17, с 2271. На убывающей луне изгонялись всяческие недуги, несчастья, которым говорили: «И Солнце ушло, и Луна ушла, и ты тоже уходи!» [17, с 2271.
У башкир с древних времен получили широкое хождение имена, происходящие от корня «ай» (луна): Айбулат, Айнур, Айхылу, Айбика и др. В старину существовало башкирское поверье, что луна покровительствует людям с подобными именами. Если же обладатель подобного имени умирал, про него говорили: «Имя оказалось для него слишком тяжелым, он не смог его поднять» [17, с- 2281. Считалось, что Айхылу, как и Хумай, может принимать облик птицы, например, утки, а иногда и фантастической птицы. В эпосе «Урал-батыр» Айхылыу похищают дивы, после чего она становится женою Шульгена, злобного брата Урала. Но Урал одолевает Шульгена, а Айхылу возвращается к матери Луне.
Божества луны имеют ярко выраженный хтонический характер в урало-алтайской мифологии. У бурят Солнце и Луна оказываются во власти Хозяина Земли, запертыми в сундук. В результате вся земля погружается во тьму. Мудрый еж, придя к Хозяину Земли, просит у того «коня из весеннего отражения и стрелу из эха». Хозяину Земли
приходится выпустить светила [31, с 1021. В мифе обских угров некая старуха поддевает
крючком солнце и месяц и прячет их в свой сундук [20, с- 3401.
Согласно верованиям саяно-алтайских тюрков, солнце и луна пребывают в подземном
мире. Властелином последнего при этом является Эрлик, бог смерти и преисподней [16, с-
538-5391. По приводимому А.В. Анохиным мифу, когда-то Эрлик был обманут высшим
божеством, получив вместо плети «ай малта» (луновидный топор) [2, с 191. В калмыцкой мифологии Окон-тенгри (Дева-небо), отождествляемая с Лхамо, тибетской богиней истребительницей демонов, имеет одновременно хтонические и лунарные черты. Облик Окон-тенгри, несмотря на его женскую половую принадлежность, напоминает облик Эрлика: мул в качестве ездового животного, чаша из черепа, наполненная кровью и т.п. Ночами красота Окон-тенгри озаряет землю, богине также был посвящен праздник
Цаган Сар (Белого месяца) [17, с- 254-257"1.
У хантов и манси говорится о том, что изначально луна пребывала у Куль-Отыра, владыки преисподней, и только затем ее выкрал Эква-Пырищ, сын Нуми-Торума [20 с. 3391. Марийский Тылчак - сын луны, вероятно, брат Кечамыша, приятель Вультака (Сына Белой кобылы). Тылчак и Кечамыш, нашедшие себе жен в лесном доме, гибнут от рук злобного подземного карлика-демона Кынергут-Тале (его душа находится в черной утке). Смерть Тылчака приключается на вершине горы. Но топаньем-дуновением Белой
кобылы Тылчак возвращается к жизни ———559—12———84—86-871. Месяц (Тылзе) фигурирует в марийском мифе об Азрене (араб.-тат. Азраил). Когда хитрый старик обманом утопил демона смерти в озере, то отправившиеся на его поиск люди спросили у
луны, видела ли та Азреня? Тылзе ответил, что не видел [14, с 1001. В другом варианте марийского мифа о хитром плотнике, напротив Луна открывает местонахождение смерти [15, с. 511
Отождествление луны со смертью, загробным миром, первоначальном местожительстве Месяца на земле, мотив сотворения луны дьяволом из куска солнца, имеется и в славянской мифологии [28, с- 143-1441. Присутствует определенная связь между Велесом,
звездами и, возможно, луной [29, с 210-2111. Тем не менее, славянский и даже балтский материалы не производит впечатление целостных. Велес (Велняс, Велс), в отличие от Перкунаса, в лунарных мифах не участвует и тем более не заменяет фигуры верховного творца, как, например, и в скандинавской мифологии [15, с- 228-229; 16, с- 1051. Напротив,
у айнов Чуф-Камуй, «бог всех светил», живет на луне [15, с- 541. Таким образом, у тюрков, монгольских народов, восточных финно-угров божество луны оказывается важнейшим мужским хтоническим божеством, причем тесно связанным, а то и отождествляемым с подземным миром, с фигурой бога смерти или схожим персонажем (Хозяином Земли, Окон-тенгри, Эрликом, Куль-Отыром, Азреней).
Как правило, этимологии лунарных божеств в религиях народов мира довольно
прозрачны и восходят к значениям «свет, светить» [39, с 3601. Подобную этимологию, вероятно, имеет древнетюркское ай (в архаичном значении «свет»), хотя в целом
происхождение этого слова дискуссионное [37, с- 801. Слово тылзе (тилче, тПлПзШ) е марийском языке считается заимствованием из пермских языков (ср. удм. толэзь) и возможно имеет отношение к слову тул (огонь) - ср. с удм. тыл [6, с- 5591.
