CC BY
94
Сейлем к^рамында етістік басты рель аткарумен катар, сейлемніц тірек сезі ретінде кабылданады,сондьщтан да оны функционалдык т^ргыдан карастыруга тура келеді.
Функционалды-семантикалык еріс аясында етіс семантикасын шыгаратын (морфологиялык, синтаксистік, лексикалык) тец децгейлі элементтершщ езара ыкпалы мен байланысын аныктауга мYмкіндік береді.
ПайдаланылFан здебиеттер тізімі
1. Аймауытов, Ж. Романдар, повесть, эцпмелер, пьесалар // Шыгармалар. -Алматы : Жазушы, 1989. - 560 б.
2. Бондарко, А. В. К теории поля в грамматике - залог и залоговость [Текст] / А. В. Бондарко // Вопросы языкознания. - 1972. - № 3. - С. 20-35.
3. Бондарко, А. В. Категориальная ситуация: к теории функциональной грамматики [Текст] / А. В. Бондарко // Вопросы языкознания. - 1983. - № 5. - С. 20-32.
4. Исаченко, А. В. О грамматическом порядке слов [Текст] / А. В. Исаченко.
- М. : Просвещение, 1960. - 364 с.
5. Казакстан. ¥лттык энциклопедия / бас ред. Б.Аяган. - Алматы: «Казак энциклопедиясынын,» Бас редакциясы, 2007. - 688 б.
6. Казак тілі грамматикасы. Фонетика, сезжасам, морфология, синтаксис. -Астана, 2002. - 784 б.
7. Рысалды, К. Актуальные проблемы казахской грамматики [Текст] / К. Рысалды. - Алматы, 2007. - 481 с.
8. Шаяхмет^лы, К. Казіргі казак тілі (Сезжасам - дериватология, сезезгерім
- морфология). - Семей-Новосібір : Талер-Пресс, 2007. - 334 б.
9. Злемдік мэдениеттану ой-санасы: 10 т. Тіл мен мэдениет. - Алматы: Жазушы, 2005. - 6 т. - 568 б.
ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ Постовалова Валентина Ильинична
Доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Отдела теоретического и прикладного языкознания (сектор теоретического языкознания), Института языкознания РАН, Москва, Россия
УДК 81-119 ББК 81.2
«ПАМЯТИ ЖИВОТВОРЯЩИЙ СВЕТ...»
(К ГЕРМЕНЕВТИКЕ ЛИТУРГИЧЕСКОГО ВОСПОМИНАНИЯ)
В статье анализируются опыты герменевтической интерпретации феноменов «памяти» и «воспоминания» в литургическом богослужении и рассматривается вопрос о соотношении смысла литургического воспоминания со значением слов «воспоминание» и «память», используемых в повседневном общении.
Ключевые слова: литургическое богослужение, символический реализм, время, вечность, воспоминание, память Божия и память человеческая.
“MEMORY’S LIFE-GIVING LIGHT...”
(TO THE HERMENEUTICS OF LITURGICAL RECOLLECTION)
The paper explores different hermeneutic (i.e. interpretative) approaches to the study of “memory” and “recollection” in liturgical services. It also dwells on the i s-sue of the correlation between the implications of the liturgical recollection and the meanings of the words “recollection” and “memory” used in everyday communication.
Keywords: liturgical service, symbolic realism, time, eternity, recollection, God’s memory and human memory.
И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание.
Лк 22. 19
Божественная литургия - это икона Царствия Божия, образ «грядущего».
Митрополит Иоанн Зизиулас 2009: 203.
1. Предвосхищение и воспоминание. В русском языковом сознании слово «предвосхитить» означает «сделать, применить, употребить что-либо ранее других», «заранее определить что-либо», предугадать» [Словарь русского языка, Т. 3, 1984, с. 364]. В обычном словоупотреблении предвосхищение касается характеристики событий, совершающихся во времени и способных по своем совершении оставлять известные следы в человеческой памяти в виде различного рода воспоминаний.
В религиозном миросозерцании, где время неотделимо от вечности, пронизывающей, по такому мироощущению, каждый миг исторического времени1, предвосхищение и воспоминание приобретают особый смысл, обнаруживая свою тесную взаимосвязанность. Так, в религиозных дискурсах речь может идти о воспоминаниях событий, исполнение которых ожидается в будущем, но которые предстают как события, уже совершившиеся. С внешней, внерелигиоз-ной и внеконфессиональной, позиции такого рода воспоминания воспринимаются как парадоксальные и алогичные, не объяснимые с точки зрения обычной логики и привычного жизненного опыта. С внутренней, религиозной, внутри-конфессиональной, точки зрения подобные воспоминания при их адекватном истолковании предстают, напротив, как логически оправданные, проистекающие из самых глубин соответствующего вероучения и духовного опыта. Таково евхаристическое воспоминание Парусии, или Второго Пришествия Христа, в литургическом богослужении православной Церкви. К теолингвистическому описанию опытов истолкования данного евхаристического воспоминания в
1 Так, по православно-христианскому миросозерцанию, адекватное рассмотрение времени возможно вообще лишь в перспективе вечности - sub specie aeternitatis, при которой время только и «обретает свое подлинное звучание и глубину» [еп. Каллист (Уэр), 2004, с. 181]. По одной из интерпретаций соотношения данных категорий, вечность пребывает не за пределами времени, но внутри времени - «в сердцевине каждого мига» [Там же, с. 176]. А это означает, что в любом миге бытия и в каждом его моменте «просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть» [Булгаков, 1994, с. 177].
православно-христианской традиции мы и обратимся в данной работе1. Осмысление парадоксальных ситуаций «воспоминаний» о будущих событиях как совершившихся расширит, как нам представляется, научные представления о феномене предвосхищения и сферах его бытования в мире человека.
2. Евхаристическое воспоминание в литургическом богослужении Православной Церкви. Под литургией в православной традиции понимается общественное богослужение в целом, а также (в более специальном смысле) так называемое «евхаристическое богослужение», прообразом которого выступает описанная в Евангелии Тайная Вечеря.
В современной православной церкви большую часть богослужебного года совершается Литургия Иоанна Златоуста, авторство которой традиционно приписывается святителю Иоанну Златоусту, архиепископу Константинопольскому. В состав чинопоследования Литургии Иоанна Златоуста входят три последовательные части: Проскомидия, на которой происходит приготовление «вещества» для совершения Евхаристии и совершается поминовение, Литургия оглашенных (или Литургия Слова) и Литургия верных, на которой, по учению церкви, благодатью Святого Духа совершается преложение (пресуществление) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы - Святые Дары и происходит причащение верующих.
В Литургии Иоанна Златоуста воспоминание Парусии, или Второго пришествия, включено в состав особой евхаристической молитвы - ее завершительной части, произносимой священником во время Литургии верных (частично «тайно», а частично «возгласно», вслух) перед началом призывания Святого Духа и освящения Святых Даров. На языке литургики евхаристическое воспоминание Парусии происходит в ходе совершения Анафоры (греч. фуафор0 - ‘возноше-
л
ние’) - центральной части Литургии верных , в момент, именуемый Anamnesis
\ г л
(InEmnhhsi- - ‘воспоминание’) , перед Epiklesis (призыванием Святого Духа и освящением Святых Даров). В последующем воспоминание Парусии в цитируемых литургических текстах будет выделяться в данной статье курсивом.
В русском переводе, приводимом в книге прот. А. Шмемана «Евхаристия. Таинство Царства», евхаристическая молитва на Литургии Иоанна Златоуста звучит так: «Вместе с этими блаженными силами, Владыко Человеколюбче, И мы вопием и глаголем: Свят еси и пресвят Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой, Свят еси и пресвят, И великолепна слава Твоя, Столь возлюбившего мир Твой, Что отдал Сына Твоего единородного, Дабы всякий верующий
1 В науке о языке феномен памяти в общелингвистическом плане редко становился предметом специального постижения. Исключение составляют работы Б.М. Гаспарова, развивающего идею о «мнемонической среде языкового существования» и полагающего, что языковое значение является «функцией языковой памяти, с ее бесконечной растекаемостью, а не произведением духовной машины, работающей предустановленным образом» [Гаспаров, 1996, с. 260]. По мысли Гаспарова, мнемонический аспект языковой и интеллектуальной деятельности по-прежнему значим для нашей культуры, как и в прежние эпохи, хотя культурное самосознание нашего времени и не придает ему такого значения, как, например, во времена средневековья [Там же, с. 104].
