CC BY
39
Мезенцев И.В. ©
Аспирант, кафедра теологии и религиоведения,
Дальневосточный федеральный университет
ПАРАДИГМАЛЬНАЯ ОЦЕНКА ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ А. РОЗМИНИ И В.
ДЖОБЕРТИ В МЕТАФИЗИКЕ В.Ф. ЭРНА: К ВОПРОСУ О ХАРАКТЕРЕ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ КОНФРОНТАЦИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ РИМО-КАТОЛИЦИЗМА И ПРАВОСЛАВИЯ1
Аннотация
В данной статье представлена оценка философских концепций двух католических философов Нового Времени (А. Розмини и В. Джоберти) с метафизических позиций В. Ф. Эрна. В творчестве итальянских философов он усматривал уникальный опыт самостоятельного «прорыва» римо-католического сознания к целостной и органической диалектике русской православной метафизики из самой сердцевины латинской культуры. Теоретические наработки В.Ф. Эрна представляют собой существенный задел для глубокого осмысления межконфессиональных взаимоотношений православия и римо-католицизма на историкофилософском и доктринально-метафизическом уровнях.
Ключевые слова: католическая философия, духовно-академический теизм, философия Джоберти, философия Розмини, межконфессиональные отношения.
Keywords: Catholic philosophy, spiritual and academic theism, philosophy of Gioberti, philosophy of Rozmini, confessional relations.
Русские православные богословы и философы конца XIX - начала XX вв. проявляли интерес к римо-католическим мыслителям эпохи патристики, средневековья и Нового Времени. Многие из отечественных мыслители пытались критически осмыслить не только частные мировоззренческие положения римо-католицизма, но и его фундаментальные философские особенности, что представляет собой важный теоретический ресурс для корректного развития межконфессионального диалога и межкультурных взаимоотношений между приверженцами византийско-эллинской и латино-схоластической традиций. Русская духовно-академическая традиция в начальных период своего становления во многом формировалась на базе средневековой схоластической мысли, но в то же время, в отечественном богословии никогда не происходило окончательного ослабления православного византийского компонента, что выражалось в сохранении общей конфессиональной конфронтации с римским престолом, в отрицании догматов о папском примате и «Filioque» даже в работах латинофильствующих теистов.
В данном случае особое внимание привлекает оценка римо-католической философии в работах В. Ф. Эрна. Его философия близка к традиционной духовно-академической мысли, а чем, помимо всего прочего, свидетельствуют факты его опубликования в «Богословском вестнике», а также его активная вовлеченность в проблематику имяславческих споров. В 1914 году В. Ф. Эрн заканчивает магистерскую диссертацию «Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской философии XIX столетия», а 1916 году - докторскую «Философия Джоберти». Ю. Шеррер отмечает, что «интерес Эрна к этим философам был вызван в первую очередь тем, что их труды доказывали возможность существования “онтологизма” и в рамках западной культуры» [3, с. 6]. Православный философ противопоставлял Аоуо^ и Ratio как два различных познавательных принципа, которые реализуются, соответственно, восточной и западной культурой, причем в рамках последней констатируется возможность «прорыва» к целостной метафизике из «царства» формальной рассудочности Запада.
© Мезенцев И.В., 2014 г.
Данный тезис В. Ф. Эрна представляется важным в контексте рассуждений об историкокультурных предпосылках и мировоззренческих детерминантах возникновения римо-католической мысли, об историческом развитии ее конфессиональной специфики. Одним из фундаментальных вопросов выступает следующий: можно ли говорить о том, что историкокультурная, в частности, национальная специфика существования древнеримского общества с ее юридизмом, практицизмом и прочими характеристиками сама по себе исключала выход на уровень православного мировоззрения, которое в русском духовно-академическом теизме считалось образцом философской подлинности и эпистемологически-гносеологической целостности (при отсутствии непосредственного влияния византийско-эллинистической традиции или факта сознательно-свободного перехода к православию)?
