CC BY
39
Мезенцев И.В. ©
Ассистент, кафедра теологии и религиоведения,
Дальневосточный федеральный университет
ПАРАДИГМАЛЬНАЯ ОЦЕНКА РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМИ РУССКОГО ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОГО ТЕИЗМА В
КОН. XIX - НАЧ. XX ВВ.
Аннотация
В данной статье автор реконструирует парадигмальную оценку римо-католической философии представителями православного духовно-академического теизма в России кон. XIX - нач. XX вв., предлагая структурное изложение данной тематики. Православные мыслители этого периода нередко концентрировали свое внимание на историко-культурных детерминантах развития католической метафизики, а также на ее парадигмальном расхождении с фундаментальными принципами русской православной философии. Академисты были убеждены, что спекулятивные преимущества метафизической парадигмы русской философской теологии детерминируются доктринальными принципами ее восточнохристианского фундамента, которые способствуют снятию «напряжения» между противостоящими друг другу диалектическими крайностями в единстве и целостности высшего органического синтеза. Исследования по данной тематике имеют важное значение в деле изучения истории отечественной мысли, сравнительного религиоведения, философской компаративистики, а также при формировании межконфессионального диалога.
Ключевые слова: Духовно-академический философия, римо-католическая метафизика, парадигмальный анализ, православная философия, русская философия.
Keywords: Spiritual and academic philosophy, Roman Catholic metaphysics, paradigmatic analysis, Orthodox philosophy, Russian philosophy.
Несомненную значимость для развития историко-философского знания представляет собой опыт парадигмальной оценки римско-католической метафизики представителями русского православного духовно-академического теизма в кон. XIX - нач. XX вв. Парадигмальный анализ той или иной философской концепции, как правило, является трудоемкой теоретической задачей, но в то же время его результаты обладают сильнейшим объяснительным потенциалом. В пределах данной статьи мы позволим себе воспользоваться термином «парадигмальная оценка» (анализ). С учетом того, что понятие «парадигма» по сей день не получило точного истолкования, в самом общем смысле (и применительно к содержанию данной статьи) под «парадигмой» не будет неправильным понимать характерный для некоторой конфессии единый теоретический фундамент всевозможных метафизических построений, а также образец, идеал, подлинный способ постановки и решения различных теоретических задач и проблем, которые выступают общей основой и структурой для всей системы религиозно-философского знания (по отношению к более частным и конкретным компонентам содержания той или иной концепции), придавая устойчивую специфику той или иной конфессиональной доктрине на историко-философской арене. Соответственно, под «парадигмальной оценкой» конфессиональной метафизики мы будем понимать попытки выявления и последующего критического анализа историкофилософских «корней» той или иной концепции (теоретических предпосылкок, «внешних» по отношению к самой традиции), а также мировоззренческих аксиом и фундаментальных принципов дискурсивной обработки метафизического содержания, признанных носителями
© Мезенцев И.В., 2015 г.
некоей религиозно-философской традиции в качестве внутренней нормы и емко определяющих доктринальную специфику той или иной конфессии во всем ее масштабе. В узком смысле, парадигмальная оценка будет направляться на внутренние нормы построения и философского объяснения всевозможных компонентов метафизики, которые присущи самой традиции как ее собственная теоретическая основа. Православные теисты рассматриваемого нами периода обращали внимание, во-первых, на исторические предпосылки появления и становления римо-католической метафизики как специфического типа философствования, во-вторых, на «основной принцип» католицизма, пытаясь ухватить в одном концепте всю конфессиональную специфику инославной доктрины, в-третьих, на некоторые характерные теоретические принципы более частного порядка, которые, по всей видимости, выступают отдельными аспектами или компонентами наиболее глубокой и общей парадигмы папистической мысли. Представляется, что предельное постижение специфики таких фундаментальных историко-философских явлений, как философские традиции христианского Запада и Востока, возможно только с учетом парадигмального рассмотрения их конфессиональной метафизики. Также необходимо отметить, что парадигмальная оценка естественным образом обнажает идеал метафизического устроения в сознании того исследователя, который стремится к постижению специфики той или иной религиозно-философской концепции на максимально глубоком уровне. Анализ духовноакадемической литературы указанного периода показывает, что ее авторы, выражаясь в понятиях И.А. Ильина, констатировали, с одной стороны, существенную поврежденность интеллектуального «акта» метафизического схватывания религиозно-философских истин, а также самого режима их дискурсивной проработки; с другой стороны, академисты акцентировали внимание на парадигмальной поврежденности самого вероучительного «содержания» католической философии. Общую структуру духовно-академической оценки католической мысли можно представить через обозначение нескольких уровней: 1) оценка неметафизического содержания (фактов объективно-исторического, чувственного,
феноменального порядка в их наличной конкретике); 2) оценка метафизического
содержания, которая в свою очередь будет распадаться на три уровня: а) оценка частных религиозно-философских идей; б) выявление и оценка фундаментальных принципов построения конфессиональной метафизики, которые являются общим правилом для множества конкретных спекулятивных положений; в) стремление выявить и повергнуть анализу наиболее фундаментальный, глубокий или корневой принцип развития и построения всей доктринальной системы как особого историко-философского явления).
