CC BY
4
УДК 130.2
ПАРАДОКСЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПЕРЕХОДА ОТ РУССКОГО ТРАДИЦИОНАЛИЗМА К ЦИВИЛИЗАЦИОННОМУ МОДЕРНУ
А.Г. Малахов^, О.Н. Римская2), В.П. Римский3)
1,э^ Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
г. Белгород
2’3^ Белгородский государственный институт искусств и культуры, г. Белгород
^e-mail: alexander.malakhovl6@yandex.ru 2)e-mail: olgarimskaja@rambler.ru 3)e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
Основная цель исследования - определить методологию исследования культурноцивилизационного разрыва между традиционалистской и модернистской историей России. Предложена авторская методологическая модель «культурно-символического События», под которыми понимаются феномены истории, возникающие в кризисные периоды отечественной истории и связанные, как правило, с войнами, экономической разрухой, политическими переворотами и разрывали культурно-цивилизационный континуум бытия человека и страны, становились своеобразными архетипами, определяя на долгие годы развитие России в том или ином направлении. Таковыми культурно-символическими Событиями в русском традиционализме стали Крещение Руси, Ордынская квазигосударственность, Смутное время Московского царства (Русской империи) на рубеже XVI-XVII веков и церковный Раскол в Русском Православии середины XVII столетия. Рассмотрена специфика перехода от русского традиционализма к обществу модерна, которое возникает на рубеже XVII-XVIII веков. Авторы к очевидным маркерам модерна присовокупили не только такие исторические факты, как индустриальный способ производства и наука, но и капитализм с соответствующим централизованным государством. «Модерн», как «цивилизация времени», присвоившая культурный (и не только) капитал предшествующих цивилизаций и культурных эпох, сам в себе вырабатывал «собственный традиционализм», традиционализм модерна.
Ключевые слова: традиция, модернизация, культура, цивилизация, Событие, культурный символизм.
Проблема культурно-цивилизационного традиционализма и его отличия от общества модерна никогда не была раз и навсегда решённой. Более того, в виде дискурса «традиционных ценностей» она приобрела в последнее время не столько научную, сколько идеологическую и пропагандистскую «актуальность». Поэтому обращаясь к осмыслению традиционализма в истории России (или «истории традиционалистской России») мы должны тщательно разобраться и с употребляемыми концептами («традиционализм», «модерн» и т. и.), и с феноменами, которые
требуют соответствующего понимания. Также споры о «конце модерна», о «другом модерне», об «альтернативном модерне» или «постмодерне» идут и в наши дни, не теряя своей актуальности.
Прежде всего, мы должны первоначально обозначить, что мы будем понимать под «историей традиционалистской России» и «традиционализмом», которые по отрицательному логическому принципу (апофатической логике) противостоят «модернизации» и «модерну». Сама по себе дихотомия «традиционализм - модернизация» носит абстрактный характер, не являясь продуктом конкретно-исторического и конкретноабстрактного понимания сути культуры и истории человека и человечества. При таком подходе не спасают и эмпирические исследования «многообразия традиционализма» историками, этнографами, культурологами и прочими дисциплинарными учёными, так как и они не дают нам ответ на вопрос: чем традиционализм отличается от модернизации, как культурно-исторического процесса, и модерна, как определённого типа цивилизационного развития?
Такой примитивный подход фактически отбрасывает культурноисторическую сложность (особенно применительно к истории России) и упрощает культурно-цивилизационный континуум истории, отрицая наличие в истории многообразия «различных традиционализмов», и сформировался в догматическом европоцентристском социально-гуманитарном и философском дискурсе, который в своё время мы обоснованно критиковали [12, с. 25]. При этом не спасают и эмпирические исследования «многообразия традиционализма» историками, этнографами, культурологами и прочими дисциплинарными учёными [1; 2; 13], так как и они не дают нам ответ на вопрос: чем традиционализм отличается от модернизации, как культурноисторического процесса, и модерна, как определённого типа цивилизационного развития?