2 В литургическом контексте под «возношением» понимается «возношение Святых Даров».
3 В литургике термин «анамнесис» употребляется в узком смысле для обозначения части анафоры,
следующей после - повествования об установлении Евхаристии.
в Него Не погиб, но имел жизнь вечную. Он, придя, И исполнив все, ради нас совершившееся, В ночь, в которую Он был предан, Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мира, Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки, Благодарив и благословив, освятив, преломив, Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря: Приимите, ядите, сие Тело Мое, За вас ломимое во оставление грехов. Также и чашу, после вечери, говоря: Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета, Которая за вас и за многих изливается Во оставление грехов. Итак, вспоминая эту спасительную заповедь И все, ради нас совершенное: Крест, гроб, тридневное воскресение, На небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие, Мы всё, что Твоё, От всех, кто Твои, Тебе приносим О всех и за вся» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 365-366]1.
В русской православной Церкви, где богослужение совершается на церковнославянском языке, фрагмент заключительной части евхаристической молитвы на Литургии Иоанна Златоуста, где речь идет о воспоминании Парусии, звучит: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Г роб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносящее о всех и за вся» [Всенощное бдение. Литургия, 2000, с. 64].
На Литургии Василия Великого текст воспоминания Парусии приводится в следующей редакции: «Сие творите в Мое воспоминание: елижде бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете. Поминающее, убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца седение, и славное и страшное Его, второе пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносящее о всех и за вся» [Служебник, 1991, с. 394].
В приведенном русском переводе евхаристической молитвы прот. А. Шме-ман следует древней греческой редакции Литургии Иоанна Златоуста, где стоит «проофєроцєу» («приносим»). Приводим греческий текст завершительной части этой евхаристической молитвы: «Мєцупцєуоі тоіуш тпр ают^рюи таитпр ¿уто^пр, каї лаутшу тШу ип£р уєуєу^єуюу, пои атаирои, пои тафои, тпр
тріпцєрои ауаатааєюр, тпр єір оирауоир ОуаРааєюр, тпр ¿к 5є^ішу ка0є5рар, тпр Зєитєрар каї ¿у5офи паХ™ паpошíар. Та аа ¿к тш ашу аоі проафєроцєу ката паута каї 5іа паута». В церковно-славянской редакции данной молитвы на месте «приносим» стоит «приносяще». В этом случае все «воспоминание» («вспоминая...» открывает придаточное предложение) является только переходом к дальнейшей молитве призывания Св. Духа.
Трудность понимания заключительного фрагмента евхаристической молитвы заключается в том, что здесь, при воспоминании всего «ради нас совершенного», в одном ряду, помимо исторических событий из жизни Иисуса Христа, уже совершившихся - «Крест, Г роб, тридневное Воскресение, на Небеса восхожде-
1 См. другой перевод на русский язык: «И теперь, вспоминая эту спасительную Его заповедь и все совершенное Им для нас - распятие, погребение, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, седение одесную Тебя, Его повторное пришествие во славе, - Твое из Твоего Тебе повсюду и в благодарность за все» [Божественная литургия, 2004, с. 105].
ние, одесную седение», упоминается событие, которому, по христианскому вероучению, лишь предстоит совершиться в будущем. Это - Его Второе и славное паки пришествие, событие, ожидание которого составляет смысл религиозной жизни христианина и основание православно-христианского вероучения. По христианскому вероучению, основанному на Откровении, грядущий путь творения определяют следующие вехи: Последние времена, Конец мира и Воскресение, куда входят: Парусия, или Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»; Всеобщее воскресение во плоти и Суд; Апокатастасис в его церковном понимании как Восстановление (создание «нового неба и новой земли»)
и, наконец, «новая жизнь, “пакибытие” новой твари, свободной от греха и смерти и “собранной под главою Христом” (Еф 1. 10)» [Хоружий, 1998, с. 179]. По одной из дефиниций: «Церковь - это память и поминовение, но в свете уже
- воскресения» [прот. А. Шмеман, 2005а, с. 621].
Приводимые последние слова евхаристической молитвы при своем восприятии могут вызывать известное недоумение. Здесь «воспоминание о Христе переносится в будущее, туда, что будет после конца» [митроп. Иоанн Зизиулас, 2009, с. 165]. Но разве возможно для человека, помнить событие, которое состоится лишь в будущем? - спрашивает митрополит Иоанн (Зизиулас). - И как вообще воспоминание может относиться к тому, чего еще не было?
Для разрешения недоумений подобного рода в восприятии литургического текста требуется проведение особого герменевтического анализа литургического текста. Г ерменевтический подход включает три основных уровня проникновения в смысл интерпретируемого текста. Первый уровень - лингвистический (или «грамматический»), уровень понимания текста на уровне «грамматики». Второй уровень - культурно-исторический, уровень толкования смысла слов, осуществляемый с опорой на знания культурно-исторических реалий и символики в культуре. Третий, и последний, уровень мистико-богословский («духовный»), предполагающий обращение к специальным конфессиональным знаниям из области догматики и литургики, а также к данным духовного опыта, касающегося созерцания внутреннего смысла того, что совершается на литургическом богослужении. Задачей этого завершающего уровня интерпретации является установление духовного смысла, стоящего за языковыми и культурно -историческими смыслами слов интерпретируемого текста.
Первое предположение, которое выдвигается при попытках снятия недоумений при восприятии евхаристического воспоминания Парусии на первом уровне герменевтического толкования данного фрагмента текста, касается точности церковно-славянского перевода данной молитвы с греческого. Однако приведенный ранее греческий первоисточник свидетельствует о точности перевода на церковно-славянский язык данной евхаристической молитвы воспоминания.
Правдолюбов: «Я с профессором греческого языка разбирал дословно и по-буквенно - правильно ли мы говорим или ошибаемся? Когда священник молится во время евхаристического канона, то перед “Твоя от Твоих тебе приносяще о всех и за вся” он вспоминает “вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие” - все, что у нас было. Если бы это писалось по-русски, можно бы-
ло бы сказать: да, здесь ошибка. Но греки в таких вещах не ошибаются. » [прот. С. Правдолюбов, 2010, с. 18]. И добавляет: «Если за 2000 лет это никто не исправил, даже Златоуст не исправил - это говорит об очень многом»» [Там же, с. 18-19]. При осмыслении возникающего недоумения при восприятии разбираемого евхаристического воспоминания возникает вопрос, действительно ли, как утверждает прот. С. Правдолюбов, данный текст не менялся принципиально в ходе истории. Для этого необходимо обратиться к данным исторической литургики, чтобы проверить, насколько данный литургический текст является древним и не содержит ли он каких-либо исторических привнесений. И это будет выходом уже на второй - историко-культурный уровень истолкования рассматриваемого фрагмента литургического богослужебного текста.
Данные исторической литургики фиксируют два типа редакции текста о евхаристическом воспоминании в Восточной Церкви. В первом типе редакции, к которой принадлежит и литургический текст, принятый в современной русской православной Церкви Византийского обряда, наличествует четкая линия воспоминания Парусии.
Во втором типе редакции наметилась линия избегать или не акцентировать внимания на «воспоминании будущего». Это может осуществляться несколькими путями.
В некоторых редакциях литургического текста предпринимается попытка перевести молитвенное содержание в прямой ракурс события будущего, особо акцентируя внимание на раскрытии смысла ожидаемого Второго пришествия Христа. Так, в Литургии апостола Иакова (греческой) завершительная часть евхаристической молитвы имеет вид: «Так и мы, грешные, воспоминая животворящие Его страдания, спасительный Крест, и Смерть, им Погребение, и три-дневное Воскресение из мертвых, и Восшествие на небеса, и Седение одесную Тебя, Бога и Отца, и Второе славное и страшное Пришествие Его, когда Он придет со славою судить живых и мертвых, когда будет воздавать каждому по делам Его, приносим Тебе, Владыка, сию страшную и бескровную жертву, прося, чтобы Ты не по грехам нашим поступил с нами и не по беззакониям нашим воздал нам. » [Собрание древних литургий, 2007, с. 146-147].