На примере итальянских мыслителей Розмини и Джоберти В. Ф. Эрн заставляет отказаться от однозначно положительного ответа на этот вопрос. Так, пафос метафизических рассуждений Розмини, согласно В. Ф. Эрну, заключается в том, чтобы «внести справедливость в интеллектуальный мир человечества и, подчинив множество единству, - достигнуть высшей ступени познания - целостности (totalita)» [4, с. 536]. Подобный метафизический «запрос» на целостность должен базироваться на адекватном отношении к философскому наследию прошлого, которое заключается в избежании горделивой исключительности как цели или мотива философствования. Розмини взял курс на возрождение универсальной и абсолютной истины христианства, которое должно осуществляться не путем «простого возвращения» к философии древнецерковных мыслителей, но за счет «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования» [4, с. 537]. В. Ф. Эрн положительно оценивает стремление Розмини возвратиться к «корням святоотеческого синтеза» в русле «абсолютной свободы» и творческого синтеза нехристианской философии с христианским учением: «Он хотел бы, чтобы современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая» [4, с. 538]. Замысел итальянского философа заключается в том, чтобы «в свободном и философском овладении всем богатством частных истин накопившихся в новое время и приведении их в подчинение единой, вселенской и универсальной Истине христианства» [4, с. 538].
В. Ф. Эрн положительно оценивает два принципа, лежащих в основе критического анализа у Розмини, которые вносят стройность и простоту в его классификацию философских систем: «При философском объяснении каких-нибудь актов нельзя допускать менее того, что требуется для их объяснения. Но нельзя допускать также и более того, что требуется для их объяснения» [4, с. 541]. Недостаток объяснений основной проблемы - «откуда берется общность в суждении?» - , согласно Розмини, наблюдается у сенсуализма и номинализма (Локк, Кондильяк, Рид, Смит, Дюгальд Стюарт), тогда как излишек объяснений характерен для рационализм и реализма в средневековом смысле этого слова (Платон, Аристотель, Лейбниц, Кант). Немецкую философскую итальянский философ обвинял в «умозрительной необузданности», которая выражается в «постоянном произвольном дедуцировании там, где требуется пристальное и бескорыстное вглядывание и идеальное “индуцирование”» [6, с. 247]. В данном случае В. Ф. Эрн отмечает близость розминианского подхода с позицией Э. Гуссерля. В противовес этому, Розмини отказывается от искусственных расширений у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Итальянский философ, по слову русского мыслителя, «напрягается в самоограничении, чтобы не дать воли никаким умствованиям и не сделать относительно идеального объекта своей интуиции каких-либо самочинных дедукций» [6, с. 247].
В фундаментальной философской установке Розмини В. Ф. Эрн усматривает то, что Джоберти назвал национальной чертой итальянской философии: «Между двумя противоположностями - французской и немецкой мыслью, - из коих первая отличается четкостью контуров при малой глубине содержания, вторая же поражает размахом и глубокомыслием при туманной расплывчатости формы, - существует по мысли Джоберти две средних линии, одна из них наивная английская, которая идет простым средним путем, получаясь, как равнодействующая из двух расходящихся сил и другая синтетическая, подымающаяся над той и другой односторонностью, объединяющая в себе положительные стороны обоих соревнующих типов мышления, и эта мысль - итальянская» [6, с. 247]. Стоит
обратить внимание на то, что в данном случае указываются две срединные метафизические возможности: одна из них - «простое» сложение крайних позиций, а другая - единство положительных сущностных моментов каждой из них в единстве более высокого порядка. В. Ф. Эрну, конечно, симпатизирует вторая возможность, как и многим духовно-академическим авторам, которые понимали конфессиональную «срединность» православной метафизики не как «простое» сложение (нередко богословы называли эту ситуацию «сокращением» католических позиций на протестантские) или упрощенческий компромисс католичества с протестантством, базирующийся на взаимных уступках одного и другого исповедания. Напротив, многие православные авторы говорили о преодолении и примирении крайностей западнохристианской мысли в синтезе более высокого порядка, который способен «вобрать» в себя положительные моменты («интуиции») каждой из них для формирования максимально органического мировоззрения. Так, англиканское исповедание, рождавшееся на границе взаимных уступок протестантизма и католицизма, по мнению духовно-академических теистов, была близка к православию, но в то же время, оно нуждалось в выходе на уровень высшего православного метафизического видения, который только и способен был органически связать здравые интенции того и другого исповедания. Иными словами, метафизические крайности не перестают порождать ущербность в случае их сугубо внешнего механического сложения, составления, наложения друг на друга.