Дело в том, что было очень много «конкретно-исторических традиционализмов»: и первобытных, и древневосточных, и античных, и средневековых, и «возрожденческих». Что их объединяло, прежде всего? Каково было их цивилизационное, всеобщее и системное, основание?
При методологической модернизации прошлого (его осовременивания), как и при его архаизации (архаизации подвергается чаще всего настоящее), мы постоянно попадаем в ловушки прямолинейных культурно-исторических схем. Ведь до сих пор деление «традиция -модернизация» подразумевает или прямо постулирует другую антиномию
«развитое - неразвитое» («развитые - развивающиеся» страны, как пропагандистский штамп).
«Если развитость исчерпывается датой появления на свет, - писал М.К. Петров, - и всё, возникающее позже, обязано быть более развитым, то европейский универсально-понятийный тип, бесспорно, был и остается более развитым. Если же развитость определена по другим критериям, по способности общества, например, хранить и передавать в эстафете поколений некоторый объем знания и навыков, положение меняется: вплоть до XVII-XVIII вв., до начала технологических применений науки, верхнюю ступеньку развития занимали страны традиционной культуры» [6, с. 60]. М.К. Петров, интуитивно чувствуя собственный парадокс в ловушке противопоставления «европейскости» традиционалистскому типу культуры [7, с. 126-144], считал западноевропейскую культуру и цивилизацию модерна культурно-исторической аномалией, то есть фактически «историческим вывихом» на естественном традиционалистском пути развития человечества.
Мы не будем подробно приводить вполне нашу критику как апологетики западноевропейской культуры М.К. Петровым, так и петровской модернизации греко-римских и христианско-средневековых культурноцивилизационных систем, которые были особыми традиционалистским типами [12, с. 23-45]. Дело в том, что было очень много «конкретноисторических традиционализмов»: и первобытных, и древневосточных, и античных, и средневековых, и «возрожденческих». Что их объединяло, прежде всего? Каково было их цивилизационное, всеобщее и системное, основание?
Везде, во всех культурах и цивилизациях мы и находим нечто общее (пусть и абстрактно-общее), что их объединяло: это наличие «институтов традиции (семья, религия, государство)»* и «институтов обновления» (инновации). Это и дало нам основание утверждать [11], что «Модерн», как «цивилизация времени», не только присвоил культурный (и не только) капитал предшествующих цивилизаций и культурных эпох, но и сама в себе вырабатывал «собственный традиционализм», традиционализм модерна.
Но как тогда преодолеть такой сложный культурно-цивилизационный континуум, когда мы встречаем в реальной истории не только многообразие «традиционализмов», и «традиционализм модерна», но и многообразие «модернов»?
В первобытных «традиционализмах» вместо «религии» мы обнаруживаем миф, а роль «государства» исполняют институты «старейшин» и «вождей».
Мы в своё время писали, что невозможно ответить на эти вопросы примитивным противопоставлением «традиционализма» и «модернизации» [12, с. 25]. Поэтому мы предлагаем ещё одну методологическую модель познания культурно-цивилизационного многообразия - культурносимволическую событийную модель.
Наше исследование здесь (и далее) не должно являться в научном плане сугубо «историческим», чтобы не запутаться в культурноисторических парадоксах, а перейти в философско-культурологическое измерение, предполагающее фиксацию основных культурно-символических «Событий», отличных от изменчивой «реки явлений» в процессуальной эволюции человечества и вносящих в исторический континуум дискретные системно-структурные разрывы.
Концепт «Событие» (Ereignis) ввёл в сугубо философский контекст М. Хайдеггер в своей темпоральной онтологии: у него это терминологически и Событие, и Со/бытие, и Пра/бытие, и т. п., подчёркивающие как историчность бытия (его особое время), так и вневременную онтологичность данного феномена, схваченного концептуально [14]. Опубликован 71 том его собрания сочинений, куда вошли «тайные» материалы хайдеггоровских созерцаний этого концепта [15], в его текстах, претендующих на категориальность: в «Бытии и времени» это один из «экзистенциалов», заменяющих традиционные категории, будто бы метафизические.