Аналогично в греческом тексте Литургии Апостольских Постановлений (СА): «Воспоминая, таким образом, Его страдание, и смерть, и воскресение из мертвых, и восшествие на небеса, и будущее второе Его пришествие, когда Он придет со славой и силой судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его, приносим Тебе, Царю и Богу, по Его установлению, хлеб сей и чашу эту, благодаря Тебя через Него за то, что Ты сподобил нас предстать перед Тобой и священнодействовать Тебе. » [Там же, с. 106].
В некоторых редакциях литургического текста наблюдается установка обратить воспоминание в исповедание веры. Такова заключительная часть евхаристической молитвы в литургии апостола Марка, где говорится: «. смерть Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа возвещая; и тридневное и блаженное Его из мертвых воскресение исповедуя; и вознесение на небеса, седение одесную Бога и Отца, и второе, трепетное и страшное Его пришествие ожидая... » [архим. Киприан (Керн), 1947, с. 230-231].
Отметим, что в русских пересказах и цитированиях литургического богослужения недавнего времени, а также опытах перевода богослужения на русский язык наблюдается сходные тенденции.
Во-первых, в некоторых из них сохраняется центральная установка Церкви на максимальное сохранение смысловой близости к исходному литургическому тексту (а для русского богослужения, напомним, это был литургический текст в его церковно-славянском языковом обличии). Наиболее близко к перво-источному тексту изложение данного момента в Литургии у Н.В. Гоголя, тонко чувствовавшего русскую языковую стихию. В своих «Размышления о Божественной литургии» Гоголь пишет: «Священник продолжает молиться втайне: И так воспоминая сию спасительную заповедь и все о нас бывшее: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное пришествие вновь - и, произнесши это в себе, возглашает громко: Твоя от Твоих Тебе приносяще, о всех и за вся» [Гоголь, 2001, с. 299].
В некоторых пересказах и цитированиях наблюдается стремление особо подчеркнуть момент литургического воспоминания будущего, используя глагольную форму «было» для передачи церковно-славянского «вся яже о нас бывшая» (греч. «паутюу тшу ип£р уєуєуп^єуюу»), включая и момент Парусии. Так, архимандрит Гавриил в своем «Руководстве по литургике» пишет: «. воспо-мянув спасительную заповедь - творить в Его воспоминание, равно как и все, что было ради нас: крест, гроб, тридневное воскресение, вознесение на небеса, седение одесную Бога Отца, второе и славное будущее пришествие, предстоятель приносит за все эти благодеяния в жертву хваления и умилостивления предложенные Дары и возглашает: “Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся“, то есть, Твои дары от Твоих людей Тебе приносим о всех людях и за вся благодеяния» [архим. Гавриил, 1998, с. 558].
В некоторых пересказах и переводах на русский язык проявляется обратная тенденция - сгладить момент логического парадокса в евхаристическом воспоминании. Это достигается различными средствами. Так, в переводе Литургии Иоанна Златоуста на русский язык прот. Г. Кочеткова подчеркивается некоторая неравнопорядковость вспоминаемых событий, создаваемая, хотя и не очень явно, за счет добавления прибавки «и еще» при воспоминании Парусии. Там говорится: «Итак, воспоминая эту спасительную заповедь и всё, ради нас соде-ланное: крест, гроб, тридневное воскресение, на Небеса восхождение, по правую руку (от Отца) сидение и еще второе и славное пришествие, (вознося хлеб и вино) Твоё из Твоего Тебе принося о всех и за всё (или: всегда и везде). Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и Тебе молимся, Боже наш (народ вторит)» [Православное богослужение, 2002, с. 131]. Отметим, что выражение «и еще» использовалось в одной из редакций чинопоследо-вания Литургии Иоанна Златоуста [Собрание древних литургий, 2007, с. 281].
В передаче евхаристического воспоминания, как это часто наблюдалось и в исторических литургических редакциях, в русских интерпретациях и толкованиях подчеркивается момент отнесенности последнего из воспоминаний - воспоминания Пруссии - к будущему. Это представлено, например, в пересказе литургического текста у прот. Г. Дебольского: «Поминая страдания Господа,
смерть и воскресение из мертвых, и вознесение на небеса, и будущее второе Его пришествие, со славою и силою, судить и живых и мертвых, и воздать каждому по делам, приносим Тебе.» [прот. Г. Дебольский, 1994, с. 249].
Как и в исторических литургических редакциях, в русской передаче евхаристического воспоминания в литургическом тексте наблюдается также установка переводить соответствующее воспоминание в статус исповедования истин веры. Так, в книге И.И. Дмитревского говорится: «Итак, воспоминая по Завету Господа, спасительные Его страдания: крест, смерть, тридневное погребение, сопричисляя к ним (в дополнение и совершенство всего смотрения Его1 в таинстве искупления нашего) славные дела и события в Его жизни, - воскресение из мертвых, вознесение на небеса, второе и страшное Его пришествие.» [Дмитревский, 1993, с. 295]. Второе пришествие стоит, по данному интерпретативному пересказу, в одном ряду с уже произошедшими евангельскими событиями -«воскресением из мертвых» и «вознесением на небеса».
Включение воспоминания Парусии в один ряд с другими моментами евхаристического воспоминания мотивируется здесь тем, что все они являются моментами таинства Искупления, благодарение за которого и совершается на Литургии. В замечаниях к данному рассуждению Дмитревского говорится: «Хотя Евхаристия установлена Иисусом Христом в воспоминание Его страданий и нарицается возвещением смерти Его (1 Кор 11. 26), но как смерть Спасителя была прославлена последовавшими за ней, Его воскресением из мертвых, а потом и вознесением на небо, откуда придет Он со славою воздать каждому по делам его; - притом, поелику все сии окончательные события относятся к Его земной жизни и составляют целость Таинства искупления, за которое Церковь возносит здесь благодарение Отцу Небесному, то и они присоединены на Литургии к воспоминанию Его страданий, и находятся во всех древних Апостольских службах, как и в Литургиях Василия и Златоустого» [Там же].
3. Опыты истолкования евхаристического воспоминания Парусии в православно-христианской традиции. По свидетельству наиболее глубоких опытов восприятия и истолкования евхаристического воспоминания Парусии, именно первый тип редакции евхаристического воспоминания (воспоминания Парусии), сохраняемый и в богослужении русской православной Церкви Византийского обряда, в наибольшей мере отвечает духу православия и выражает дух литургического воспоминания как такового и дух самой Литургии с ее символическим реализмом, в соответствии с которым литургическое богослужение не изображает, а являет совершающееся на ней. Как выражает такое понимание прот. А. Шмеман: «В Литургии, которую нам заповедано совершать. мы не повторяем и не изображаем - мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную однажды, но даруемую нам “всегда, ныне и присно и во веки веков” [прот. А. Шмеман, 2006, с. 390]. По выражению прот. С. Булгакова, Церковь «оживляет священные воспоминания». Он пишет: «Жизнь Церкви в богослужении являет собой таинственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, кото-
1 Слово «смотрение» в церковно-славянском языке означает «домомостроительство».
97
рое, совершившись однажды, продолжает существовать во все времена, и Церкви дано оживлять священные воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми свидетелями и участниками» [прот. С. Булгаков, 1991, с. 279]. Эту же мысль развивает и прот. Г Флоровский, который утверждает: «Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление» [прот. Г. Флоровский, 2002, с. 358].
По имеющимся толкованиям, фрагмент литургического текста о будущем событии как уже произошедшем предстает не как логический парадокс, а как выражение подлинной реальности, созерцаемой на литургическом богослужении с позиции Царствия Небесного и вечности. Приступая к истолкованию евхаристического воспоминания Парусии, современный литургист прот. С. Правдолюбов замечает: «Вспоминая все, что у нас было, включая Второе и славное пришествие. Это ни в коем случае не какая-то фантастика - “воспоминание о будущем” и все остальное. Это попытка передать в наше линейное время состояние вневременное. Это взгляд из Царства Небесного, взгляд из вечности» [прот. С. Правдолюбов, 2010, с. 19].