Также В. Ф. Эрн обращает отдельное внимание к тому, что итальянский философ, будучи ортодоксальным католиком, тем не менее, «с болью искренно-верующего чувствует критическое положение католичества» (курсив - В.Ф. Эрна) [4, с. 526]. Трактат итальянского философа «О пяти язвах Церкви» автор называет первой модернистской книгой [4, с. 529] (впоследствии она попала в церковный Index). Православный философ полагает, что «критическая и обличающая мысль» Розмини должна быть актуализирована в контексте реформистских тенденций в римо-католической среде XIX века [4, с. 527]. Скромная «по виду и формам», по мнению В. Ф. Эрна, преобразовательная работа итальянского философа произвела глубокое действие в латинском мире. Два враждующих между собой течения католической философии - неотомизм и модернизм - связаны с личностью и деятельностью одного и того же Розмини. Первым неотомистом в XIX веке, согласно автору, был именно этот итальянский философ, несмотря на то, что неотомизм складывался в борьбе с розминианством [4, с. 528]. Несогласие неотомизма с розминианством, согласно В. Ф. Эрну, в сущности, аналогично разногласиям между «левыми» и «правыми» гегельянцами. Если неотомисты стремятся возродить, по словам автора, «окаменевшую и мертвую букву философии XIII века, вставив ее в рамку натянутых и отвлеченных комментариев», то Розмини, ценя, прежде всего, «дух» Аквината, стремится раскрыть сходные с томизмом положения в формах мышления послекантовской философии: «Розмини - свободный философ, послушный голосу одной лишь имманентной логики, и это, не смотря на его основные согласия с Ангелом школ, делает его неприемлемым для официального неотомизма» [4, с. 529]. В. Ф. Эрн считает, что у философии Розмини есть общее и с латинским модернизмом - это любовь к свободе [4, с. 529].
В. Ф. Эрн сетует на то, что современная ему историко-философская наука игнорирует феномен Розмини вместе с итальянской философией XIX века (наряду с Джоберти и Мамиани): «Никакими разумными соображениями нельзя оправдать игнорировать огромной и самостоятельной ветви послекантовской философии» [6, с. 242]. Православный философ считает, что Италия является родиной мыслителей «огромного размаха и огромной силы»: Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквинского [7, с. 387]. Спор о психологизме между Розмини и Джоберти, по мнению В. Ф. Эрна, является «огромным завоеванием для общечеловеческой философии» [6, с. 248]. Также православный философ считает, что «изучение Розмини и Джоберти является делом органической необходимости для русской философской мысли» [6, с. 249].
Признавая параллелизм воззрений Джоберти и А. С. Хомякова, В. Ф. Эрн говорит: «Совершенно несомненно, что между итальянским онтологизмом и между оригинальными течениями русской философской мысли есть черты большого внутреннего сходства» [6, с. 250]. В этом связи автор высказывается против философского «расизма», осмысляя национальные
пути общечеловеческой философии в модели органического примирения общего и различного: «Черты неожиданного внутреннего родства лишний раз подтверждают мысль о том, что пути духа, несмотря на национальные особенности, у всего человечества одни, и что для того, чтобы различным народностям встретиться в высшем единстве, - есть один путь: метафизически углублять свое сознание и восходить к живым онтологическим корням своего бытия» [6, с. 250]. В процессе постижения единства человеческой мысли, согласно В. Ф. Эрну, мы с должной глубиной обнаруживаем и национальные различия, «с удовлетворением созерцаем богатство разнообразных философских модальностей, в коих может выражаться по существу единая мысль» [6, с. 250].