Понятийно «событие» также присутствует в психоанализе, в исторической науке (Школа Анналов - кризисное членение цивилизационной темпоральной длительности «большого времени» в истории), в семиотике (Ю.М. Лотман и др.) и, разумеется, в постмодернизме, выросшем во многом из мифологизирующей философии Хайдеггера [10]. Российский адепт последнего, В. А. По дорога, так определяет этот концепт: «Событием может быть названо любое явление, которое, свершаясь, индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности и даже обретает собственное имя... Избыточная мощь события разрешается в неограниченном числе версий, каждая из которых «истинна», но не дополнительна по отношению к другой. Событие реализует себя (актуализируется) во множестве интерпретаций, ни одна из которых не получает превосходства над другой. Событие длится и не в силах завершиться до тех пор, пока это «кишение» интерпретаций будет продолжаться» [10, с. 583]. Особую темпоральность «События» мы также используем в нашей работе, давая собственную трактовку этому концепту.
Культурно-символические События обладают уникальной новизной и одновременно носят универсальный характер, но одновременно персонифицированы (личностно сингулярны), получают нарицательные имена исторических или мифологических (былинных) личностей, или же сами становятся «историческими персонажами», подобными Смутному времени.
Собственно, «событийная история» Руси начинается с «Призвания варягов», изначального культурно-символического События, мы не будем вдаваться в полемику по поводу «варяжской гипотезы», отметив лишь то, что «варяги» скорее всего были не этносом, а военным сословием, дружиной во главе с князем. Разумеется, «призвание» стало культурно-символическим Событием, хотя с точки зрения современной науки имеются сомнения в трактовке исторических фактов. Бесспорно, конечно, одно: призвание князя с дружиной (племени русъ) на земли многочисленных славянских и фино-угорских племён для упорядочения взимания дани и защиты от хазар и прочих «скифов».
Крещение княгини Ольги стало символическим уготовлением Главного культурно-символического События в истории Руси: Крещения князем Владимиром «земли русской». В «Повести временных лет» мы видим становление в литературе Древней Руси внутри жанра летописи становление «житийного канона», который затем будет преобладать во многих письменных текстах [9]. Но мы не будем рассматривать былинный «выбор веры» князя Владимира: ему, разумеется, есть и вполне рациональные исторические объяснения, прежде всего, геополитические - военнополитический и экономический (торговый путь «из варяг в греки») союз с греко-ромеями, византийцами, против «язычников». Судьба князя Владимира разворачивается в парадигме судьбы его матери: мифическое насилие сменяется чистым насилием, правоустанавливающим по Благодати новый, христианский Закон (смотри отрицание «ветхозаветного», иудейского закона «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона). Это и становится Событием рождения Русской государственности и цивилизации.
Покорение Руси Золотой ордой и согласие платить разную дань стало само по себе также Событием, как военно-политического и экономического насилия, и получило культурно-символический статус «монголо-татарского ига» скорее в науке с XIX века, чем в самой реальной истории. Было ли само это «иго» Событием в самосознании той эпохи ХІІ-ХІХ веков или типичным феодальным, военно-политическим и экономическим «симбиозом»
отношений сюзерена и вассала - это большой вопрос, поднятый в нашей науке Л.Н. Гумилёвым и не отвергаемый западными историками [4; 16]. Но сам факт разрыва в нашей истории не отменяет культурно-символическую событийность Ордынской квази-государственности в истории
традиционалистской Руси.