Представители православного теизма в рассматриваемый нами период пытались обнаружить те историко-культурные и мировоззренческие истоки, которые определили конфессиональную специфику римско-католической мысли как особого типа философствования. Помимо этого, академисты стремились выделить парадигмальные основания римско-католической философии вне хронологической или культурологической постановок вопроса о сущности католицизма. В последнем случае парадигмальный фундамент католической метафизики осмыслялся уже как результат или типовая константа ее многовекового развития. Такое строго спекулятивное, строго метафизическое рассмотрение позволяло целостно, емко и глубоко схватить предельные основания, саму сущность конфессиональных различий между философскими традициями православного и католического христианства, другими словами, овладеть тем базисом или базисным образцом, на котором и по образу которого выстраиваются доктринальные «здания» религиозной метафизики обеих конфессий со всем множеством их мировоззренческих положений. Не всегда академисты посвящали свои труды выяснению наиболее фундаментального принципа римско-католической мысли, нередко ограничиваясь
перечислением лишь некоторых сущностных и типовых характеристик латинской философии.
Представители духовно-академического теизма осуществляли данный
парадигмальный анализ в контексте сопоставления культурных ментальностей Востока и
Запада (нередко - России и Европы), католицизма и протестантизма, а также различных течений в рамках самого католицизма. В ходе сравнительно-парадигмального анализа русские теисты глубоко выражали метафизическую специфику восточнохристианского и отечественного философствования, доказывая адекватность той метафизической парадигмы, которая фундирована принципами православной догматики. Академисты раскрывали положительные дискурсивные «выгоды» данной парадигмы как того мировоззренческого базиса, который способен «исцелить» ущербные следствия злоупотреблений рассудочноаналитическим методом и субъективизмом, основательно устранить напряженную противоречивость между философскими началами, предохраняя сознание человека от впадения во всевозможные метафизические крайности. В контексте сопоставления православия и римо-католицизма многие русские теисты в том или ином виде демонстрировали внутреннюю согласованность, эстетизм и гармоничность метафизического фундамента православной мысли не только с конфессиональных, но и с нейтральных -внеконфессиональных - позиций (например, на базе обычных спекулятивных представлений о самоочевидном преимуществе гармонического равновесия между противостоящими диалектическими началами, интуитивно понятном эпистемологическом преимуществе принципа золотой середины между крайностями и т. д.). Парадигмальный анализ римскокатолической философии позволял глубже осмыслить исторический генезис всей западноевропейской мысли. Так, А.П. Лопухин пришел к выводу, что несовершенство форм христианства (прежде всего, католического) привело западный мир к господству язычества в науке и философии (натурализму, пантеизму, дарвинизму как «апофеозу эгоизма» в борьбе за существование) [28, с. 453].
Как правило, в случае такого парадигмального анализа история римско-католической мысли служила наглядным примером развертывания неправильного метафизического устроения, которое понималось, прежде всего, как печальное следствие отрыва западнохристинаского мира от церковного общения с православным Востоком и, соответственно, от модели подлинной метафизики. Анализ коренной причины отделения христианского Рима от Вселенской Церкви позволял академистам установить специфику католической философии на парадигмальном уровне. Авторы не всегда высказывали одинаковые суждения на этот счет, но все имеющиеся варианты ответа не противоречат друг другу, а, скорее, восполняют друг друга. По мнению В.В. Яворского, существует «незначительная девиация», по причине которой произошло обособление всей римскокатолической мысли. На базе рассуждений А.С. Хомякова В.А. Троицкий говорит о гордой «независимости логического самоопределения» [43, с. 733] как причине прочих метафизических зол римо-католицизма, а М.Э. Поснов - о чрезмерном развитии «рационалистического своеволия» [33, с. 16].
В осмыслении факта отделения римской церкви как «коллективного» грехопадения академистами применялась традиционная для православия модель понимания греховного поступка, в котором усматривались два основных момента: с одной стороны, объективная предрасположенность внешними обстоятельствами (сама по себе не подлежащая осуждению); с другой стороны, момент непостижимого и недетерминированного проявления личной свободы конкретных носителей латинской церковности (которое вменялось им в вину). А.П. Лопухин говорит, что «в факте разделения христианского мира на враждебные партии мы видим не только злую волю человека, но и действие особых законов, действовавших почти с неизбежною исторической необходимостью» [28, с. 453].