Свет может выступать и атрибут лунарного божества. При этом он (по крайней мере, столь яркий) не всегда был присущ ночному светилу. Своеобразным выражением данного представления можно считать имеющиеся у некоторых народов Северной Евразии мифы о другой, более древней луне, предшествующей нынешней. Славяне считали, что луна могла раньше светить и греть сильнее, поскольку была ближе к земле [28, с 1451. Так по башкирскому мифу луна образовалась из половинки солнца, сбитого
стрелой Урала. Народ при этом воскликнул: «Ай!» [3, с 31]. В одном варианте марийского мифа в обработке В. Юксерна хитрый старик Канай, утопивший Смерть в озере глухой ночью, превозносит Луну, прося не выдавать его, и льстит, называя ночное светило мудрее и милее Солнца и мягче лебяжьего пуха. Когда правда вскрывается, Солнце приказывает Ветру схватить Луну. Луна пугается, бледнеет и убегает на другую сторону
неба [36, с- 18-191. в данном случае память о былой яркости и силе луны сохраняется, но подается уже как нечто оставшееся в далеком прошлом.
У части тюрков и восточных финно-угров, как правило, божество луны (Ай, Уйах-Тура, Тылзе-Юмо) представляется подчиненным главному богу (Уйах-Тура - Султи-Туре у чувашей, Тылзе-Юмо - Куго-Юмо у мари), а также при этом имеющим женский аналог
или пару [16, с- 538] (ср. скандинавские Мани и Соль, славянские Месяц и Солнце). Башкирская Айхылыу, как и ее сестра Хумай предстающая в птичьем облике, становится сначала женой Шульгена, а потом Урал-Батыра. В башкирском эпосе «Акбузат» Нэркэс -дочь подводного царя Шульгена в облике золотой утки, плавающая в озере с камышовыми берегами. При этом девушкой она становится только безоблачной лунной ночью [4, с. 136-146, 143].
Высокий статус лунных божеств, их связь со стихией воды, думается, не случайны. Солнце и луна часто выступали главными персонажами самых ранних космогонических мифов. Так, согласно представлениям народов алтайской языковой семьи, в глубокой древности не было ни солнца, ни луны, а люди летали по воздуху, сыпля искрами и не нуждаясь в солнечном тепле [31, с 1011. Подобную картину можно встретить в «Эдде», где искры из Нифльхейма свободно носились по Гиннунгагап до мироустройства асов, пока
не были превращены в звезды [8, с- 33]. Когда один человек занедужил, Бог отправил к нему духа. Божественный гонец стал искать на дне океана тростью и напугал двух богинь, которые сразу же поднялись в небо. Затем гонец обнаружил два круглых металлических зеркала и расположил их там же. С тех пор Землю освещает свет. Согласно верованиям калмыков, в раю не существовало ни солнца, ни луны. Светила были созданы только тогда, когда люди, попробовав запретный плод, стали грешными и
первоначальный свет мира (без солнца и луны) померк [31, с- 1011. Согласно записи Э.К. Лиджиева, в калмыцком космогоническом мифе Эсрин-хан и Тенгир-хан «нашарили» луну в первичном океане. В другом, записанном еще в конце XIX века варианте калмыцкого мифа луна как бы вылетает из моря, когда боги начинают откачивать из него
воду
Сибирские шаманы, в том числе хантыйские, наблюдая за солнцем и луной, могли узнать все необходимое о находящемся далеко от них человеке. По мнению У. Харвы, возможно, что обычай привешивать к шаманским одеяниям подвески с изображением
солнца и луны мог быть связан с этими представлениями [30, с 2411. в бурятском мифе, являющемся вариантом вышеизложенного о мудром еже и Хозяине Земли, Лусата, сын владыки моря, получает Луну в качестве приданного дочери Хана-Чурмасана. В результате в мире наступает тьма. Тогда по совету мудрого ежа Хан-Чурмасан просит у Лусаты в качестве ответного подарка «лесной шум и морскую заводь». Поскольку владыка моря оказывается не в состоянии исполнить данную просьбу, он возвращает
Луну, а свадьба его сына и дочери Хана-Чурмасана расстраивается [31, с 102].
В целом для мифов народов Северной Евразии было характерно представление о том, что солнце и луна существовали еще в то время, когда весь мир был залит водой. В монгольской сказке Солнце и Луна выступают сестрами. Солнце предложило Луне ходить
днем, но та устыдилась большого числа людей внизу, живших, по всей видимости, прямо на воде [30, с 2411. Как отмечал П.С. Паллас, калмыки почитали Луну меньше Солнца, считая, что ее составляют стекло и вода. Но по П.И. Небольсину, калмыки почитали Луну
наряду с Солнцем за ее особое милосердие к людям [17, с- 2501. В удмуртском мифе бог Инмар отправил во время потопа двух людей, чтобы отыскать землю и разбросать ее по поверхности первобытного океана. Первый посланец отправился на поиски днем и поэтому учинил землю гладкой, а второй, выйдя ночной порой, устроил горы и низины
[21, с' 241-2421. Культ ТШлысь (Луны) занимал важное место в мифологии коми. Согласно одному из космогонических мифов, луна была создана Омолем, братом верховного небесного бога Ена, из яйца, снесенного праматерью-уткой. По иной версии, месяц появился намного позже Солнца, образовавшись из куска похищенного Омолем дневного светила. Существует и такой вариант коми мифа, согласно которому когда Омолем была первой сотворена луна, то ее тепла не хватало земле: хлеб вымерзал. Таким образом, в большинстве вариантов космогонических мифов коми месяц был создан темным демиургом (Омолем, Кулем). Только в одном случае Ен создал и солнце, и луну [34, с. 356-3571.