В. Ф. Эрн обращает свое внимание на другого итальянского философа - критика Розмини - Джоберти, отмечая, что он является одним из первых мыслителей, которые осознали историко-философскую специфику новой философии перед лицом древнего и средневекового дискурса [5, с. 497]. Джоберти выступил с философской критикой основного, по его мнению, принципа новоевропейской философии - психологизма, противопоставив ему онтологизм своей мировоззренческой системы как его положительное преодоление. Если Розмини критикует частные проявления новой философии, то Джоберти критикует ее «глубочайший принцип». Джоберти чувствует себя в «глубочайшем антагонизме» с новоевропейской философией, в отличие от Розмини, который хочет «дорогую ему философию Ангела Школ “провести” через изощренные и требовательные формы Кантова критицизма» [5, с. 498]. Для Джоберти в Европе больше нет философии, за исключением небольшой части умозрения, которая «напоминает судороги умирающего, движения гальванизированного трупа» [10, с. 484-485]. Истинную философию можно найти только в религии, которая дает подлинные начало и метод.
Итальянский философ полагает, что в новоевропейской философии произошло культивирование второстепенных частей и забвение самого существа философии (sostanza di filosofia): «Получается парадокс видимого и всему прославляемого расцвета философских наук и мало кем замечаемого падения настоящего философского умозрения» [5, с. 500]. Например, в области теологии Лютер смешал «акцидентальные расстройства» Церкви с ее субстанциональными моментами [5, с. 504]. Джоберти констатирует, что по сравнению с древнегреческой и древнеиндийской мыслью в новой философии с ее строгим анализом происходит падение «духа умозрения» и «воли к познанию»: «синтетической силы» и «умозрительной напряженности» [5, с. 501]. Новоевропейская философия базируется на нетерпении, импровизаторстве, слабой сосредоточенности и суетливости.
Базисное значение в становлении новой философии придается Лютеру с его «теологическим психологизмом», где чувство и воображение преобладают над разумом, и Декарту с его односторонней философией, в которой сущее становится «вторым моментом» [5, с. 509]. «Отцы» религиозного и философского психологизма желали восстановить истину при помощи аналитического исследования, отталкиваясь от скепсиса как от отправной точки. Со временем и картезианство, и лютеранство обнаруживают тот же скептицизм в философии и, соответственно, в библейском рационализме: «Родившись из ничего, они и кончили ничем» [5, с. 505]. Лютеранство сначала хранило в себе часть «церковной онтологии», но, верное своему принципу, оно логически необходимо пришло к «подавлению своих традиционных инстинктов и к господству одного психологистически определившего себя разума» [5, с. 504].
Средневековые реалисты старались вернуться к Сущему, которое было разрушено «перипатетическими абстракциями номинализма», но эта адекватная задумка не достигла своего должного исполнения [10, с. 490]. Как некоторый противовес «уродливому потомству» картезианства возникает и немецкая классическая философия, которая, несмотря на свой протестантский историко-культурный базис, все же стремится «восстановить утерянную в психологизме Идею и добраться до подлинного онтологизма» [5, с. 513]. Тем не менее, Джоберти признает лишь «тень онтологичности», которую сохранило германская философия, в силу таких национальных черт как глубокомыслие, практический идеализм, искренняя религиозность [5, с. 514]: «Великое движение немецкой мысли от Канта к Гегелю есть повторение в каких-то новых и огромных измерениях, но все же старого картезианского круга: от психологизма в основных принципах к мечтательному пантеизму в окончательных линиях
системы» [5, с. 515]. Так, картезианство порождает Спинозу, а кантианство - пантеистические доктрины Фихте, Шеллинга, Гегеля. По мнению Джоберти, именно немецкий пантеизм является одной из самых опасных форм психологизма, в котором происходит подмена «истинно Сущего расширенным и абсолютизированным образом существующего» [5, с. 517].