Объективные влияния, детерминирующие конфессиональную специфику римо-католицизма, можно условно подразделить на следующие типы: 1) объективноисторическое; 2) национально-культурное; 3) историко-текстологическое (2 и 3 типы можно воспринимать и как частное проявление первого типа). К объективно-историческим факторам формирования конфессиональной специфики римо-католического мировоззрения можно отнести, например, варварское нашествие на Рим и те политические задачи, которые,
пришлось решать папству в сложившейся исторической ситуации, географическую отдаленность Рима и Константинополя и т. д.
Отдельное внимание православные академисты уделяли моменту национальнокультурной детерминации римско-католического мировоззрения. Они отмечали
следующие факторы: склонность римлян к узконациональному, юридическому,
политическому, экономическому, хозяйственному, дисциплинарному истолкованию как земных, так и метафизических реалий и, соответственно, к земной, человеческой, обыденной, поверхностной интерпретации теологических положений; привязанность к внешней, видимой, чувственной, обрядовой, формальной, схематической стороне явлений; тяга к утилитаризму, практицизму. Обозначая «односторонность склада» [33, с. 6] носителей римской культуры, М.Э. Поснов указывает, что католичество нарушило гармоническое соотношение теоретического и практического измерений [33, с. 11]. Выделение культурных детерминант можно встретить в работах свящ. И. Димитриевского [16, с. 449], Н.Я. Беляева [5, с. 39], Н. Терентьева [39, с. 636], А.А. Бронзова [7, с. 335], А.М. Иванцова-Платонова [22, с. 7], М. Кояловича [24, с. 241], свящ. П. Светлова [35, с. XIX], Н.И. Виноградова [14, с. 3], В.А. Беляева [4, с. 1370] и мн. др. По мысли многих академистов, подлинно христианская философия в римской традиции была подавлена архетипами язычества (паганизма) и иудаизма (ветхозаветного духа). Ярким примером такого подавления служил средневековый перипатетизм томистической философии.
Эти особенности латинства нередко противопоставлялись дисциплине спекулятивного, метафизического дискурса греческой культуры, у римского же общества подчеркивалось отсутствие должного развития философской жизни. Например, Н. Барсов отмечает: «Рим, как известно, с успехом разрабатывал область практических, юридических учений и искони чуждался метафизических вопросов. Умственная энергия восточных стран не была знакома римлянам; они слабее понимали несостоятельность языческого миросозерцания, заимствованного ими в готовом виде из древней Греции и содержимого, говоря вообще, без особой горячности» [2, с. 34].
Духовно-академические теисты также обращали внимание на историкотекстологические детерминанты развития римо-католической философии. К примеру, существенная значимость придавалась тому факту, что Августин Аврелий не знал греческого языка на достаточном уровне, что повлияло на формирование его понимания первородного греха. Различие в языке осмыслялось как указание на различие ментально-когнитивных типов латинян и греков. Н. Терентьев указывает, что схоласты не просто черпали философский материал из древнегреческого наследия наравне с Евангелием, но еще и резко видоизменяли его отчасти по своему «невежеству» [39, с. 632].
А. М. Иванцов-Платонов отмечал, что у средневекового западного схоластического богословия отсутствовала «твердая опора» для адекватного осмысления фундаментальных положений христианского откровения, в частности, историко-текстологическая надежность: «... ни хорошего знания священного Писания и истории церкви, ни вообще твердого богословского смысла и доброго христианского направления» [22, с. 4]. В этом контексте автор указывает на факты выдумывания заведомо фальшивых исторических и текстологических доказательств, когда сочинялись целые подложные тексты, древние свидетельства искажались «произвольными вставками и поправками» [22, с. 5], смысл какого-либо высказывания намеренно брался в отрыве от контекста и т. д. В силу этого западная средневековая схоластика образовала в себе «такое смешение истинных христианских понятий с произвольными вымыслами и заблуждениями, что человеку, запутавшемуся в нем, решительно не было возможности отделить одно от другого» [22, с. 5].
Несмотря на признание объективного влияния различных детерминант на формирование особенностей римско-католической философии, богословы-академисты допускали, что Римская Церковь могла пойти по иному - православному - пути развития своего конфессионального мировоззрения. Это допущение обусловлено тем, что теисты придерживались восточнохристианского принципа соработничества Бога и человека (в
данном случае - народа), который они противопоставляли концепции абсолютного детерминизма. Так, А. А. Киреев настаивает на том, что национально-культурная детерминация не является безусловной: «Философ и эстетик грек смотрел на христианство иначе, нежели юрист и политик Римлянин (что, как известно, отражалось и на различном характере восточных и западных ересей); однако, эта разность в «духе» двух великих отраслей вселенской церкви, в понимании ими этических задач религии - не нарушала их единства! почему же вот теперь разности этой придается столь увеличенное значение?!» [23, с. 491]. Некоторые академисты признавали невозможность рационалистического прояснения этого вопроса на предельном уровне: «Почему религиозная жизнь христианского
человечества распалась на два опыта, на два пути, ведущие к одной и той же цели - Богу, сказать трудно и даже невозможно, так как это - тайна свободы человеческой и благодати Божией» [30, с. 741].