В лунарной мифологии евразийских народов, ночное светило, прежде всего, связывалось с водной стихией. Согласно представлениям алтайцев, когда герой Очирвани поместил огонь на свой меч и подкинул в небо, образовалось Солнце, а когда ударил мечом по воде, возникла Луна. Поскольку Месяц возник из воды, его сияние
холодное [30, с- 2421. Тем не менее, если для славян лунный свет однозначно считается
опасным и вредным [28, с 1451, то у урало-алтайских народов, как было показано выше, такое представление отсутствует, что, по всей видимости, объясняется более стойкими пережитками анимистических и тотемистических верований.
Мотив «холодной луны» является не характерным для южных народов, в то время как для североевразийцев он является обычным. У саамов и германцев с луной были связаны самые холодные месяцы в году - январь и февраль. При этом «большой рог» (январь) говорил «маленькому рогу» (февралю): «Если бы я обладал такой же силой,
что и ты, то заморозил бы теленка в утробе коровы» [30, с 1361. У саамов существовали обряды, позволяющие как бы улавливать лунный свет в кольца, чтобы затем луна во
время полярной ночи не забрала свое сияние обратно [30, с- 1361. У восточных финно-угров, возможно, в прошлом имелись сходные обряды. Так, например, марийцы специально делали полукруглый вырез над дверью, чтобы солнце утром светило в него [24, с. 1361.
Алтайцы сохранили миф о Лунном старце, который в глубокой древности жил на Земле и убивал людей. Желая спасти человеческий род, небесные боги собрались на совет. Солнце, взяв слово, заявило: «Я бы снизошло на землю, но от моего жара люди сгорят». Услышав это, Луна заметила: «Человек хорошо переносит мой холод». И отправилась на землю, где застала душегуба пожирающего ягоды черемухи. Луна сразу же схватила старца вместе с кустом и вознеслась с добычей на небо: с тех пор и убийцу, и черемуху
можно там увидеть [30, с- 2431. Вера в холодную луну и жаркое солнце отразилась в телеутской легенде. Хан просит будущего зятя достать ему с неба и поставить около его дверей Луну, а под окном - Мать-солнце. Когда зять нес Луну, то в очаге хана застыл котелок с кипящей водой, а когда явилась Мать-солнце, то этот котелок выкипел до дна [31, с. 1031
У финно-угров мотив «холодной Луны» был не так распространен, если не считать многочисленных примет и пословиц. Можно разве что упомянуть коми-пермяцкий миф о том, как девушка, олицетворяющая Луну, была помещена на холодную звезду, а юноша, олицетворяющий Солнце, на горячую. Девушка сильно мерзла по ночам, и тогда некий колдун поменял влюбленных местами. Так Месяц-мужчина стал светить ночью, а Солнце-женщина - днем [34, с- 357-3581.
Как нам видится, подобные мифы могли отражать в том числе погодные реалии Северной Евразии, известные до сих пор в народе под названием «черемуховых холодов». Они связаны с затоками арктического воздуха весной и даже летом. Разумеется, ничего подобного в более южных и западных районах уже быть не могло.
Представляется очень важным сюжет о связи лунарного божества со змеями, драконами. Очевидно, что здесь прослеживается еще связь Луны со стихией ветра и последний может быть либо благоприятен, либо враждебен ночному светилу (как в марийском мифе о старике, попытавшемся обмануть смерть).
Сохранился миф алтайцев о том, что герой Очирвани, задумав даровать людям и животным бессмертие, велел Солнцу и Луне сварить в чаше живую воду, но Арахо (древний земной зверь) выхлебал ее и потом помочился на чашу. Узнав, где обитает злодей, Бог настиг его и разрубил пополам. Однако с тех пор передняя часть Арахо (ср. Раху у индийцев), обретя бессмертие, преследует Луну. Люди же считают лунные пятна телом этого чудовища. Затмения Луны при этом также могут объясняться проделками живущего в звезде людоеда [30, с 2441. На мифологический мотив людоедки/людоеда, связанного с космогоническим мифом о происхождении Луны (пятен на Луне), в башкирском эпосе, указывает В.Г. Котов. Данный лунарный миф он соотносит с лунарной
мифологией западносибирских народов (кетов и селькупов) [10, с- 171
У монголов указанный миф сохранился в более драматичной форме (с заметным буддистским влиянием). В нем возникновение Луны приписывается богам-дэвам и демонам-асурам. После того как светила были водворены на небо из первичного Молочного моря, асуры забрали себе некий напиток (ср. мед поэзии в скандинавской мифологии). Хормуста, собрав дэвов, велел выкрасть напиток, чтобы асуры не стали сильнее. Солнце, приняв облик прекрасной девушки, обманом смогло выкрасть у асуров их сокровище. Тогда, в свою очередь, асуры послали к дэвам демона Раху в облике Луны. Однако когда настоящая Луна обнаружила, что Раху пытается обмануть богов и
сообщила об этом одному из дэвов, тот разрубил Раху пополам [31, с- 105-1061.