Стоит обратить внимание, что Джоберти во многом схож с М. Хайдеггером в своей критической оценке новоевропейской философии. Итальянский мыслитель на свой лад предвосхищает хайдеггеровское понимание историко-философского развития Европы как «забвения» подлинно Сущего, которое с такой ясностью выразил Декарт. Также единит философов указание на единство начальной и конечной точек развития философского искажения на ключевых линиях европейской мысли, оценка немецкой философии (в частности, Г егеля) как «глухой» попытки выйти на уровень фундаментальной онтологии и проч. Особенно «бросается в глаза» сходство образов. Джоберти говорит: «Зрелище видимых вещей начинает погружаться во тьму, если убывает свет Идеи. Вечерние сумерки умозрительных наук возвещают наступление ночного мрака и во всех отдельных дисциплинах» [5, с. 504]. Конечно, единство «отрицательной программы» не означает автоматического тождества в
«положительном» учения обоих мыслителей, но, тем не менее, Джоберти, как и Хайдеггер, стремились стать «выше» и одновременно «глубже» своего историко-культурного положения и модных на тот момент философских тенденций.
Итальянский философ усматривает в развитии немецкого пантеизма серьезную угрозу христианству, что заключается в стремлении возродить языческий пантеизм скандинавской мифологии «в привлекательных культурных формах науки и философии». Английская философия представляет собой середину между поверхностностью французской и глубокомысленностью немецкой мысли, однако эта середина «скорее психологическая, чем диалектическая». Итальянская же мысль (Ансельм, Бонавентура, Джердиле, Вико) обладает большим «синтетическим характером», уважая как феномены, так и ноумены, обладая философской «скульптурностью», что позволяет им охватывать явления во многих измерениях [5, с. 508]. В. Ф. Эрн заключает, что «мысль Джоберти, порывая со случайными ограничениями католической метафизики, возвышается до вселенских, кафолических форм выражения» [6, с. 249]. Итальянский философ имел несогласия и с иезуитами, желая очистить христианские догматы от «терниев и копоти схоластики» и «иезуитских нечистот», тем самым возвращая их в состояние первоначальной чистоты.
Джоберти стремится найти такой «первопринцип», который был бы свободен от крайностей и картезианского, и кантианского исходного пункта. Кант в данном случае выступает как один из завершителей того дела «психологизации» философии, который начал Декарт [10, с. 480]. «Единым принципом знания и действительности» является, согласно Джоберти, «Первое философское», которое включает в себя «Первое психологическое», изводящее из себя все понятия, и «Первое онтологическое», дающее действительность [10, с.
486] : «В этом сложном термине первое слово подчеркивает идеологическую сторону, второе -онтологическую, хотя оба понятия совершенным образом проникают друг в друга и образуют совершенное единство. Это единство могло быть выражено одним словом - Сущее...» [10, с.
487] . В розминианском принципе «возможное сущее» Джоберти усматривал следование кантовским началам, которое превращало «Первое философское» в «Первое идеологическое». Джоберти ставит проблему «ребром»: либо познание невозможно, либо оно укоренено в Сущем. Первое звено познавательной цепи, дающее синтез идеи с Сущим или «синтез логичности с онтологичностью», должно состоять из трех моментов: 1) реальное отношение к «божественно-сущему»; 2) реальное отношение к мысли человека; 3) их объединение в «совершенном единстве» - суждении, содержание которого есть «Идеальная формула» (Сущее существующее творит) [10, с. 488]. Эта формула есть полное выражение «Первого философского», в котором оно становится «организующим центром формулы, и сама формула должна быть таким соединением трех моментов суждения, в коем реальное Сущее охватывается человеческой мыслью органически, целостного и всесторонне» [10, с. 491].