Теперь необходимо обозначить, какие конкретные метафизические повреждения усматривались академистами на парадигмальном уровне римо-католической мысли. Имеет смысл, прежде всего, реконструировать ту метафизическую парадигму, которую сами духовно-академические авторы эксплицированно или имплицитно признавали истинной в контексте конфессионального сопоставления православия и римо-католицизма. Она может быть выражена следующими тезисами:
1) По мнению духовно-академических теистов, не только в размышлении о Сверхсущем, но и вообще в размышлении о сущем как таковом, при углублении в метафизические принципы развития земного мира, необходимо признавать объективные познавательные ограничения человеческого разума, помнить о его типичных «немощах», его искажающих реальность наклонностях. В связи с этим, нельзя забывать о рациональной неисчерпаемости метафизических истин религиозно-философского порядка, где каждая имеет сверхъестественное «ядро», которое создает ряд когнитивных «неудобств» для аналитического, формально-логического рассудка как в пределах грубого эмпиризма, так и во всех видах рационализма (в частности, схоластического типа). Разум способен разлагать высшее, небесное и глубинное по образу низшего, земного и поверхностного (феноменального), представляя единое и цельное в реальности дробным и противоречивым на когнитивном уровне.
2) Установка на целостное схватывание богословских и философских истин в противовес той метафизической однобокости и, выражаясь академической терминологией, «односторонности», в которую нередко впадала католическая, западнохристианская, а также светская европейская мысль. В спорных вопросах (например, о природе и благодати, о свободе и предопределении, о вере и делах и т. д.) история западнохристианской мысли представлялась многим русским теистам как мучительное колебание от одной метафизической возможности к той, которая ей противоположна. Демонстрацией этого факта служило, например, самопротиворечивость философских построений Августина Аврелия [25, №4-8] и Фомы Аквинского [7, с. 161-163] по вопросу соотношения свободы человека и предопределяющей божественной благодати. Указанный холизм не предполагает безусловного игнорирования имеющихся односторонних взглядов, но, напротив, он предлагает объединить частично-положительное содержание каждого из них в органическом, гармоническом, «внутреннем» единстве высшего порядка. Метафизические начала в данном случае должны быть мыслимы пребывающими друг в друге, примиряющимися без какого-либо напряжения, взаимно предполагающими и требующими друг друга. В сердцевине каждого метафизического синтеза обнаруживается нерационализируемое аналитическим рассудком ядро, которое необходимо признавать как нечто нерасщепимое. С другой стороны, метафизическая целостность такого рода не представляет собой механическую сумму или взаимное «сокращение» диалектически противоположных начал друг на друга. У латинских мыслителей духовно-академические авторы обнаруживали недопустимый с их точки зрения принцип внешнего механического сопряжения тех или иных метафизических начал и постулатов.
3) В пределах высшего органического синтеза русские теисты подчеркивают преимущество принципа «золотой середины» между возможными метафизическими крайностями.
Для духовно-академического теизма римско-католическая философия обнаруживала в себе ряд отступлений от изложенной выше парадигмы, которые, в свою очередь, детерминировали появление частных проявлений метафизического дисбаланса на различных уровнях доктринальной системы. Перечислим эти дисбалансы.
1) В римско-католическом мировоззрении духовно-академические теисты
констатировали нарушение гармонического сочетания между «целым» и «частью». Здесь, с одной стороны, целостность противопоставлялась «узости» и «половинчатости», в другой стороны, единство в многообразии (единство в различии) - монолитно понятому единству. С одной стороны, римская Церковь есть часть, «возомнившая» себя целым, тогда как, с другой стороны, в самой римской Церкви целое подавляет частичное и индивидуальное. Именно отрицание принципа соборности приводит к дисгармонии между общественным и индивидуальным в пользу первого начала. Этот факт отмечают А.П. Лопухин [28, с. 457], А.М. Иванцов-Платонов [22, с. 9], свящ. П. Светлов [35, с. 24], А. Булгаков [8, с. 1], В. Попов [32, с. 809] и мн. др.
2) В римско-католическом мировоззрении духовно-академические теисты
констатировали нарушение гармонического восприятия в диалектической паре «внешнее -внутреннее». Православные академисты критиковали римо-католическую философию за чрезмерный формализм (схематизм), существующий в ущерб содержательной стороне, а также за преобладание количественного (математического, пропорционалистского) дискурса в ущерб качественному. Отсутствие доктринальной «органичности» римо-католицизма, преобладание внешнего над внутренним нередко обозначалось православными академистами как «механицизм». Об этом говорят Н.Я. Беляев [5, с. 318], А.П. Лопухин [28, с. 466], Т. Стоянов [38, с. 441], свящ. И. Димитриевский [16, с. 449], свящ. П.Я. Светлов [35, с. 9], М. Поснов [33, с. 12], М. Коялович [24, с. 246], В.А. Беляев [4, с. 1373], иеромон. Антоний (Храповицкий) [44, с. 38], А.И. Введенский [11, с. 405] и мн. др.