В марийской сказке «Волшебный меч» герой-охотник Юанай (був. «божественный») сражается с обитающим на болоте трехглавым чудовищем Турни, который появлялся каждое новолуние, срывал колосья на полях, пожирал рыбу, в лесах порывами ветра
сбивал стрелы охотников, похищал девушек ———31. Показательно, что в тексте телеутского шаманского камлания к «духу земного пути» вместо обычного для алтайских народов Молочного моря говорится о Лунном море [22, с 501.
В одном калмыцком варианте космогонического мифа с демоном Арахой разбирается бурхан Ваджрапани. Луна протягивает свой тонкий палец, указывая на место, где спрятался похититель чудесного напитка. Ваджрапани приковывает Араху к обратной стороне Луны. Порой чудовище проглатывает Луну. Но поскольку до этого Ваджрапани успел отсечь Араху нижнюю половину своим посохом, лунные затмения не отличаются продолжительностью [17, с- 2471.
Связь луны с водной средой можно гипотетически проследить и в славянской мифологии. У сербов самовила (т.е. природный дух) Вела (возможно, женская ипостась Велеса) является владычицей рек, источников и колодцев. Она может «запереть» их,
заставив людей мучиться от жажды [29, с- 2101. Так русским был известен миф о том, что после всемирного потопа Бог повелел солнцу и месяцу согревать землю, месяц не повиновался и укрылся за тучу. За это Бог приказал ему появляться только по ночам,
скрываться и убегать от солнца [28, с- 1451. Мотив дракона (чудовища), нападающего на луну, известен в том числе народам Африки. В Вавилонии ветры считались демонами, набрасывающимися на луну во время затмения [51. Но вне урало-алтайских представлений близость подобного рода персонажей лунарных мифов к водной стихии прослеживается слабо и является скорее вторичной или случайной. Интересно и такое наблюдение, что образ волка, преследующего месяц, обнаруживается в первую очередь на Кавказе у осетин и у скандинавов [25, с- 79-80; 51 и здесь мы видим аналогию с
древнегерманской мифологией [8, с- 351. Таким образом, из вышеприведенных примеров можно заключить, что связь луны с водной стихией как с универсальным космогоническим началом наиболее характерна именно для урало-алтайских мифов. Мотив «холодной луны», похоже, вообще является скорее исключительно североевразийским.
Еще один лунарный мотив, находящий особенно много параллелей у тюрков и восточных финно-угров (также он чрезвычайно популярен в Европе, в Азии, Океании, Америке, но, кажется, не так распространен в Африке и Австралии) - человек/животное на луне [51. Известно, что литовцы видели на ночном светиле быков. У башкир представлен оригинальный миф о том, как связанные спинами косули (фактически восьминогое животное, подобное скандинавскому Слейпниру и шестиногому лосю Шарабхе обских угров) были заброшены неким стариком на луну. Они там до сих пор убегают от
погнавшегося за ними волка [51. В последнем случае можно отметить перекличку с эддическим сюжетом о погоне чудовищного волка за луной. Буряты наблюдали на Луне девушку с коромыслом и ведрами, а также ивовый куст, за который пыталась схватиться
водоноска
Более широко распространен у тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров мотив о «девушке на луне».
Сюжет мифа, как правило, в основе одинаков у всех народов Северной Евразии. Гонимая на земле девушка с коромыслом и двумя ведрами оказывается на луне. До сих пор ее можно разглядеть там. В других вариантах персонаж по своей собственной вине оказывается на ночном светиле (нарушение запрета показывать пальцем на луну, насмешки над луной, нежелание трудиться и т.п.). Так в мифе восточных марийцев ленивая девушка Окалче становится причиной того, что луна не только забирает ее к себе на небо вместе с ведрами, но и сильно отдаляется от земли, вследствие чего ночью
становится темно (раньше было также светло как днем) [35, с- 1431. В третьем случае инициатором «восхождения» на небо оказывается сам месяц. У коми после того как луна берет девушку-водоноску к себе, Ен в благодарность признает луну своим творением. При этом характерно, что в мифах подразумевается не просто переселение девушки на луну, но и зачастую брак с ней. Это, как указывают исследователи, лишний раз подчеркивает роль луны как мужского персонажа в представлениях народов Северной Евразии [34, с 3571. Например, луна у коми связывалась с браком. Как только луна начинала прибывать, девушки брали из-под ноги кусочек земли. Его они подкладывали
под подушку, воображая, что им приснится будущий жених. Кудым-Ош, культурный герой коми-пермяков, прежде чем сыграть свадьбу с Хостэ, дочерью царя Асыки, ждал пока народится новый месяц. Считалось, что если младенец родится во время ущербной луны, то он не проживет долго. Исследователи полагают, что эти представления имели очевидное отношение к срокам беременности, подчиняющимся лунным, а не солнечным месяцам. Отсюда и магические обряды на достаток (проводились при нарастании луны) и
на избавление (проводились при убывании) [34, с- 3581. Сюжет о водоносе, один из вариантов которого присутствует в «Младшей Эдде» имеет чрезвычайно широкое распространение в Азии и Европе [30, с 2431: Мани/Месяц не только правит лунной колесницей, но и управляет ходом звезд и ему подчинены Новолуние и Полнолуние. Чтобы не было тоскливо по ночам, Мани забирает из Митгарда детей Биля и Хьюки,
которые несли коромысло с ведром [8, с- 351.