Но что же такое этот «взгляд из вечности»? Ведь «мы не можем поставить себя на место Бога и посмотреть так, как если бы Он смотрел - из вечности» [иерей Р. Бацман, 2010, с. 19]. В ответе на подобные вопросы православное богословие различает две ситуации, касающиеся понимания Божественной вечности как таковой и видения реальности с позиции вечности.
Задаваясь вопросом о том, как можно конкретно представлять себе и мыслить Божественную вечность, православные богословы отказываются от понимания вечности a contrario времени в силу онтологической несводимости друг к другу этих реальностей. Поскольку вечность Бога Живого представляет собой иной образ бытия, чем временн0е бытие тварного мира, рассуждают они, то выработанные при характеристике земного времени такие понятия, как протяженность, последовательность, начало и конец, до и после, движение и изменение и др., не могут применяться к осмыслению Божественной вечности. Ведь если Бог пребывает в вечности, то эта «живая вечность» должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной, неизменной, умопостигаемой, тварной, эонической (от греч. a>ín - ‘век’, ‘вечность’) вечности ангельского мира, человеческих душ, математических истин и др. [Лосский, 1991, с. 233]. Живая, персональная, ипостасная Вечность есть вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям (временным, пространственным, логическим). Она есть единый, надмирный, непротяженный и всеобъемлющий Акт Божественного бытия, непротяженно объемлющий «все протяженности тварного мира» [Старец Силуан, 1996, с. 128].
При недоступности опытного постижения Божественной вечности как таковой, человеку на земле, тем не менее, доступен некоторый духовный опыт вечности. В самосознании Церкви, «опыт вечности, - принципиальное свойство нашего православного богослужения» [прот. С. Правдолюбов, 2010, с. 19]. Православия литургия есть таинство временно-вечное, совершаемое одновременно и во времени, и в вечности. Как выражает такое понимание прот. А. Шмеман: «Литургия служится на земле, и это значит - во времени и пространстве “мира
сего”. Но если служится она на земле, то совершается на небе, в новом времени нового творения, во времени Духа Святого» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 387].
В Церкви, служащей продолжением Богочеловеческого Воплощения на земле, время и вечность соединяются «нерасторжимо», «нераздельно», «неизменно» и «неразлучно», подобно тому, как это было в жизни Самого Иисуса Христа [преп. Иустин (Попович), 1999, с. 137]. По православно-христианскому вероучению, Церковь являет собой «живой образ Вечности во времени» [прот. К. Копейкин, 2005, с. 17].
Но как можно представить глазами Церкви состояние вневременное - эту самую вечность и как передать такое состояние категориально и лингвистически? Занимаясь истолкованием евхаристического воспоминания Парусии, прот. С. Правдолюбов принимает в качестве богословского основания для такого истолкования положение, согласно которому вечность не есть отсутствие времени и не есть какое-либо застывшее время, но есть «его максимальная полнота, как бы собранная в одну точку» [прот. С. Правдолюбов, 2010, с. 19]. И так резюмирует такую позицию: «У Бога нет ни прошлого, ни будущего, у него постоянно настоящее. И на Литургии мы входим в это настоящее» [Там же].
Это «вечное Настоящее Божие» («вечное Сейчас»), воспринимаемое христианином как «Радость Христова», ожидающая человека в своей полноте за гранью времен, может духовно переживаться не только на Литургии, но и в миру уже здесь, на земле, как начало перехода преображенного и обновленного творения в Божественную Вечность. Основной настрой такой духовной ориентации так передает в своих беседах греческая монахиня Г авриилия (Папайяни): «Радость Христова находится только в Настоящем. В Вечном Настоящем. Наша цель - начинать Вечность здесь. Вчера не существует. Завтра - Божие, каким было Вчера» [Гавриилия Папайяни, 2000, с. 209, 224, 106-107].
Не исключено, что именно такой момент вхождения в это «настоящее», совершающееся на литургическом богослужении, и хотел подчеркнуть митрополит Антонин (Грановский) в предлагаемой им новой редакции Божественной литургии (1923), разрабатываемой им по чинам древних литургий. Вот как, по данной редакции, может звучать рассматриваемый вариант евхаристического воспоминания (Anamnesis) на Литургии:
«Священник: - Сие творите в Мое воспоминание; ибо всякий раз, когда вы ядите хлеб сей и пьете Чашу сию, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедуете.
Народ: - Смерть Твою, Господи, возвещаем, воскресение исповедуем и второго пришествия Твоего ожидаем. Да будут, Господи, милости Твои на нас.
Священник: - Итак, Владыко, вспоминая сию спасительную заповедь и все ради нас совершается: Крест, гроб, тридневное воскресение, на Небеса, вознесение, второе и славное опять пришествие.
Твое из Твоего, Тебе приносяще, о всех и за все.
Народ: - Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш, пожалей и помилуй нас» [митр. Антонин (Грановский), 1996, с. 608].
Но эта попытка выражения евхаристического воспоминания, включая воспоминание Парусии, через настоящее время, т.е. воспоминание того, что «все ради нас совершается: Крест, гроб, тридневное воскресение, на Небеса, вознесение, второе и славное опять пришествие» - с учетом семантики глагола «вспоминать» представляется менее адекватной, чем выражение такого концептуального содержания через употребление глагольных форм прошедшего времени. Опыт выражения евхаристического воспоминания Парусии через глагольные формы прошедшего времени имеет свои исторические аналоги, на что обращает внимание архимандрит Киприан (Керн).
Он пишет: «... воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое. В евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая словесная и бескровная служба вневре-менна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логики. Мы вспоминаем в нашей литургии и будущее. Как и для пророков Ветхого Завета не было этих граней времени, и в своем так называемом “perfectum prophe-ticum” они говорили в грамматической форме прошлого времени о событиях будущего, только имеющих случиться, но как бы уже совершившихся, так и теург Нового Завета вспоминает в евхаристическом приношении не только минувшее (страдание, смерть, воскресение и вознесение), но грядущее второе пришествие и суд. Евхаристия любви предвечно совершается в Триединстве Божием, в вечном святилище божественной любви, совершается во времени и нами, и будет совершаться и во веки веков» [архим. Киприан (Керн), 1947, с. 230-231]».
Аналогичную ситуацию использования прошедшего времени для возможного события будущего отмечает и прот. С. Правдолюбов: «“Нераздельней Троице поклоняемся: Та бо нас спасла есть”, - поется в стихире после Причастия. Спасла есть - совершенное прошедшее время - аорист, то есть уже спасла. “Дондеже нас на небо возвел еси, и царство Твое даровал еси будущее”. Даровал - это прошедшее время. В то же время речь идет о будущем царстве. Как это возможно?» [прот. С. Правдолюбов, 2010, с. 18].
Отметим, что к прошедшему времени прибегает в этом случае и митрополит Антонин в своей редакции Литургии: «Мы увидели свет истинный, приняли Духа Небесного, обрели веру истинную, нераздельной Троице покланяемся: Она спасла насесть» [митр. Антонин (Грановский), 1996, с. 613]. Напомним, что при воспоминании Парусии он предпочитал использовать настоящее время: «... вспоминая сию спасительную заповедь и все ради нас совершается: Крест, гроб, тридневное воскресение, на Небеса, вознесение, второе и славное опять пришествие». Видимо, мотивы для такого различного решения были семантического характера.
Через идею Царствия Божия и восхождения к вечности «парадокс воспоминания будущего» интерпретирует также митрополит Иоанн Зизиулас. Евхаристическое воспоминание есть, по его словам, прежде всего, «воспоминание будущего, потому что в Божественной Евхаристии мы переносим в историю действительность Царствия Божиего и того, что после конца» [митр. Иоанн Зизиулас, 2009, с. 165]. По сути своей, евхаристическое воспоминание есть «преды-
зображение, предвкушение и пред-дарование будущего Царства Христа» [Там же, с. 207]. Никто не может понять, что означает выражение «помнить будущее», продолжает митрополит Иоанн, поскольку после грехопадения время в нашем жизненном опыте и в нашем состоянии стало «раздробленным». Оно с неизбежностью делится на прошлое, настоящее и будущее. И порядок такого деления не может быть нарушен при естественном ходе событий. В соответствии с этим порядком «будущее естественно следует за прошлым и настоящим, и его “воспоминание” лишено всякого смысла» [Там же, с. 245].