3) В римско-католическом мировоззрении духовно-академические теисты
констатировали нарушение гармонического взаимодействия объективного и субъективного начал в пользу «объективизма», подавляющего личное, частное, индивидуальное, свободное. Во-первых, этот метафизический крен проявляется на уровне диалектической пары «свобода-необходимость»: в католицизме православные академисты усматривали
детерминистические наклонности, где благодать признавалась склонной к подавлению личной свободы без синергийного согласованности. С другой стороны, в римо-католическом учении об оправдании и в этике православные академисты усматривали пелагианизм или полупелагианизм, который чрезмерно акцентирует субъектное начало в ущерб объективной необходимости благодати. В социальном и церковно-административном отношении это объективистское давление русские теисты выражали в понятиях «тоталитаризм», «абсолютизм», «тирания» и «деспотия» католицизма. Крайний объективизм проявлялся, по их мнению, в нарушении гармонии между подчинением авторитету и свободно-творческим отношением к вероучению, на уровне нравственного учения - в крайности «законничества». Духовно-академические авторы отмечали богословское «однообразие», компилятивность католического богословия, слепое копирование материала, шаблонность изложения и отсутствие оригинальности, «умственный застой» и умственное «бессилие», «закоснелость», бездумный консерватизм, несамостоятельность работ. Эти факты отмечают Н.Я. Беляев [5, с. 318], А.А. Бронзов [7, с. 337], А. Вертеловский [13, с. 551], И. Червлянский [45, с. 70], Н. Барсов [2, с. 43], А.М. Иванцов-Платонов [22, с. 4], Н. Терентьев [39, с. 631], А.П. Шостьин [46, с. 505], А. Пальмиери [31, с. 493], В.Н. Ивановский [21, с. 9], М. Коялович [24, с. 242], Д. Добронравов [17, с. 561], А.И. Булгаков [9, с. 49] и мн. др.
4) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты
констатировали нарушение гармонического и синергийного соотношения
сверхъестественного (безусловного, бесконечного, сверхчувственного, небесного,
божественного) и естественного (условного, конечного, чувственного, материального, земного и человеческого) начал. Православные академисты отмечали оземлененный, овеществленный и антропоморфный («антропопатический» [6, с. 390]) характер многих доктринальных воззрений римо-католицизма. Об этом говорят Н. Барсов [2, с. 44], М. Поснов [33, с. 6], А. Вертеловский [13, с. 846], А.Ф. Гусев [15, с. 276], В.А. Беляев [4, с. 1371], А.И. Введенский [10, с. 344] и мн. др.
5) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты
констатировали нарушение гармонического взаимодействия между разумом и верой. Православные академисты отмечали забвение сверхъестественной стороны догмата в пользу рациональной проработки богословского содержания. Этот факт отмечают Н. Терентьев [39, с. 635], А.П. Лопухин [28, с. 654], В. Троицкий [43, с. 733], архим. Сильвестр (Малеванский) [29, с. 77], А. Вертеловский [13, с. 842], В.Н. Ивановский [21, с. 8], Ф. Тихомиров [42, с. 323], свящ. П.Я. Светлов [35, с. XX], Н. Барсов [2, с. 43], П.В. Тихомиров [40, с. 418], А.И. Введенский [11, с. 85] и мн. др.
6) В римо-католическом мировоззрении духовно-академические теисты
констатировали нарушение гармонии на уровне метафизической пары «бытие - мышление». Онтологизм православия нередко противопоставлялся академистами «логицизму» римо-католицизма, который проявлялся в абстрактности, отвлеченности, чрезмерном рационализме богословия, крайностях формальной диалектики, злоупотреблениях силлогистики, чрезмерном аналитизме в ущерб принципу органической синтетичности. Православные академисты критиковали латинское богословие за отрешенность от жизни, безжизненность, «мертвенность», «сухость», «холодность» мышления, отрыв от реального религиозного (религиозно-антропологического) опыта, от исторических фактов, от текстологической базы, за чрезмерную теоретичность в ущерб решению конкретных задач духовно-нравственного плана. Чрезмерный аналитизм проявляется в дробности изложения, многоразличной рубрицистике. Об этом говорят М. Коялович [24, с. 240], Т. Стоянов [38, с. 437], архим. Сильвестр (Малеванский) [29, с. 75], П.В. Тихомиров [41, с. 239], Н.Я. Беляев [5, с. 322], А.Д. Беляев [3, с. 444], А.М. Иванцов-Платонов [22, с. 4], Н. Терентьев [39, с. 631], М.Н. Ершов [18, с. 305], А. Вертеловский [13, с. 845], В.Н. Ивановский [21, 1897, с. 9], А.И. Введенский [10, с. 551], А. Пальмиери [31, с. 319] и мн. др.