Наиболее репрезентативным примером культурно-символического События в истории традиционалистской России стала «Смута» XVI-XVII веков (или «Смутное время»), которая приобрела культурносимволический статус и до сих пор несёт в своих архетипах смыслы цивилизационных разрывов, неуправляемого хаоса и экстремизма
культурных акторов. Именно анонимных акторов, а не столько сознательных и самосознательных субъектов культурного творчества и действия. Какие только явления не номинировали «смутой»: крестьянские восстания и бунты; восстание декабристов и народничество (смутьяны); революции и революционный экстремизм начала XX века; распад Советского Союза в начале 90-х годов прошлого века и действия радикальных новолибералов. И нет гарантий, что культурно-символический архетип «Смута» разрушительно не повторится в нашей актуальной истории XXI столетия.
Порубежным культурно-символическим Событием, определившим конец традиционалистской России в «чистом виде» и её переход к модернизации общества, стал Церковный Раскол середины XVII века с невиданным ранее всплеском религиозного экстремизма по типу европейской Реформации. Причём духовный Церковный Раскол подобно Реформации, как конфликта Католичества и Протестантизма, был взаимосвязан и с социокультурными расколами в хозяйственноэкономическом, государственно-политическом и культурном строе общества. В этом культурно-цивилизационном разрыве и хронотопе пришлось действовать первому русскому императору Петру I, толкая Россию на путь «вторичной модернизации».
Но методологические парадоксы также возникают при попытке осмыслить традиционализм русской истории и трансформацию традиционной культурно-цивилизационной системы в формы модерна.
Но чем характеризуется «модернизация» и сам «Модерн», как культурно-цивилизационный тип? Как его можно маркировать хронологически? И как тогда преодолеть такой сложный культурно-цивилизационный континуум, когда мы встречаем в реальной истории не
только многообразие «традиционализмов», и «традиционализм модерна», и многообразие «модернов»? Особенно такая сложность возникает при попытке осмыслить традиционализм русской истории и трансформацию традиционной культурно-цивилизационной системы в формы модерна.
Следует обозначить наше понимание «цивилизации модерна» (модернити) и разрыва этой культурно-цивилизационной системой с традиционными типами социокультурных систем. Ранее мы уже отмечали: «Такой разрыв традиционных цивилизаций и техногенной (индустриальной) цивилизации модерна наиболее радикально представлен в социологии Э. Гидденса...», но при более глубоком понимании «возникают сомнения как в самом резком противопоставлении традиции и модерна, так и в соответствующих подобным дихотомиям темпоральных нарративах и моделях» [11, с. 31]. Э. Гидденс является одним из самых радикальных сторонников «разрыва традиционализма и модерна», но и он порой в самой возможности этого разрыва сомневается [3]. Поэтому, чтобы определиться с поисками специфики «русского модерна», мы должны для себя прояснить понимание «классического модерна», как он был представлен в цивилизационном развитии Западной Европы.
Чем характеризуется «модернизация» и сам «Модерн», как культурноцивилизационный тип? Как его можно маркировать хронологически? Мы здесь ранее делали такой вывод: «...Новое время, модерн - это не просто культурно-цивилизационная система, которая может быть хронологически ограничена в пространстве и времени исторической эволюции человечества. В самом основании данной системы заложена хронологическая, темпоральная доминанта, преобладающая над пространственной, которая связана с инновационной природой индустриально-научного, технологического способа производства и присутствует в самоидентификации «нового времени». Отсюда вытекают её постоянное распространение на другие пространства, регионы, страны и цивилизации в формах «модернизаций» (вторичных, третичных и т. д.), «глобализаций» и «индустриализаций» - вплоть до очевидной актуальности
«неомодернизации» и «неоиндустриализации» самой Западной Европы и США (и России) в наши дни XXI столетия» [11, с. 35-36].
При этом ни у кого не возникает сомнений в «основных маркерах модерна»', индустриальный способ производства; наука и научные технологии, как основания индустрии; капиталистические формы собственности, связанные с перераспределением продуктов производства и
национальных богатств*; биополитические технологии власти (их разоблачили такие мыслители, как М. Фуко и Дж. Агамбен); военные технологии, поддерживающие эту власть в «национальных государствах», а затем и поверх «наций» власть трансиндустриальных корпораций; научные способы воспроизводства человека в образовательных технологиях; публичное пространство в формах общественного мнения, производящегося средствами массовой информации; технологии манипуляции индивидуальным и общественным сознанием в представительных демократиях; десакрализация общественной и честной жизни; трансформация семьи вплоть до её распада.