Но что происходит с «иным временем», временем, избавленным от раздробленности по причине упразднения смерти, вошедшей в мир после грехопадения? - задается вопросом митрополит Иоанн. И отвечает: «В этом случае будущее не отделяется от прошлого и настоящего. Если же будущее сообщает смысл как настоящему, так и прошлому, тогда оно превращается в источник, из которого оба они черпают свое бытие. Будущее приобретает ипостась. и может предварить время, став частью нашей памяти. И тогда можно говорить о воспоминании будущего» [Там же].
Воспоминание того, что еще не произошло, по мысли митрополита Иоанна Зизиулиса, окажется возможным для человека только в такой области бытия, где будут преодолены и исправлены «раздробленность» и «строгое преемство» составляющих времени - прошлого, настоящего и будущего [Иоанн Зизиулас 2009: 246]. Такое «исцеление» времени и происходит в Царстве Божием, где все, говоря словами свт. Василия Великого, «превращается не в “настоящее”. но в “нескончаемый оный и нестареющий век”» [Там же]. И этот «“будущий нескончаемый век” становится. не следствием, как это бывает в нашем времени после грехопадения, но причиной всех прошлых и настоящих событий» [Там же]. Данное окончательное состояние, этот Конец логически всему предшествует, поскольку «сообщает бытие и смысл как прошлому, так и настоящему», которые благодаря такому Концу и обретают свое «ипостасное существование».
Таким образом, резюмирует митрополит Иоанн, «воспоминание этого “нескончаемого” будущего не только возможно, но и онтологически имеет определяющее значение в Евхаристии как образе Царствия» [Там же, с. 247]. Это подтверждается, по его словам, как представлением Тайной Вечери в Евангелиях, так и литургической практикой Церкви, которые в глубинном смысле тесно связаны. И связаны они эсхатологически - темой Конца, который есть Начало. Как формулирует этот логический парадокс прот. А. Геронимус в своих неопубликованных заметках: «Инобытие Царства, уже присутствующее в Церкви,
- это Конец. Царство свободы, сущее от начала».
4. Литургия как таинство Воспоминания и образ Царства Небесного. Осмысление феномена воспоминания Парусии приоткрывает тесную связанность события Тайной Вечери, Церкви и Евхаристии. По словам прот. А. Шме-мана, Тайная Вечерь, Церковь и Евхаристия связаны между собою не причинно-следственной земной связью, а своей отнесенностью к Царству Божиему. К Царству Божиему - «явленному на Тайной Вечери, дарованному Церкви и вспоминаемому - в его присутствии и действенности - в Евхаристии» [прот А.
Шмеман, 2006, с. 374-375]. Шмеман так поясняет данный тезис: «... Тайная Вечерь явила неотмирный, Божественный свет Царства Божьего: вот вечный смысл и вечная реальность этого единственного. события. И именно этот смысл Тайной Вечери раскрывается в евхаристическом опыте Церкви, его познает она самим своим восхождением в ту небесную реальность, которую на земле, единожды и навсегда, явил и даровал Христос на Тайной Вечери» [Там же, с. 374].
По своему существу Литургия, в церковном православно-христианском самосознании, есть таинство воспоминания - воспоминания о Христе. Как пишет прот. А. Шмеман: «.сущность Литургии. в том и состоит, что вся она - от начала до конца - воспоминание, явление «эпифания», спасение мира, совершенного Христом. Воспоминание в Евхаристии есть собирание воедино всего опыта спасения, всей полноты той реальности, что дана нам в Церкви, что составляет нашу жизнь. Реальности мира как творения Божьего, реальности его как спасенного Христом, реальности того нового неба и земли, на которое восходим мы в таинстве восхождения в Царство Божие» [Там же, с. 390]. В литургическом богослужении созерцается образ Христа, весь Его земной путь. Как пишет греческий богослов архим. Эмилиан (Вафидис): «Литургия есть молитва, дар и воздаяние, а также воспоминание и повторение жизненного пути Христа. Христос незримо стоит перед нами. Божественная литургия - это повторение в том же месте и в то же время пребывания Христа на земле. Вся Его жизнь проходит перед нашими глазами» [архим. Эмилиан, 2002, с. 221].
Но не только земная жизнь Спасителя проходит перед глазами на Литургии. В литургическом священнодействии «мы созерцаем Богочеловека Христа как Основателя и Главу Церкви - и с Ним всю Церковь, - пишет прот. Г. Флоров-ский - В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецелым Телом Христовым» [прот. Г. Флоровский, 2002, с. 358]. Евхаристия и есть «некое онтологическое откровение о Христе и о Церкви» [Там же, с. 359]. Литургия, подчеркивает архимандрит Софроний (Сахаров), «есть не что иное, как воспоминание о Нем, а не о каком-либо историческом факте. “Воспоминание”, понимаемое как живое вхождение в сферу Духа Христа, в Его Божественном и земном измерениях. Он - смысл и свет Христианской Пасхи» [архим. Софроний (Сахаров), 1985, с. 227]. В нашей Литургии, совершаемой на земле и на небе, «раскрывается и даруется нам тайна спасения мира Христом во всей ее полноте и многочастности, в ней исполняется Церковь, в ней торжествует “иного жития, вечного, начало”.» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 390]. И в «этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии не Христос сходит к нам, а мы восходим к Нему» [Там же].
Как уточняет Х. Уайбру, евхаристия «смотрит не только назад, на Тайную вечерю и крест, не только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла, но и ввысь - туда, где крест существует в вечности; где Царство - не чаемое будущее, а переживаемая радость» [Уайбру, 2000, с. 28]. В самосознании православия, евхаристическое богослужение и есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» - в своем небесном отечестве [прот. А. Шмеман, 2005 б, с. 135]. Она возводит людей на небо и сама есть это небо на
земле. В ней человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.
В литургике постоянно подчеркивается тождественность трапезы Господней на Тайной Вечери и на Литургии, совершаемой «тогда», «днесь» и в «Царстве». По вере Церкви, каждый раз, когда христиане причащаются на литургии, они причащаются той же самой трапезы Господней, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере. В то же самое время они осуществляют это событие «заново здесь и теперь». И вместе с тем они вкушают тот же самый «Хлеб Нетления», уготованный верным в конце времен [прот. К. Копейкин,
2005, с. 44]. По словам прот. А. Шмемана, «. когда, подходя к причастию, мы молимся: “Вечери Твоея Тайные днесь, Сыне Божий, причастника мя прими”, -это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова реально» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 373]. Ибо «днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда. Христос совершил с теми, кого “до конца возлюбил”» [Там же]. «В этом —днесь” - ныне - нет ни прошлого, ни будущего, но только настоящее. И этою молитвою (“Вечери Твоея Тайные днесь” - В.П.) снова мы просим быть принятыми в лоно предвечного Божества Святой Троицы», - подчеркивает архимандрит Софроний (Сахаров) [архим. Софроний (Сахаров), 1985, с. 227].
Прот. С. Правдолюбов обращает внимание на происходящее в этом таинстве снятие временных и пространственных рамок, характерных для земного существования человека. Он пишет: «Сам Господь принципиально, по Божественному Своему установлению, сделал нечто невероятное, необъяснимое. В Тайной вечери, которая произошла в Великий четверг, Он сказал: “Примите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое”. Но никто Его еще не распинал, никто еще копием не прободал. Это сделано еще за сутки до того, как произошло распятие» [прот. С. Правдолюбов, 2010, с. 19]. . И какая разница - «за сутки или через сутки? Или через 2000 лет?» - замечает прот. Сергий. [Там же]. И приводит следующий пример: «В конце абсиды св. Софии Киевской на мозаике Господь причащает на Тайной вечери св. ап. Петра и с другой стороны - св. ап. Павла. Мы знаем, что его точно исторически не было на Тайной вечери. Но ведь и нас не было! И ап. Павел, и мы причащаемся на той же Тайной вечери, потому что Таинство Евхаристии было совершено единожды Самим Господом Иисусом Христом, и мы не повторяем, но проходим сквозь пласт времени и пространства, непостижимым образом участвуя именно в той же самой Тайной вечери!» [Там же].