Стоит отметить, что целостная, срединная и органическая парадигма, по мнению теистов из православных академий, получила распространение в русских духовных школах именно по причине ее конфессиональной детерминации восточнохристианской мыслью. А.П. Лопухин усматривает в православии источник для твердой срединной позиции: «Богочеловечество есть совершеннейшее равновесие между божеством и человечеством, между небом и землей. На этом равновесии основана вся догматика православной Церкви. То же равновесие должно быть и в восприятии этой идеи, и в этом отношении оно является равновесием между верой и разумом. Такое равновесие должно быть, наконец, и в жизни, и здесь оно является равновесием между законом и свободой. Всякое нарушение этого равновесия и всякое уклонение от него в ту или другую сторону есть уклонение от православия» [28, с. 654]. К. Заруцкий также развивает интерпретацию православия как верного залога для гармонического равновесия между возможными мировоззренческими крайностями: «Кафоличество - и в учении, и в жизни - есть выражение непосредственносовместного участия в деле нашего спасения элементов божеского и человеческого, а также и выражении равновесия в этом деле начал личной свободы и общественного авторитета» [20, с. 1]. Парадигма «кафоличества», согласно автору, способствует целостной организации общественной сферы как «свободного проявления любви», где «свобода и любовь, определяя друг друга, образуют для человека его внутренний авторитет, который и дает возможность понять общую волю, как самоопределяющуюся гармонию между волями частными, а власть - как ее представителя» [20, с. 2]. Н. Барсов заявляет: «По общепринятому у нас понятию католичество и протестантство - два учение диаметрально противоположные, взаимно-
исключающие друг друга» [2, с. 4]. Автор конкретизирует, что является результатом крайних конфессиональных позиций: «Папство приносит свободу в жертву единству, протестантство - единство в жертву свободе [2, с. 74]»; «Протестантство заводит человека в пустыню; католичество обносит его оградою: но там и здесь он остается одиноким» [2, с. 75].
Это срединное позиционирование, предполагающее зрение с «высоты» восточнохристианской мысли, отражено в названии одной из брошюр, рецензируемой ректором Калужской духовной семинарии протоиереем А. Преображенским. Здесь римо-католицизм и протестантизм, по существу, представляют собой противоположности, «два крайние полюса» [34, с. 92], тогда как православие составляет «именно святую середину» [34, с. 93]: «Между ними легло экваториальной линией православие, обнимающее полностью все христианские истины без всяких уклонений в ту или другую сторону заблуждений, и потому в православном понимании христианства нет крайностей, и все понятия имеют глубокую связь между собой и достаточно оснований, чтобы считаться истинными» [34, с. 93]. Для доказательства данной модели в книге приводится высказывание Неандера о протестантизме: «Все объективное в религии мы отвергли; мы думали, что возможна только субъективная религия и ... обманулись» [34, с. 8]. Православное исповедание, таким образом, предстает здесь как носитель и выразитель целостной мировоззренческой парадигмы, в которой учтены требования субъективизма и объективизма в их гармоническом взаимоотношении, которая адекватна той целостности, которую являет сама онтология сущего.
А. Б-в также считает, что крайний католицизм и крайний протестантизм в своем развитии представляют собой «два диаметрально противоположные течения от центра древневселенского вероучения» [1, с. 282]. А.С. Лебедев также отмечает, что православная догматика не впадает ни в крайности протестантизма, ни в крайности католичества [26, с. 446]. Ритуализм (англиканство) и старокатоличество в этой связи представляются автору движениями к этому центру. П.Н. Жукович считает, что католичество и протестантизм представляют собой конфессиональное выражение двух мировоззренческих крайностей -необходимости и личной свободы [19, с. 51].
По мнению А.П. Лопухина, православие представляет собой середину между крайностями католицизма и протестантизма: «Потому-то православие, выражая собою полноту христианства, одинаково отрицательно относится как к римскому католицизму, так и к протестантизму, представляющим собою одностороннее и потому ложное восприятие истины христианства» [28, с. 468]; «. если Римский католицизм погрешает против духа христианства в том, что угнетает и сковывает духовную жизнь, то протестантизм погрешает тем, что, давая ей свободу, не дает авторитетной нормы для ее проявления и развития» [28, с.
471] .
А. П. Лопухин констатирует отсутствие целостной и гармонической гносеологии не только в римо-католицизме, но и в протестантизме: «Обе системы западного христианства представляют собой весьма ненадежную гарантию для равновесия веры и знания, и рационализм с одинаковой необходимостью, хотя и при разных условиях, вырастает как на почве протестантизма, так и на почве римского католицизма» [28, с. 472]. Протестантизм, противодействуя мировоззренческим крайностям римо-католицизма, не смог, согласно данной модели, выйти на уровень целостного видения православной мысли, поскольку базировался на общей для западного христианства нецелостной парадигме фундаментального характера: «протестантизм есть не что иное, как первобытное
христианство, пересаженное на гнилую почву средних веков» [28, с. 461]. В силу этого протестантская теология, согласно автору, «неудержимо стремится к бездне рационализма» [28, с. 471], представляя собой, по сути, такую же схоластическую систему, как и римский католицизм [28, с. 461]. Католицизм и протестантизм есть сходящиеся крайности [28, с.