Для мифологий североевразийских народов был характерен интерес к брачной жизни лунарного божества. Обские угры появление месяца объясняли тем, что мужа-луну
когда-то разорвали жены-соперницы ———340-3411. В башкирском мифе девушка любуется сиянием Месяца, считает его славным, добрым, веселым. В источнике девушка видит высовывающуюся из-под песка и омытую дождями великанскую кость. Потом она смотрит снова на Луну и обещает ночному светилу родить настоящего богатыря, если
Месяц возьмет ее в жены [3, с- 351. Мотив возможного появления сына-великана здесь можно трактовать как отражение высокого божественного статуса ночного светила и, одновременно, еще одно подчеркивание его связи с водой, земным миром.
Возможно, сюжет животных на луне является рудиментом прежних тотемистических верований. Нет ничего удивительного, что он составил основу одних из наиболее архаических мифов. Так народы алтайской языковой семьи усматривали на Луне зайца. В частности якуты считали, что убывание диска Луны объясняется его поеданием волками и медведями. Каждый месяц ночное светило восстанавливается, но звери вновь
пожирают его [30, с 2441. Коми-зырянская сказка знает «быка Месяца» [34, с- 3581. Также с луной у восточных финно-угров могут быть связаны лиса, медведь. В частности в марийской сказке лиса советует медведю взобраться на высокую ель, чтобы с ее
макушки добыть огонь с луны [13, с-—3021. В мифологии мордвы также встречаются упоминания о серебряных и золотых рогах лунного божества (по данным Х. Паасонена)
[30, с. 1341. Сохранился оригинальный марийский миф о том, как падчерица-водоноска по дороге к источнику встретила волка. Девушка сказала зверю: «Хоть бы Луна взяла меня к себе, хоть ты бери меня. Потому что меня некому даже пожалеть» [14, с- 851. Мотив волка преследующего Луну (равно как и Солнце) четко прослеживается в «Эдде». За Солнцем гонится волк Сколь (Обман), а за Луной - Хати (Ненавистник), желающий
схватить и пожрать месяц [8, с- 351.
Интересна связь луны с птицами, прослеживаемая на урало-алтайском материале. Так у мари имеется миф о борьбе небесных Гуся и Серпа в глубокой древности. В конце
концов, Серп побеждает Гуся, разрезая его на части [14, с 601. В.А. Акцорин объясняет данный сюжет как отражение победы земледельческих племен над охотничьими [14, с-2671. Однако серп, появившийся еще в эпоху неолита, первоначально использовался для срезывания диких злаков и не обязательно мог быть связан с земледелием. Гораздо более вероятным представляется то объяснение, что Серп здесь следует понимать метафористически как лунный серп, тем более что марийское слово сорла (серп) не обязательно является чувашизмом, а может быть и старым финно-угорским словом (ср.
саам. сгегегей^ «косить озерную траву со льда») [6, с 4891. Таким образом, перед нами охотничий миф, объясняющий возникновение лунных фаз. К тому же в некоторых мифологиях полная Луна и лунный серп могут представляться разными персонажами [51.
В мифах народов Северной Евразии, прежде всего у тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров, сюжеты о переселении на небо людей, животных чрезвычайно распространены. По всей видимости, все они имели общий тотемистический источник. У индоевропейцев древняя охотничья основа лунарных мифов сохранилась несколько хуже. Так у славян месяц, прежде всего, сравнивался с рогатыми домашними
животными: коровами, волами, козлами, баранами [28, с' 1461. у урало-алтайцев и даже кавказских народов «набор» животных был гораздо богаче. В первую очередь это дикие животные: медведь, волк, лось, косуля, лиса, заяц. Иногда - хищная птица. Так
нападающее на луну чудовище Атыю у абхазов не дракон, а гигантская сова [25, с- 791. В то же время для индоевропейских мифологий, по мнению В.В. Иванова, больше
характерна связь быка с богом грозы, то есть «чистым» небом [15, с- 2031. В этой связи показательны урало-алтайские параллели. Так ездовым животным тюркского Эрлика,
бога смерти, вооруженного луновидным топором, был черный бык [16, с 6681. Особенную популярность представление о подземных быках, переносящих целые озера, получило в
удмуртской мифологии [7, с- 1271. с черной коровой, вышедшей из реки, сравнивается
богиня вод Вуд-Ава в марийской мифологии [19, с- 791.
Заслуживает внимание рассмотрение мифологемы лунной лодки. У славян в лодке передвигается только солнце [51. С щепкой, плавающей по морю, сравнивали луну ненцы (ближайшие родственники финно-угров по уральской языковой семье). Египетский бог
солнца Ра передвигался в дневной и ночной ладье [16, с- 3591. Упоминание о повозке луны присутствует, например, у калмыков и восточных финно-угров. Так, например, в марийском мифе девушка-сиротка поет. Ее песнь слышит сам бог Юмо, прибывший в гости к Тылзе на луну. Тронутый песней, Юмо направляет своего слугу Тылзе к девушке, чтобы тот забрал девушку на небо. Слуга Ю мо спускается к девушке в повозке «с
красивой крышей», которую везет крылатый огненный конь Юмо [14, с 841. В калмыцком мифе луна появилась из воды в серебряной колеснице, когда Эсрин-хан и Тенгир-хан снизошли на Землю и поняли, что кругом царит тьма и нет жизни. Чтобы что-то выловить для Земли, боги стали шарить по океану. После этого появилась Луна. Тенгир-хан провозгласил, что отныне лунному свету будет под силу рассеивать ночную тьму. Боги отправили Луну объезжать вокруг Земли в колеснице, запряженной белым конем и не сбиваться с указанного пути [32; 17, с 2461.