Возможно, даже этих маркеров достаточно, чтобы отметить наличие к середине XIX столетия в России всех признаков формирования «цивилизации модерна». В это же время трагические парадоксы и даже тупики модерна, особенно его капиталистической ипостаси с эксплуатацией большинства производителей национальных богатств, были очевидны не только философам и политикам социалистической ориентации, но и большинству европейских и российских писателей и мыслителей, честным государственным деятелям и простым людям, вовлечённым в «структуры повседневности» (Ф. Бродель). На это и указали К. Маркс и Ф. Энгельс в своих первых философско-публицистических работах середины столетия «откровенного», классического капитализма [5], пропагандируя скорый «крах капитализма» (увы, затянувшийся).
В это время только ленивый не критиковал капитализм: в прессе, книгах и парламентах можно найти обличения «существующей
действительности» социалистами и либералами, монархистами и
националистами, «элитами» и «обывателями». В России середины XIX в. возникает собственное «публичное пространство», в котором производится критика капитализма, как модернизирующего привычные формы жизнедеятельности человека, семьи и государства. С реформ Петра I многие учёные фиксируют становление в нашей стране «догоняющего» модерна, что само по себе сомнительно, так как по некоторым параметрам мы особо и не отставали (например, развитие национального абсолютизма, армии и военной мощи для поддержания существующей власти и т. д.) или быстро внедряли в отечественную жизнь все «европейские кунштюки».
Во второй половине XX века концепт «национальное богатство» с подачи «нобелевского экономиста» Самуила Кузнеца, выходца из Харькова, заменят абстрактным, эмпирическим ВВП, «валовым внутренним продуктом», в который включат не только зримые и измеримые материальные и духовные продукты, но и спекулятивные финансовые «показатели», а также паразитарную «сферу досуга».
Но в чём мы в то время даже обогнали Запад, так это развитие технологий властного насилия и революционного, радикального экстремизма. Даже К. Маркс со своим Интернационалом был в шоке от радикализма русских революционеров, доходя в спорах до разрыва с такими столпами анархизма, как М.А. Бакунин. Ф.М. Достоевский в романе «Бесы» на десятилетия вперёд разоблачит «нечистую силу» грядущих русских революций. И его порой не слышат до сих пор...
Именно русское революционное движение в этот период - после восстания декабристов - представляет нам формы «чистого политического насилия и экстремизма», как со стороны государства, так и оппозиции, которые стали архетипическими, повлияли на радикальные и экстремистские движения и практики как «левого», так и «правого» толка в XX столетии, и проявляются вплоть до наших дней, причём во всём мире.
Список литературы
1. Аверьянов, В. В. Традиция как методологическая проблема в отечественной культурологии XX века : специальность 24.00.01 «Теория и история культуры» : автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук / Аверьянов Виталий Владимирович ; МГУ им. М. В. Ломоносова. - Москва, 2012. - 33 с.
2. Володихин, Д. М. Традиция. Сила постоянства: (историко-философский феномен Традиции) / Д. М. Володихин [и др.]. - Москва : Мануфактура [и др.], 2004. - 182 с.
3. Гидденс, Э. Последствия современности / Энтони Гидденс. - Москва : Издательская и консалтинговая группа «Праксис», 2011. - 352 с.
4. Гумилев, Л. Н. От Руси до России: очерки этнической истории / Л. Н. Гумилев ; [послесл. С. Б. Лаврова]. - Москва : Айрис-пресс, 2008. - 320 с.
5. Маркс, К. Манифест Коммунистической партии / Карл Маркс, Фридрих Энгельс // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. - 2-е изд. - Москва : Политиздат, 1955. -С. 419-459.