472] , так как они в конечном счете (хотя и с противоположных «сторон») приводят к вопиющему рационализму, чем парализуют «самое назначение и цель христианства» -«тормозят достижении конечной цели человеческого бытия - духовно-нравственного
совершенства» [28, с. 473]. Очевидно, А.П. Лопухин отличает католическую модель нецелостного видения от западнохристианской парадигмы как частное проявление общей мировоззренческой закономерности Запада. Из общей рационалистической парадигмы западного христианства - из его «внутренней сущности» - произрастает «ветвистое дерево неверия» [28, с. 672]. Развивая мысль А. П. Лопухина, можно прийти к выводу, что, несмотря единство «отрицательной программы» православия и католицизма против неверия, латинское мировоззрение в лице протестантизма и атеистического рационализма борется с тем, что само порождает из глубины своей конфессиональной парадигмы.
По мысли автора, православие есть всегда наличествующая возможность выйти за пределы искаженной парадигмы и освободиться от «ложной односторонности» [28, с. 685], в которой пребывают оба западных исповедания: «И в новейшее время можно много указать на Западе богословов, которые из сравнительного анализа двух противоположных систем западного христианства приходят к сознанию их односторонности, и опять чисто логическим путем доходят до признания истины вселенского православия» [28, с. 676]. Некоторые представители духовно-академического теизма открыто полагали, что русское православие должно поставить себе задачей исцеление глубинных метафизических недугов западного христианства. А.И. Введенский, с одной стороны, отмечает: «Мы не говорим уже о принципиальной - коренной и глубокой, - несовместимости католичества как с началами православия, так и с особенностями нашего национально-русского и вообще славянского характера» [10, с. 543]. Но, с другой стороны, православный мыслитель соглашается с позицией А. А. Киреева, считая, что не только римо-католицизм, но и западное христианство как таковое впадает из крайности в крайность по причине утраты «верного критерия для оценки истинности религиозных учений», тогда как «мессианизм» России заключается в том, чтобы помочь Западу найти этот критерий и возвратить христианскую Европу «к его же бывшему, западному православию» [12, с. 402-403].
Массив обозначенных идей позволяет сделать вывод о распространенности парадигмальной оценки римо-католической метафизики в духовно-академическом теизме второй пол. XIX - нач. XX вв. В большинстве случаев анализ метафизической парадигмы католицизма осуществлялся в контексте решения более широких исследовательских задач. Православные мыслители, очевидно, придавали большую значимость данному подходу. В указанный период оценка католической метафизики вышла на новый уровень под влиянием внутренних (усиление исторической авторефлексии) и внешних (диалог со
старокатолцизмом и англиканством, появление неотомизма и т. д.) историко-культурных факторов. Продолжатели духовно-академической традиции в послереволюционный период осмыслят этот этап как начало решительного освобождения отечественной теологии от «латинского пленения». Опыт дореволюционных мыслителей в деле парадигмального анализа конфессиональных философий может быть интегрирован в поле современного философского (в частности - историко-философского) знания.
Литература
1. Б-в. А. Старокатоличество // Труды Киевской Духовной академии. 1893. №2.
2. Барсов Н.И. Новый метод в богословии. По поводу богословских сочинений Хомякова, изданных в Праге г. Самариным и некоторых других произведений современной духовной литературы. - СПб., 1870. - 109 с.
3. Беляев А.Д. Истинное христианство и гуманизм : [по поводу реферата Вл. С. Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания] // Богословский вестник. 1892. Т.2. №6.
4. Беляев В.А. К вопросу о соединении Церквей: ответ Mons. Niccolo Marini // Христианское чтение. - 1915. - №12. - С.1364-1383.
5. Беляев Н.Я. Основной принцип римского католицизма // Православный собеседник. - 1895. - 127 с.
6. Беляев Н.Я. Римокатолическое учение о сатисфакции. - Казань, 1876.
7. Бронзов А.А. Сопоставление между собой нравственных воззрений Аристотеля и Фомы Аквинского. - М., 2011. - 193 с.
8. Булгаков А.И. О принятии еще одного нового догмата в римском католицизме. - Киев, 1903. - 22 с.
9. Булгаков А.И. Римский католицизм во Франции в последнее время // Христианское чтение. -1905. - №1. - С.598-612
10. Введенский А.И. Западная действительность и русские идеалы: (Письма из-за границы) // Богословский вестник. - 1893. - Т.2. - №5.
11. Введенский А.И. О современных задачах воспитанников духовных академий в области философии: [Вступительная лекция] // Богословский вестник. - 1895. - Т.4. - №10. - С.75-91.