Учитывая то, что первые колесные повозки обнаруживаются сравнительно поздно, не ранее середины IV тыс. до н.э. в районе Северного Кавказа (майкопская культура)[38, с' 41611, отсутствие их во многих мифах неудивительно. Это объясняется также тем, что на юге почва была сухой и каменистой, а на севере, в Сибири, на Дальнем Востоке даже в историческое время активно использовали различные варианты волокуш, являвшихся предковыми формами самых различных видов транспорта, в том числе лодок. Недаром бурятское слово онгон, являющееся ключевым понятием шаманства, этимологически
сопоставляется с тунгусо-манчжурским названием волокуш онгсо ———42-431. У скандинавов, скорее, Мани передвигается пешком, хотя в популярных изображениях может изображаться также на колеснице, как и Соль. По всей видимости, образы марийского и калмыцкого лунных экипажей возникли вне предполагаемого урало-
алтайского ареала. То есть хотя сравнение луны с плывущей в небесах лодкой (баркой) встречается во многих мифологиях мира, более популярен образ солнечной ладьи, притом у индейцев Южной Америки, например, встречается упоминание о лунной лодке
Образ луны как пастуха звездных стад у славян в фольклоре редок (только в загадках). При этом звезды считаются душами людей, детьми месяца [27, с- 2911. у сербов луна выступает мужем Даницы (Венеры) [28, с 1441.
Несколько иную картину можно наблюдать в урало-алтайской мифологии. Здесь пастушеский характер лунарного божества (у тюрок), его близость к диким животным (особенно у финно-угров) выступает довольно отчетливо. Так, по мнению Т.В. Муравьевой, возможно, что Айхылу символизировала утреннюю звезду Венеру. Кроме того Айхылу, как и Хумай, выступала владелицей небесных коней Акбузата и Харысая
[17, с- 228-2291. Башкирское обозначение Венеры - Сулпан йондоШо четко соответствует тюрко-монгольскому Чулпан/ Солбон. В верованиях тюрков и монголов, как и верованиях вавилонян (Иштар присматривала за «небесными овцами») Венера - это, прежде всего, пастушеская звезда. Солбон и ее помощнику Токлоку весной жертвовали особую лошадь. Существовал у бурятов и особый конь, на котором не ездили, посвящаемый Солбон. У кыргызов Уркер (Плеяды) считались сыном луны, а зарница ее дочерью. Летом Уркер не наблюдается. Он пребывает на земле. Если попадет в место с
водой, то зима будет холодной, а если в сухое - теплой [30, с- 248-249 31, с. по].
У марийцев Шочын-Ава, богиня рождения, отождествляется как с лосихой, так и с Венерой ■91. У удмуртов звезда может носить название Вал мир кизили (букв. «Звезда крови коня») [7, с- 721.
Для славян связь луны и звезд с погодой была несомненной [27, с- 293-294 28, с- Мб-1471. Тоже самое для тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров. Алтайцы считали, что луна является причиной ночных заморозков и сырости [30, с-—I031. у калмыков Окон-тенгри символизировала конец зимовки и, возможно, начало весны
с. 256-2571. Коми-пермяки обозначали гало выражением «месяц в рукавицах». Подобная примета свидетельствовала о грядущем похолодании или затяжном дожде. У манси ложное светило (видимая днем луна) тоже называлось «рукавицей» и сулило изменения погоды [34, с- 3571. Обские угры «знали, что, если после теплой погоды луна выстроит себе чум, то есть очутиться в радужном кругу, - значит, быть холоду, а летом это предполагает дождь [30, с- 2431.
Таким образом, число параллелей в лунарных мифах тюрков, монгольских народов, восточных финно-угров довольно значительно. Судя по распространенности мотивов, представления о мужском лунном божестве, его связи с миром мертвых, драконом (чудовищем), различными животными, лодкой (в редких случаях с повозкой) следует признать более или менее универсальными. Также, похоже, является общим местом образ луны-пастуха. Особое внимание заслуживает присутствие образа волка в лунарных мифах тюрков, восточных финно-угров и некоторых индоевропейских этносов (осетинов, скандинавов). Вместе с тем имеются содержательно важные параллели именно в лунарных мифах урало-алтайских народов, отсутствующие, например, на Кавказе. Прежде всего, это касается мифов о старшинстве луны (когда ночное светило выступает порой даже главным персонажем), происхождении луны из воды, ее
первоначальном пребывании под землей (на земле), особо прочной связи ночного светила не просто с миром мертвых, но с конкретным демоническим божеством смерти, «водными» быками, драконами, хтонической сферой, разнообразными дикими животными. Имеющиеся отличия (например, для южных народов не была характерна мифологема «холодной луны») объясняются северными условиями. В целом все это придает дополнительные аргументы гипотезе В.В. Напольских о том, что некоторые базовые, наиболее архаические космогонические представления, в данном случае лунарные мифы, сформировались в среде урало-алтайцев еще в рамках северноазиатского мифологического союза (САМС).