Такое преодоление пространственно-временных ограничений нашего времени совершается благодатию Святого Духа. «Таинственным и непостижимым образом в храме мы, без всякого специального поэтического и фантазийного усилия присутствуем при том самом событии, о котором в храме идет речь, -пишет Правдолюбов. - Нам дает благодать Божия способность воспринимать его так же, как историческим современникам Христа» [Там же]. Временной интервал, равно как и пространственное расположение, не имеют в данном случае никакого значения. Как отмечает прот. Сергий: «С точки зрения изучения Священного Писания и богословия интервал между действием и воспоминани-
ем о нем или предвосхищением его заложен Самим Богом (курсив наш - В.П.). Никто не знает точного года и дня, когда родился Г осподь Иисус Христос. Это не случайно. Господь не дает нам это знать. Но спустя пятьсот лет после событий Рождества Роман Сладкопевец воспел: “Дева днесь Пресущественного ра-ждает и земля вертеп Неприступному приносит”, и мы повторяем вслед за ним ежегодно - —'Днесь” в кондаке Рождества» [Там же]. В Литургии, как говорится в книге о таинствах Православной Церкви П. Ю. Малкова, «мы вступаем в реальность Богоприсутствия, где время не имеет власти, потому что там властвует лишь Божественная вечность» [Малков, 2006, 169]. Поэтому становится возможным и воспоминание как прошлого еще не совершившегося «второго и славного паки пришествия».
Как утверждают литургисты, поскольку Царство Христа, к которому направлено все божественное Домостроительство спасения, уже реально присутствует среди нас, то ожидаемое событие Парусии действительно становится воспоминанием «Второго паки Пришествия». По словам прот. А. Шмемана, Евхаристия как «восхождение Церкви к небесному престолу», как «таинство Царства Божьего», как «воспоминание Христа» и «опыт Его присутствия» есть сама реальность Царства, которое «мы потому и можем вспоминать, и это значит - осознавать как реальное, как присутствующее “среди нас”, что его тогда, в ту ночь, за той трапезой, явил и завещал Христос» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 372-373].
5. Концепт «Памяти» в православно-христианском миросозерцании. «Евхаристия - это воспоминание» - резюмирует общецерковное понимание Литургии митрополит Иоанн Зизиулус [митр. Иоанн Зизиулас, 2009, с. 244]. «Святая Евхаристия совершается в память о Христе. И прежде всего - в воспоминание о Тайной Вечере, когда Господь установил и Сам впервые совершил святейшее таинство Нового Завета со учениками Своими и дал заповедь: сие творите в Мое воспоминание», - пишет прот. Г. Флоровский [прот. Г. Флоровский, 2002, с. 350]. И добавляет: «Но это не только воспоминание. Вспоминают о бывшем и прошедшем, о том, что некогда случилось и чего уже нет. А Тайная Вечеря не только была единожды совершена, но таинственно продолжается и до века. » [Там же].
И здесь возникает вопрос, что же такое это воспоминание, о котором говорится в Евангелии при описании Тайной Вечери и литургического богослужения. И шире: что есть вообще память в православно-христианском, церковном самосознании, или, на языке современной лингвистики, каков концепт памяти в православии, на который сознательно или бессознательно опираются, говоря о литургическом воспоминании? Наконец: как смысл такого литургического воспоминания соотносится со значением слов «воспоминание» и «память», используемых в повседневном общении?
Размышляя над феноменом памяти, прот. А. Шмеман отмечает его таинственный характер. Он пишет: «Тысячи книг написаны - со всех возможных точек зрения - о памяти, этом таинственном, только человеку присущем даре, и было бы невозможным здесь даже просто перечислить все дававшиеся ей объяснения, все созданные в ней теории» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 306]. Не рассматривая таких теорий и определений памяти, Шмеман называет инвариант-
ный смысл всех таких дефиниций. Одно несомненно, полагает он, память - это «способность человека “воскрешать прошлое”, хранить в себе знание о нем» [Там же].
Момент обращенности к прошлому называет и митрополит Иоанн Зизиулас, говоря, что воспоминание в психологии понимается как «обращение к прошлому» [митр. Иоанн Зизиулас, 2009, с. 244]. Данный признак как основное свойство памяти отмечается в дефинициях памяти и в современных когнитивных науках. Под памятью здесь понимается способность «помнить и воспроизводить в актах речемыслительной деятельности прежние впечатления и знания», «мысленно или вербально ими оперировать» [Кубрякова, 1996, с. 114]. Памятью именуется тут также и самый «запас хранящихся в голове сведений и впечатлений, функцией которого является обеспечение самых разных процессов по обработке и переработке информации» [Там же].
Упомянем также определение памяти у А. Р. Лурия, приводимое Е. С. Кубря-ковой: «Под памятью мы должны понимать процесс, который позволяет нам сохранять и воспроизводить следы прежнего опыта и реагировать на сигналы и ситуации, которые перестали непосредственно действовать на человека» (цит. по [Кубрякова, 1996, с. 116]) . Вариант такой дефиниции имеется в Кратком психологическом словаре, где приводится такая дефиниция: «Память - процессы организации и сохранения прошлого опыта, делающие возможным его повторное использование в деятельности или возвращение в сферу сознания» [Краткий психологический словарь, 1985, с. 230].
В более специальном смысле под памятью в когнитивных науках понимается многомерная когнитивная способность, направленная на то, чтобы, во-первых, «удерживать в голове информацию о мире и о самом себе» [Кубрякова, 1996, с. 116]. Во-вторых, «сохранять накопленный опыт и знания в виде определенных “следов” (энграмм) - когнитивных и ментальных репрезентаций как определенных структур представления знаний и оценок» [Там же]. И, в-третьих, «упорядочивать» весь этот массив знаний с тем, чтобы облегчить к нему «легкий доступ».
Момент прошлого входит в концептуальное содержание памяти (воспоминания) и в обыденном миропредставлении. Так, согласно В. И. Далю, память есть «способность помнить, не забывать прошлого», «свойство души хранить, помнить сознанье о былом» [Даль, 1990, с. 14].
По мысли прот. А. Шмемана, сколько бы человек, однако, ни пытался проникнуть и объяснить смысл и механизм памяти, дар этот остается для него все же «необъяснимым, таинственным и даже двусмысленным» [прот. А. Шмеман,
2006, с. 307]. Такая двусмысленность памяти заключается в том, что, с одной стороны, прошлое в памяти и действительно «воскресает». Но, с другой стороны, оно воскресает «именно как прошлое», как «невозвратное», так что осуществляемое памятью знание этого прошлого есть одновременно и «узнавание отсутствия его в настоящем» [Там же]. Человек с помощью памяти одновременно и «воскрешает прошлое», и познает «раздробленность и невозвратимость времени, в котором рано ли поздно меркнет, слабеет и гаснет и сама память, и
воцаряется смерть» [Там же]. Такова природная память человека, не способная дать воспоминаемому вечное существование.
И только «по отношению к этой природной памяти, пишет прот. А Шмеман, можно «не столько понять, сколько почувствовать всю новизну той памяти, того воспоминания, которые следует назвать сущностью новой, во Христе данной нам, жизни» [Там же]. В чем же эта новизна и как она проявляется в литургическом воспоминании? Новизна такой памяти, как можно ожидать по приведенному рассуждению Шмемана и более широкому богословскому контексту его мысли, заключается в том, что в новом феномене воспоминания и памяти моменту смерти и тления должен противостоять момент жизни и обретения истинного вечного бытия во Христе. А это станет, очевидно, возможным, если память будет выведена из контекста чистого психологизма и субъективизма в религиозный контекст.