12. Введенский А.И. Славянофильская формула [Заметка на: Киреев А.А. Наши противники и наши союзники...] // Богословский вестник. - 1895. - Т.4. - №12. - С.400-408.
13. Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ея отношение к католичеству // Вера и разум. - 1888. - №8; 1889. - №12.
14. Виноградов Н. Критический взгляд на римско-католическое учение о чистилище. - М., 1889. - 17 с.
15. Гусев А.Ф. Ответ старокатолическому профессору Мишо. По вопросу о филиокве и Пресуществлении // Вера и разум. - 1898. - №24; 1899. - №1-4.
16. Димитриевский И. Тайна искупления. К вопросу о католической окраске этой тайны в наших учебниках // Вера и разум. - 1916. - №4.
17. Добронравов Д. Десять лет из истории старокатолического движения // Христианское чтение. -1890. - №9-10.
18. Ершов М.Н. Проблемы религиозно-философской мысли в современной Франции // Православный собеседник. - 1916.
19. Жукович П.Н. Христианское исповедание Кафолической веры, изданное от имени петроковского синода 1551 года // Христианское чтение. - 1885. - №7-8.
20. Заруцкий К. Недавние явления в римско-католическом и протестантском мире (Памяти незабвенных А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина). - М., 1878. - 190 с.
21. Ивановский В.Н. Мистика и схоластика XI и XII веков. Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернард Клервальский. - М., 1897. - 20 с.
22. Иванцов-Платонов А.М. О западных вероисповеданиях. - М., 1894. - 168 с.
23. Киреев А.А. Ответ о. игумену Сергию (Лаврову) на его статьи в Церковном вестнике [1904. №№10-11] // Богословский вестник. - 1904. - Т.2. - №7/8. - С.479-495.
24. Коялович М. Что такое схоластика с религиозной точки зрения и откуда она перешла к нам? // Странник. - 1861. - Т.1У.
25. Кремлевский А.М. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского // Христианское чтение. - 1902. - №4-8.
26. Лебедев А.С. Современные потребности и задачи историко-догматического изложения библейского вероучения с православно-христианской точки зрения // Христианское чтение. -1886. - №9-10.
27. Лекции ординарного проф. СПбДА А. А. Бронзова по нравственному богословию, сокращенно записанные студентами академии - LXI вып. в течение 1902-1903 уч. года. - СПб., 1903. - 433 с.
28. Лопухин А.П. Современный Запад в религиозно-нравственном отношении // Христианское чтение. - 1885. - №9-12.
29. Малеванский С. Из чтений по догматическому богословию // Труды Киевской Духовной академии. - 1877. - № 7.
30. Н.И.Н. Воззрения В.С. Соловьева на католичество // Вера и разум. - 1914. - №11.
31. Пальмиери А. [Братков С. С.] Учебная реформа в семинариях римско-католического духовенства // Богословский вестник. - 1907. - Т.1. - №3. - С.475-512.
32. Попов В.Д. Обзор журналов и новые книги // Христианское чтение. - 1905. - №12. - С.817-825.
33. Поснов М.Э. О римском католицизме. - Киев, 1908. - 73 с.
34. Протестантство и католичество в их соотношении и православие как истина. - Казань, 1917. - 94 с.
35. Светлов П.Я. Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. - Киев, 1893. - 446 с.
36. Светлов П.Я. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата держаться святоотеческого учения. - М., 1893. - С.60-76.
37. Средний период истории философии по лекциям о. п. М. М. Троицкого, читанным в 1880-1881 академическом году. - М., 1880-1883. - 128 с.
38. Стоянов Т. [Истомин, К.Е.] Наши новые философы и богословы // Вера и разум. - 1888. - №6.
39. Терентьев Н. Отличительные черты новой европейской философии сравнительно с философией древней и новой // Православный собеседник. - 1911. - Май.
40. Тихомиров П.В. Значение философских наук в системе семинарского образования // Богословский вестник. - 1898. - Т.1. - №3. - С.416-443
41. Тихомиров П.В. Новости западной философской литературы: (Статья 2-я) Логика и теория знания // Богословский вестник. - 1896. - Т.3. - №8.
42. Тихомиров Ф.А. Идея абсолютизма Бога и протестантский схоластицизм в богословии Феофана Прокоповича // Христианское чтение. - 1884. - №9-10.
43. Троицкий В.А. А.С. Хомяков и древние церковные полемисты // Вера и разум. - 1911. - №18.
44. Храповицкий А. Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым // Церковный вестник. - СПб, 1890. - №10-13.
45. Червлянский И. История и критика римско-католического учения об индульгенциях. - Тамбов, 1874. - 70 с.
46. Шостьин А.П. Личность в иезуитизме: по поводу выхода графа Генсбреха [=P. Hoensbroech] из ордена иезуитов // Богословский вестник. - 1894. - №1, 12.