Библиография
1. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера / Акад. наук СССР. Музей истории религии и атеизма. Москва; Ленинград: Изд-во Акад. наук СССР, 1959. 106 с.
2. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910 - 1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней
и Восточной Азии. Ленинград: Издательство Российской академии наук, 1924. 150 с.
3. Башкирское народное творчество. Т. 1. Эпос / пер. с башкирского. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1987. 544 с.
4. Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания и легенды / пер. с башкирского. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1987. 576 с.
5. Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. URL: https://ruthenia.ru/folklore/berezkin/ (дата обращения: 04.05.2023)
6. Вершинин В.И. Марий мут-влакын кушеч лиймышт: этимологий мутер. Происхождение слов марийского языка: этимологический словарь: в 2 т. Йошкар-Ола: ООО ИПФ «Стиринг», 2018. Т. 1. А - М., 2017. Т. II. Н - Я., 2018. 741 с.
7. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 2018. 400 с.
8. Иликаев А.С., Шарипов Р.Г. Большая книга скандинавских мифов: более 150 преданий и легенд. Москва: Эксмо, 2022. 848 с.
9. Иликаев А.С. Мотивы творения мира из яйца в космологических мифах прибалтийско-финских народов, марийцев и удмуртов: сравнительно-сопоставительный анализ // Исторический журнал: научные исследования. 2023. № 2. С. 140-153. DOI: 10.7256/2454-0609.2023.2.40547 EDN: RVNPYG URL:
https ://nbpublish.com/library_read_artide.php?id = 40547
10. Котов В.Г. Фольклор и археология: источники по древней истории башкир / Документы и материалы по истории башкирского народа (с древнейших времен до середины XVI в.). Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2012. 340 с.
11. Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. Москва: Астрель АСТ, 2003. 528 с.
12. Марийские народные сказки / Сост. Архипова С.Д. Йошкар-Ола: РС «Союз писателей России» РМЭ, 2021. 96 с.
13. Марийские народные сказки. Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 2003. 352 с.
14. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания / сост. Акцорин В.А. Йошкар-Ола: Мар. кн. изд-во, 1991. 288 с.
15. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. / Под ред. С.А. Токарева. М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. Т. 1. А - К. 671 с.
16. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. / Под ред. С.А. Токарева. М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. Т. 2. К - Я. 719 с.
17. Муравьева Т. Мифы Поволжья. От Волчьего владыки и Мирового древа до культа змей и птицы счастья. Москва: Манн, Иванов и Фербер, 2023. 328 с.
18. Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М.: Институт этнологии и антропологии АН СССР, 1991. 190 с.
19. Песни луговых мари. Ч. I. Обрядовые песни / Свод марийского фольклора. Сост. Н.В. Мушкина. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2011. 592 с.
20. Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М.: Изд-во АСТ: Транзиткнига, 2003. 463 с.
21. ПМА. Полевой материал автора. Информатор: Апкаликов Апсалик Апкаликович, 1918 г. рождения, д. Яндыганово. Беседы проводились во второй половине 1980-х годов.
22. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск: Наука: Сиб. отд-ние, 1991. 152 с.
23. Самар А.П. Традиционные волокуши нанайцев // Труды Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН. 2020. № 3. Том 28. С. 29-44.
24. Сепеев Г.А. Восточные марийцы: Ист.-этногр. исследование материальной культуры (середина XIX - начало XX вв.) / Марийск. науч.-исслед. ин-т при Совете Министров Марийск. АССР. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1975. 247 с.
25. Сефербеков Р.И. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Дагестана // Вестник института ИАЭ. 2007. № 4. С. 64-103.
26. Ситников К.И. Словарь марийской мифологии. Том 1. Боги, духи, герои. Йошкар-Ола, 2006. 160 с.
27. Славянские древности: Этнолингвист. слов.: В 5 т. / Рос. акад. наук. Ин-т славяноведения и балканистики; Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.: Междунар. отношения, 1999. Том 2: Д - К (Крошки). 697 с.
28. Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Рос. акад. наук. Ин-т славяноведения и балканистики; Под общ. ред. Н. И. Толстого. Москва: Междунар. отношения, 1995-2014. Т. 3: К (Круг) - П (Перепелка). Т. 3. 2004. 697 с.
29. Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / Российская академия наук. Институт славяноведения; под ред. Н. И. Толстой. Москва: Международные отношения, 1995. Том 1: А - Г. 1995. 578 с.
30. Харва (Хольмберг) У. Верования алтайских народов / пер. с англ. отв. ред. А.В. Головнев. Росс. акад. наук, Уфимский федер. исследовательский центр, Ин-т этнологических исслед. им. Р.Г. Кузеева. Москва: Castalia, 2022. 314 c.
31. Харва (Хольмберг) У. Верования и мифология народов Северной Евразии / пер. с англ. отв. ред. А. В. Головнев. Росс. акад. наук, Уфимский федер. исследовательский центр, Ин-тэтнологических исслед. им. Р.Г. Кузеева. Москва: Castalia, 2022. 354 c.
32. Чалбанова К.В. Луна и Солнце в калмыцкой мифологии [электронный ресурс] // Litera. 2022. № 11. С. 52-60. URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php? id = 39267 (дата обращения 12.06.2023).