В православно-христианском миросозерцании, как и в библейском миросозерцании в целом, различаются два вида памяти - память Божия и память человеческая, полученная от Бога как особый божественный дар. Вот как описывает эти два вида памяти прот. А. Шмеман: «. в библейском, ветхозаветном учении о Боге памятью называется сама обращенность Бога к Своему творению, та сила промыслительной любви, которою Бог “держит” мир и животворит его, так что саму жизнь можно назвать пребыванием в памяти Божией, а смерть - выпадением из этой памяти. Иными словами, память, как и все в Боге, реальна, она есть жизнь, которую подает, которую “помнит ” Бог; она есть вечное преодоление того “ничто”, из которого призывает нас Бог в “чудный Свой свет”. И этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение и единство, дан Богом человеку» [прот. А. Шмеман, 2006, с. 307].
И далее: «Память человека - это ответная любовь к Богу, встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни. Человеку одному во всем творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все в мире свидетельствует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только человек “помнит” Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает мир как мир Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога о себе человек отвечает своей памятью о Боге. Если память Божия о человеке есть Дар жизни, то память человека о Боге есть принятие этого животворного дара, постоянное жизни и возрастание в ней. » [Там же, с. 307- 308]1.
В православно-христианском миросозерцании память и воспоминания в литургическом богослужении рассматриваются в общем религиозном плане онтологизма и объективизма (реализма), т.е. бытийственности осуществляемого. В рождественском богослужении, пишет Булгаков, «не только воспоминается рождество Христово, но и действительно Христос таинственно рождается, так же как во св. Пасху Он воскресает, - и то же можно сказать об Его преображении, входе во Иерусалим, и о свершении тайной вечери, и о страстях и погребении и вознесении; равным образом и о всех событиях из жизни Пресв. Богородицы от рождества Ее до успения» [прот. С. Булгаков, 1991, с. 279].
1 О памяти и воспоминании в Библии см. [Словарь библейского богословия, 1990, с. 759-762].
106
Богословы и мистики постоянно подчеркивают, что воспоминание Иисуса Христа в Евхаристии не является простым человеческим (психологическим или ментальным) воспоминанием события Тайной Вечери, когда-то имевшего место в прошлом. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров): «Забвение об онтологическом характере Имен Божиих, отсутствие опыта сего в молитвах и тайносовершениях - опустошило жизнь многих. Для них молитва и самые таинства теряют свою вечную реальность. Литургия становится из Божественного акта простым воспоминанием, психологическим или ментальным» [архим. Софроний (Сахаров), 1991, с. 155]
Богословы и мистики утверждают, что воспоминание Иисуса Христа в Евхаристии онтологически связано с будущим - с Царствием. По мысли митрополита Иоанна Зизиуласа, выход в вечность, происходящий во время литургического богослужения, не может «осуществляться» человеческой памятью. В основной, эсхатологической, части Литургии, главным моментом которой является евхаристическое воспоминание, ориентированное на Второе Пришествие, «мы помещаем события и лица прошлого и настоящего в рамках Царствия, которое должно наступить, причем не психологически (в некоем устремлении фантазии к будущему), а онтологически, т.е. с целью сообщить этим событиям и лицам ипостась, чтобы они не исчезли (действием смерти и времени), но существовали вечно» [митр. Иоанн Зизиулас, 2009, с. 249]. И это «вечное существование событий и тварных существ не может быть гарантировано помещением их в человеческую память» [Там же]. Ведь человеческая память, будучи тварной, появляется и исчезает. Когда же «мы молимся вместе с Церковью о чьей-то “вечной памяти”, мы имеем в виду не сохранение этого человека в нашей человеческой памяти, потому что это не имело бы большого значения - человеческая память тварна и преходяща. Мы имеем в виду его сохранение в памяти Божией. Только то, что существует в мысли Бога, действительно существует» [Там же, с. 250]1. И далее, со ссылкой на преп. Максима Исповедника и свт. Василия Великого, митрополит Иоаннн утверждает: «Мы живем истинно лишь в той мере, в какой нас помянет и в какой нам даст “ипостась” Бог в Царстве Сына Своего. Евхаристия, перенося нас в это Царство, предлагает нам Жертву Христа не только “во оставление грехов”, но в “жизнь вечную”, т.е. “вечное и благое бытие”. где все ипостасно-личное заключено для нас в “нестареющем и нескончаемом веке”. » [Там же, с. 264-265].
Когда Бог «“вспоминает” что-либо или кого-либо, Он действует не психологически. но совершает некое творческое и онтологическое действие, которым ипостасно утверждается та или иная сущность», - утверждает митрополит Иоанн [Там же, с. 250]. Когда же Бог «произносит страшные слова не знаю вас (Мф 25. 12)» или «говорит: Грехов их и беззаконий их не воспомяну более (Иереем 38. 34 и Евр 8. 12; 10. 17)», то последствия этих слов бывают не психологическими, но онтологическими [Там же]. Молитва «Помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем», которую верующие повторяют вместе с Церковью по примеру благоразумного разбойника, свидетельствует о том, что Цар-
1 Как выражает эту мысль на языке философии А.Ф. Лосев: «Помянуть что-нибудь - для сущности значит спасти его» [Лосев, 1994, с. 227].
ство есть место, где «утверждается наша ипостась», поскольку поминает Сам Бог, а не просто люди. Слова Господа не знаю вас после конца времени будут означать стирание грешников в памяти Бога. «Ибо ужас и непоправимость забвения в том, что, подобно памяти, оно онтологично Если память животворит, то забвение есть смерть или, вернее, начало смерти. Отсутствие того, кого я забыл, для меня - реально, его действительно нет в моей жизни, нет как моей жизни, он умер для меня, а я для него. Если же Тот, Кого я забыл - Бог, то есть Податель жизни и сама Жизнь, если Он перестал быть моей памятью и моей жизнью, она сама становится умиранием, и тогда память, бывшая знанием и силой жизни, становится знанием смерти и. ее царства в мире» - резюмирует прот. А. Шмеман [прот. А. Шмеман, 2006, с. 308].
Существенным элементом Литургии и сердцевиной всего богослужения Церкви является молитвенное поминовение - молитва о том, чтобы Бог «помянул» (вспомнил). На литургическом языке Церкви поминовение означает «отнесение всего к памяти Божией» [Там же, с. 305].
Помимо собственно «воспоминания» и «поминовения» имен на Литургии происходит «напоминание», совершающееся во время богослужения. Так, чтение Символа веры за богослужением является «напоминанием для каждого верующего . о догматах христианской веры как о столпах, на которых зиждется все христианское благочестие» [архиеп. Иларион (Алфеев), 2009, с. 337]. Трисвятая песнь «напоминает о присутствии за богослужением Ангелов», а современный малый вход «напоминает» о шествии, с которого для ранних христиан начиналось «вступление в Церковь» [Там же, с. 315].
В церковном самосознании литургическое воспоминание, «совершение памяти»» того или иного события или святого и поминовение имен верующих осознается не как некая психологическая, умственная сосредоточенность на смысле такого события, но как онтологическая реальность. Когда «на поминовении усопших мы произносим слова “вечная память”, пишет митрополит Иоанн Зизиулас, - мы не имеем в виду только историческую память. Вечная память есть присутствие того или иного лица в памяти Бога. Итак, будучи “посвященными” (^є^^п^єуоі) в евхаристический опыт, - а это означает перенесение в состоянии после конца - Христос и святые, а прежде всех Пресвятая Богородица. “и все и вся”, мы все пребудем в памяти Бога» [митр. Иоанн Зизиулас, 2009, с. 166].
5. AÍюvía П В библейском и литургическом языке “воспоминание”
обозначает «живую связь Бога и человека» [Желтов, 1997а, с. 217]. Здесь возникает таинственное сближение и уничтожение онтологической пропасти между воспоминанием как образом воспоминаемого события и самим этим событием, их некое отождествление. Происходит таинственное прикосновение к вечности - «когда не нужно “вспоминать”, ибо нет пропасти между собою вспоминающим - и воспоминаемым, то есть самой жизнью» [прот. А. Шмеман, 2005 а, с. 162]. К такому видению в моменты духовного прозрения приближаются и поэты с их бытийственным отношением к воспоминанию и слову. Пришедшее им на память верное слово может точно передавать переживаемое ими мистическое тождество образа и его онтологического первообраза как жизнен-
ной реальности. Одним из таких слов в поэзии, посвящаемой теме «Воспоминания», является слово «животворящий».