Содержание «Идеальной формулы» представляет собой «прототип и архетип всяческого диалектизма» [8, с. 438]. Человеческая диалектика имеет частичную причастность самосущей
диалектике: «Понять целостно творческую диалектику бытия никто не может, кроме Творца» [8, с. 440]. Автор отмечает, что Гегель произвел смешение абсолютного знания со знанием абсолютного [8, с. 446]. Абсолютная диалектика как имманентна, так и трансцендентна человеку: «это два полюса, сопряженностью коих живет наша мысль» [8, с. 442]. Воинственность диалектики не означает простого уничтожения ради уничтожения, какое имеет место в софистике, но это есть положительное преодоление, выводящее крайность на уровень должного соотношения со своим метафизическим «соперником» [8, с. 443]. В данном случае уместна аналогия с духовно-академической критикой католической гносеологии: некоторые латинские мыслители придавали чрезмерно реальный смысл тем аналогиям (в частности, диалектическим), которые призваны приблизить человеческий разум к постижению Бога. Абсолютизация онтологической значимости таких аналогий как бы подчиняет само Абсолютное законам далеко несовершенной человеческой диалектики, что рождает ущербные мировоззренческие следствия. Наблюдая с позиций «целостной и существенной полноты разума, т. е. из сущего, не из существующего», Джоберти увидел регрессивные тенденции в новоевропейской философии, ее «метафизическое слабосилие» и «умозрительную импотентность» в отношении «всеопределяющих синтезов» в сравнении с древней и святоотеческой мыслью [9]. Джоберти критикует всякие попытки выводить философию из относительного и частного, устанавливая, по мнению В. Ф. Эрна, органическое единство между существом человека и сущей истиной [9].
В. Ф. Эрн хвалит метафизические изыскания Джоберти за удачную попытку утвердить «правильные отношения между конкретным и абстрактным в основной интуиции сущего» и «значение начала конкретности и интуиции ... во всех процессах мысли, обычно признаваемых сплошь отвлеченными» [10, с. 490]. Согласно Джоберти, качество научного метода зависит от того, насколько гармонично функционируют аналитическая и синтетическая способности: они могут иметь поврежденный и неповрежденный по отношению к целому «режимы» своей работы [10, с. 490]. В ложных философиях нарушается корректное понимание принципа двойственности - метафизические дуальности то отождествляются, то противопоставляются друг другу с ущербом для какой-либо из них [10, с. 507]. Нарушения фундаментальной целостности отражается в искажении более частных «целостностей» на уровне фундаментальных двойственностей: 1) «постижимое-непостижимое» (разум и откровение, природа и благодать, философия и богословие, государство и церковь и т. д.); 2) «Сущее-существующее» (единое и многое, конечное и бесконечное, субстанция и ее модусы, богословие и космология и т. д.); 3) «душевное-физическое» (разум и чувственность, свобода и необходимость и т. д.) [10, с. 508]. В концепции Джоберти В. Ф. Эрна привлекает признание таинственности процесса познания как нормального и естественного гносеологического момента: «акт суждения, источник всяческой очевидности, есть в то же самое время причина всяческой темноты» [10, с. 507]. Философия должна истреблять ложный страх перед непостижимыми моментами Сущего и существующего, «культивированный» эпохой Просвещения XVIII века [10, с. 506]. Философствующий разум не находится в абсолютной автономии от Сущего: «бытие человеческой интуиции вызывается актом самооткровения Сущего» [10, с. 494]. Согласно Джоберти, философия может достичь «беспристрастия и целостности» только тогда, когда не будет жертвовать рациональным ради иррационального и наоборот [10, с. 506].
Итак, В. Ф. Эрн на примере философии Джоберти и Розмини стремится показать, что некоторое достижение целостного метафизического видения возможно и в рамках западноевропейской мысли. Подобная метафизическая установка делает некоторых католических мыслителей достаточно близкими к фундаментальным принципам православной философии. Критическое отношение к крайностям католического мировоззрения не приводит итальянских мыслителей к крайностям протестантизма, хотя данный путь достаточно характерен для истории религиозной философии Европы. Противостояние крайностям римо-католической доктрины может направить реформаторов не только в сторону протестантизма, но и в направлении целостности русской православной мысли. Этим, очевидно, объясняется тот «запрос» в сторону православного Востока, который был послан Русской Церкви во второй
половине XIX - начале XX вв. старокатолицизмом и англиканством, доктрина которых на тот момент в сопротивлении схоластическому ультрамонтанизму граничила с протестантизмом. Для того, чтобы достичь уровня православной метафизики, необходимо, выражаясь суждениями В. Ф. Эрна, качественно преодолеть всевозможные мировоззренческие крайности (в частности, католицизма и протестантизма), заново организуя из в единстве синтеза более высокого порядка, учитывая аспект непостижимости и некоторое «неудобство» подобных синтезов для горделивого, а на деле - примитивно, ущербно функционирующего -необузданного субъективного рассудка картезианского толка.