33. Шарипов Р.Г. Духовная культура древнетюркской цивилизации: Менталитет. Религия. Искусство. Эпос. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2015. 154 с.
34. Энциклопедия уральских мифологий / Рос. акад. наук. Урал. отд-ние. Коми науч.
центр. Ин-т яз., лит. и истории, М-во образования и высш. шк. респ. Коми. Т. 1: Мифология Коми. Т. 1 / А.Н. Власов, И.В. Ильина, Н.Д. Конаков и др.; Науч. ред. В.В. Напольских. Москва; Сыктывкар: ДИК, 1999. 479 с.
35. ЭрВел Семен (Новиков С.С.) Восточные марийцы. Философия, история, люди (в 5-ти томах. Том V). Йошкар-Ола: ГУП РМЭ "Газета «Марий Эл»", 2012. 321 с.
36. Юксерн В. Чоткар. Марийские легенды. Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1974. 28 с.
37. Эхмэтьянов Р.Г. Татар теленец этимологик CYЗлеге. I том (А - Л). Казан: Мэгариф-Вакыт, 2015. 543 б.
38. Anthony D.W. The Horse, The Wheel and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World. Princeton, London: Princeton University Press, 2007. XII. 553 p.
39. Krebernik M., Postgate J.N. Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Arcahaologie. Red. Gabriella Frantz-Szabo. Berlin. New York: Walter de Greuter. 1993 -1997. 589 p.
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
Интерес к мифологии определяется не только вниманием к прошлому, ведь мифы содержат ценную информацию о тех важных моментах, которые привели к формированию многих современных культурных трендов. В то же время нам в силу ряда причин гораздо более известна древнегреческая мифология, затем мифология славянская, а также мифы, в которых первостепенное значение уделяется солярным мотивам. А ведь для целого ряда этносов важнейшими будут лунарные мифы. Впрочем, как солярные, так и лунарные мифы можно отнести к категории астральных мифов, которые особенно характерны для аграрных цивилизаций древности. В этой связи вызывает интерес изучение лунарных мифов среди этносов нашей страны. Указанные обстоятельства определяют актуальность представленной на рецензирование статьи, предметом которой являются лунарные мифы тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров. Автор ставит своими задачами проанализировать мифы народов Северной Евразии, рассмотреть специфику лунарных мифов, а также показать сходные и отличительные стороны лунарной мифологии рассматриваемых этносов. Работа основана на принципах анализа и синтеза, достоверности, объективности, методологической базой исследования выступает системный подход, в основе которого находится рассмотрение объекта как целостного комплекса взаимосвязанных элементов. Автор использует также сравнительный метод.
Научная новизна статьи заключается в самой постановке темы: автор на основе различных источников стремится охарактеризовать параллели в лунарных мифах тюрков, монгольских народов и восточных финно-угров. Научная новизна определяется также полевым материалом автора.
Рассматривая библиографический список статьи, как позитивный момент следует отметить его масштабность и разносторонность: всего список литературы включает в себя 39 различных источников и исследований, что само по себе говорит о том объеме подготовительной работы, которую проделал ее автор. Из привлекаемых автором источников отметим различные энциклопедические и этнолингвистические словари, а также фольклор рассматриваемых этносов. Из используемых исследований отметим
труды А.Ф. Анисимова, В.Я. Петрухина, Р.Г. Шарипова, в центре внимания которых различные аспекты мифологии народов Северной Евразии. Заметим, что библиография обладает важностью как с научной, так и с просветительской точки зрения: после прочтения текста читатели могут обратиться к другим материалам по ее теме. В целом, на наш взгляд, комплексное использование различных источников и исследований способствовало решению стоящих перед автором задач.
Стиль написания статьи можно отнести к научному, вместе с тем доступному для понимания не только специалистам, но и широкой читательской аудитории, всем, кто интересуется как мифологией народов нашей страны в целом, так и лунарной мифологией, в частности. Аппеляция к оппонентам представлена на уровне собранной информации, полученной автором в ходе работы над темой статьи.
Структура работы отличается определенной логичностью и последовательностью, в ней можно выделить введение, основную часть, заключение. В начале автор определяет актуальность темы, показывает, что «особое внимание заслуживает присутствие образа волка в лунарных мифах тюрков, восточных финно-угров и некоторых индоевропейских этносов (осетинов, скандинавов)». Автор обращает внимание, что «для мифологий североевразийских народов был характерен интерес к брачной жизни лунарного божества». В работе показано, что имеющиеся отличия (например, для южных народов не была характерна мифологема «холодной луны») объясняются северными условиями. Главным выводом статьи является то, что параллели в лунарных мифах тюрков, монгольских народов, восточных финно-угров весьма значительны, а многие собранные автором данные подтверждают гипотезу В.В. Напольских, что «некоторые базовые, наиболее архаические космогонические представления, в данном случае лунарные мифы, сформировались в среде урало-алтайцев еще в рамках северноазиатского мифологического союза».
Представленная на рецензирование статья посвящена актуальной теме, вызовет читательский интерес, а ее материалы могут быть использованы как в курсах лекций по истории и культурологии, так и в различных спецкурсах.
В целом, на наш взгляд, статья может быть рекомендована для публикации в журнале «Исторический журнал: научные исследования».