6. Петров, М. К. Язык и категориальные структуры / М. К. Петров // Науковедение и история культуры : [сб. ст.] / отв. ред. Е. Я. Режабек ; Сев.-Кавказ, науч. центр высш. шк. -Ростов-на-Дону, 1973. - С. 58-82.
7. Петров, М. К. Язык, знак, культура / М. К. Петров. - Москва : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 328 с.
8. Петров, М. К. Самосознание и научное творчество / М. К. Петров. - Ростов-на-Дону : Изд-во Рост, ун-та, 1992. - 272 с.
9. Повесть временных лет / подгот. текста, пер., ст. и коммен. Д. С. Лихачёва ; под ред. В. П. Адриановой-Перетц. - 2-е изд., испр. и доп. - Санкт-Петербург : Наука, 1996. -668 с. (Литературные памятники).
10. Подорога, В. А. Событие / В. А. Подорога // Новая философская энциклопедия. Т. 3. -Москва : Мысль, 2010. - С. 582-584.
11. Римский, В. П. Метаморфозы времени в цивилизации Модерна / В. П. Римский, Е. О. Олещенко. - Белгород : Эпицентр, 2023. - 140 с.
12. Римский, В. П. Тоталитарный Космос и человек / В. П. Римский. - Белгород : БелГУ, 1998.- 126 с.
13. Тимощук, А. С. Традиционная культура: сущность и существование : специальность 24.00.01 «Теория и история культуры» : автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук / Тимощук Алексей Станиславович ; Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет. - Нижний Новгород, 2007. -46 с.
14. Учреждающая дискурсивность Михаила Петрова: интеллектуал в интерьере
культурного капитала : монография / [В. П. Римский и др.] ; под ред. В. П. Римского. -Москва : Канон+ РООИ «Реабилитация», 2017. - 456 с.
14. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - Харьков : Фолио, 2003. - 509 с.
15. Хайдеггер, М. Событие /М. Хайдеггер. - Санкт-Петербург : Алетейя, 2023. - 336 с.
16. Феннел, Дж. Кризис средневековой Руси. 1200-1304 / Дж. Феннел ; вступ, ст. и общ. ред. А. Л. Хорошкевич и А. И. Плигузова. - Москва : Прогресс, 1989. - 296 с.
PARADOXES OF INTERPRETATION OF THE TRANSITION FROM RUSSIAN TRADITIONALISM TO CIVILIZATIONAL
MODERNITY
A.G. Malakhov1-*, O.N. Rimskaya2), V.P. Rimskiy3)
1.3) Belgorod State National Research University, Belgorod
2.3) Belgorod State Institute of Arts and Culture, Belgorod
^e-mail: alexander.malakhov16@yandex.ru 2)e-mail:olgarimskaja@rambler.ru 3)e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
The main purpose of the research is to determine the methodology for studying the cultural and civilizational gap between the traditionalist and modernist history of Russia. The author's methodological model of a "cultural and symbolic event" is proposed, which refers to historical phenomena that arise during crisis periods of national history and are usually associated with wars, economic devastation, political upheavals and broke the cultural and civilizational continuum of human and country existence, became peculiar archetypes, determining the development of Russia for many years, including or another direction. Russian Russian Baptism, the Horde quasi-statehood, the Time of Troubles of the Moscow Kingdom (Russian Empire) at the turn of the XVI-XVII centuries and the church Schism in Russian Orthodoxy in the middle of the XVII century became such cultural and symbolic Events in Russian traditionalism. The specifics of the transition from Russian traditionalism to the modem society, which arises at the turn of the XVII-XVIII centuries, are considered. The authors added to the obvious markers of modernity not only such historical facts as the industrial mode of production and science, but also capitalism with a corresponding centralized state. "Modernity", as a "civilization of time" that appropriated the cultural (and not only) capital of previous civilizations and cultural epochs, developed its own "own traditionalism", the traditionalism of modernity.
Keywords: tradition, modernization, culture, civilization, event, cultural symbolism.