В названии данной статьи «Памяти животворящий свет.» приводятся слова из поэмы Евгения Баратынского «Воспоминания», где Баратынский в своем поэтическом созерцании обращается к памяти и, олицетворяя ее, произносит: «Посланница небес, бессмертных дар счастливый, Подруга тихая печали молчаливой, О память! — ты одна беседуешь со мной. Ты возвращаешь мне отъятое судьбой.». К образу жизнетворчества прибегает в своем стихотворении «Воспоминание» и Василий Андреевич Жуковский, где находит пронзительные по своей глубине слова об ушедших близких и воскресаемых в памяти: «О милых спутниках, которые наш свет Своим сопутствием для нас животворили, Не говори с тоской: их нет, Но с благодарностию: были».
Автор посвящает эту статью светлой памяти недавно ушедших филологов
- Вероники Николаевны Телия, Юрия Сергеевича Степанова и Арона Борисовича Долгопольского, которые своим творчеством и любовью оживотворяли мир нашей культуры и жизни.
Вечная им память - ai®via П ^v^n
Библиографический список
1. Антонин (Грановский), митроп. Божественная литургия, рецензированная по чинам древних литургий [Текст] / Левитин-Краснов, А., Шавров, В. Очерки по истории русской церковной смуты / А. Левитин-Краснов, В. Шавров. - М. : Крутицкое Патриаршее Подворье; Institut Glaube in der 2. Welt, 1996. - 600-614 с.
2. Бацман Р., иерей [О вечности] / Нескучный сад : Журнал о православной жизни / иерей Р. Бацман. 2010. № 1.
3. Божественная литургия с параллельным переводом и примечаниями. -М., 2004.
4. Булгаков С., прот. Православие : Очерки учения православной церкви [Текст] / прот. С. Булгаков. - М. : - Терра, 1991. - 416 с.
5. Булгаков, С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения [Текст] / С. Н. Булгаков. - М. : Республика, 1994. - 415 с.
6. Гавриил, архим. Руководство по литургике или наука о православном богослужении [Текст] // архим. Гавриил. - Паломник, 1998. - 581 с., I-VIII с.
7. Всенощное бдение. Литургия [Текст]. М., 2000.
8. Гавриилия [Папайяни], монахиня. Подвиг любви : Геронтисса Гавриилия : 2.10.1987 - 28.3.1992 [Текст] / Геронтисса Гавриилия. - Покров-Задорожье : Свято-Покровская монашеская община, 2000. - 288 с.
9. Гаспаров, Б. М. Язык, память, образ : лингвистика языкового существования [Текст] // Б. М. Гаспаров. - М. : Новое литературное обозрение, 1996. - 352 с.
10. Гоголь, Н. В. Размышления о Божественной литургии [Текст] / Гоголь Н. В. Духовная проза / Н. В. Гоголь. - М. : Отчий дом, 2001. - с. 271-322.
11. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка [Текст] / В 4 т. Т. 3. - М. : Русский язык, 1990. - с. 14-15.
12. Дебольский Г., прот. Православная церковь в ее таинствах, богослужении, обрядах и требах [Текст] / прот. Г. С. Дебольский. - М. : Отчий дом, 1994.
- 527 с.
13. Дмитревский, И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии [Текст] / И. Дмитриевский. - М. : Издательство Московского Патриархата, 1993. - 428 с.
14. Желтов, М. С. Анамнесис [Текст] / Православная энциклопедия. Т. II. -М. : Издательство «Православная эциклопедия», 1997. - с. 217-218.
15. Желтов, М. С. Анафора [Текст] / Православная энциклопедия. Т. II. - М. : 1997. - с. 79-289.
16. Иларион (Алфеев), архиеп. Православие [Текст] / архиеп. Илларион (Алфеев). Т. II. - М. : Издательство Сретенского монастыря, 2009. - 976 с.
17. Иоанн Зизиулас, митроп. Церковь и евхаристия : Сборник статей по православной экклесиологии [Текст] / митроп. Иоанн Зизиулас. - Богородице-Сергиева пустынь, 2009. - 330 с.
18. Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути [Текст] / преп. Иу-стин (Попович). - СПб. : Издательство «Владимир Даль», 1999. - 299 с.
19. Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство [Текст] / еп. Каллист (Уэр). - Киев: Дух и Лїтера, 2004. - 187. с.
20. Киприан (Керн), архим. Евхаристия: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже [Текст] / архим. Киприан (Керн). - Париж : Ymca Press, 1947. - 351 c.
21. Копейкин К., прот. Время : путь в вечность Логоса [Текст] / прот. К. Ко-пейкин / Христианство и наука : Сборник докладов. - М. : Отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви, 2005. - с. 6-63.
22. Краткий психологический словарь [Текст] М., 1985.
23. Кубрякова, Е. С. Память [Текст] / Е. С. Кубрякова, В. З. Демьянков, Ю. Г. Панкрац, Л. Г. Лузина. Краткий словарь когнитивных терминов. - М. : Издательство Московского университета, 1996. - с. 114-118.
24. Лосев, А. Ф. Миф - Число - Сущность [Текст] / А. Ф. Лосев. - М. : Мысль, 1994. - 920 с.
25. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие [Текст] / В. Н. Лосский. - М. : Центр «СЭН», 1991. - 288 с.
26. Малков, П. Ю. Введение в Литургическое Предание Таинства Православной Церкви [Текст] : учеб. пособ. / П. . Малков. - М. : Издательство ПСТГУ, 2006. - 198 с.
27. Православное богослужение. Вып.1. Вечерня, Утреня и Литургия св. Иоанна Златоуста: Перевод на русский язык [Текст] Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2002. - 208 с.
28. Правдолюбов С., прот. Опыт вечности [Текст] / Нескучный сад : Журнал о православной жизни. 2010. № 1.
29. Собрание древних литургий восточных и западных: Анафора : евхаристическая молитва [Текст]. - М. : Даръ, 2007. - 1024 с.
30. Словарь библейского богословия [Текст] / Bruxelles : Издательство «Жизнь с Богом», i99G. - 759-762 с.
31. Словарь русского языка [Текст]: В 4-х т. / Словарь русского языка. Т 3. -M. : Издательство «Русский язык», І984. - с. 364.
32. Служебник [Текст] / Служебник. - M. : Донской монастырь : Издательский отдел Московского Патриархата, І99І. - 356 с.
33. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть [Текст] / архим. Софроний (Сахаров). - Essex : STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. - 255 с.
34. Софроний (Сахаров), архим. О молитве: Сборник статей [Текст] / архим. Софроний (Сахаров). Paris : Ymca Press, 1991. - 2G7 с.
35. Старец Силуан Афонский [Текст] - M. : Подворье Русского-на-Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря в Москве, І996. - 464 с.
36. Уайбру, Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда [Текст] / Х. Уайбру. - M. : ББИ, 2GGG. - 2І2 с.
37. Флоровский Г., прот. Вера и культура : Избранные труды по богословию и философии [Текст] / прот Г. Флоровский. - СПб. : Издательство русского Христианского гуманитарного института, 2GG2. - 863. с.
38. Хоружий, С. С. К феноменологии аскезы [Текст] / С. С. Хоружий. - M.: Изд-во гуманитарной литературы, І998. - 352 с.
39. Шмеман А. прот. Дневники. І973-І983 [Текст] / прот. А. Шмеман. - M. : Русский путь, 2GG5 а. - 72G с.
40. Шмеман А., прот. Богослужение и предание [Текст] / прот. А. Шмеман. -M. : Паломник, 2GG5 б. - 224 с.
41. Шмеман А., прот. Литургическое богословие [Текст] / прот. А. Шмеман.
- СПб. : Издательство «Библиополис», 2GG6. - 44G с.
42. Эмилиан [Вафидис], архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие [Текст] / архим. Эмилиан. - M. : Храм святой мученицы Татианы, 2002. - 412 с.
43. H ©sia Лslтоupyía тои Хршоато^ои [Текст] / о Ayioç NiKoÀaoç. - 178 a.
Первая публикация: Постовалова В.И. «Памяти животворящий свет. » (к герменевтике литургического воспоминания) // Предвосхищение и язык: Материалы Всероссийской научной конференции. Москва, сентябрь 2Gi2 г. M., 2012.