Исследования В. Ф. Эрна показывают, что у православия и римо-католицизма имеется единая «отрицательная» религиозно-философская программа, включающая в себя преодоление неверия, дискуссии с иноверием и критику антихристианских концепций Нового времени. Протоиерей Т. Буткевич считает, что средневековая вражда между Западной и Восточной Церквами мешала их апологетической активности, отвлекая на себя много интеллектуальных сил в лице лучших представителей христианской науки той эпохи [2, с. 3]. Далее, автор отмечает, что, и на Востоке, и на Западе, несмотря на неблагоприятные внешние и внутренние условия, в Средние века мы все-таки можем встретить, хотя и в небольшом количестве, те апологетические сочинения, которые «имеют более или менее важное значение для развития науки апологетического и основного богословия» [2, с. 5]. Примечательно, что, говоря о значимых трудах, протоиерей в данном случае перечисляет не только мыслителей христианского Востока, но и средневековых писателей Западной Церкви: Исидор Севильский, Агобард Лионский, Р. Мавр.
Так же, как и В. Ф. Эрн, прот. Т. Буткевич интересовался развитием апологетики в современной ему Италии. Среди ключевых персоналий в этом направлении у автора значатся Вальзекка, Антонио Розмини-Сербати, Джиоберти, Торенцио Мамиани, Августи Конти, Винченцо ди Джиованни, Пьетро Лючиани, а также два профессора философии права -Тапарелли и Адвизио и профессор физики - Рубини. Православный мыслитель отмечает, что «невыгода итальянских апологетов, особенно принадлежащих к клиру римской церкви, состоит еще и в том, что в борьбе с неверием они вынуждены не столько доказывать истину христианства, сколько защищать интересы папства» [1, с. 492].
Исходя из анализа воззрений В.Ф. Эрна, а также Т. Буткевича, можно сделать вывод, что некоторые метафизические предпочтения или, по-другому, наклонности («интенции») латинских богословов в определенных ситуациях могут совпадать с диалектическими принципами устройства православной философии (даже вне эксплицированного
межконфессионального дискурса). Очевидно, сравнительный анализ римо-католической и православной метафизики на парадигмальном уровне объективно востребован, имея фундаментальную значимость для историко-философской науки, в частности, для решения вопроса о степени и характере «католического влияния» в процессе становления русского духовно-академического теизма.
1Работа подготовлена при поддержке Научного Фонда ДВФУ. Проект «Семантические опоры византийско-русской православной культуры в АТР как ведущие факторы формирования метаязыка межкультурной коммуникации с Россией».
Литература
1. Буткевич, Т. Борьба с неверием в Италии // Вера и разум. - 1899. - №8.
2. Буткевич, Т. Литературная борьба с магометантством, язычеством и раввинизмом в средние века // Вера и разум. - 1899. - №1.
3. Шеррер, Ю. Владимир Францевич Эрн // В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Правда, 1991. - С. 3-6.
4. Эрн, В.Ф. Антонио Розмини. Жизнь и личность Розмини // Вопросы философии и психологии. -1913. - Кн.119. - С. 514-580.
5. Эрн, В.Ф. Критика новой философии у Джоберти // Вопросы философии и психологии. - 1914. -Кн.125. - С. 497-518.
6. Эрн, В.Ф. Место Розмини в истории философии // Вопросы философии и психологии. - 1915. -Кн.127. - С. 242-250.
7. Эрн, В.Ф. Об изучении философии Розмини // Богословские вестник. - 1913. - Т. 3. - №10. - С. 381393.
8. Эрн, В.Ф. Основная мысль второй философии Джоберти // В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Правда, 1991.- С. 431-462.
9. Эрн, В.Ф. Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии // В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Правда, 1991. - С. 401-430.
10. Эрн, В.Ф. Философия Джоберти // Вопросы философии и психологии. - 1915. - Кн.129. - С. 564-605.
