CC BY
66
УДК 248:165
В. В. Волошин
ПАЛОМНИЧЕСТВО В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ
В статье, с помощью анализа определений и классификаций ключевого эпистемологического концепта, установлены таксономические группы, в формате которых предлагается интерпретировать знания, имплицируемые паломничеством. Предложен вариант комбинативной типологии такого знания. Эксплицировано допущение: вера и знание находятся в отношении эпистемической дополнительности.
Ключевые слова: паломничество, эпистемология, знание, вера.
Человек находится в поле взаимодействия различных когнитивных потоков и гносеологических программ. Территория теории познания становится все более насыщенной и многовекторной. На этой территории есть место не только для рационально-прагматического, но и трансцендентного, финитного, непостижимого. Несмотря на секуляризацию, воздействие религиозного фактора на социальные процессы является значительным, религия остается важным «игроком» в мировой информационной игре. Она успешно инкорпорируется в современную «цивилизацию знаний».
Следует признать, что жизнь современного человека нагружена разнообразной, нередко избыточной информацией. В привлекательной «упаковке» предлагаются тривиальные рецепты монетарного комфорта; с использованием симулякров
— знаков, не имеющих референтов ни на земле, ни на Небе — утверждаются в качестве образцов идеи сомнительного качества. Весомым остается влияние паранауч-ных знаний, которые не только «инфицирует» информационное и образовательное пространство, но и деформирует мировоззрение, негативно влияя на общественную жизнь. В данном контексте обращение к религиозной картине мира имеет большее значение. Православие транслирует ценностные константы, базовые смысловые конструкты, апробированные стандарты представлений о благом и должном, которые содействуют формированию адекватных витальных ориентиров и общественных идеалов, блокируют культурный и этический релятивизм, привносят в жизнь человека гармонию. В качестве конкретного носителя созидающего религиозного начала выступает православное паломничество. Оно способствует приобщению к святыням, осмыслению религиозно-культурного ландшафта и исторического наследия, формированию устойчивой и функциональной мировоззренческой матрицы.
Паломничество — феномен междисциплинарный, имеющий несколько измерений — трансцендентное, антропологическое, социальное, культурное. Изучение этого явления осуществляется на пересечении теологии, религиоведения, религиозной философии, истории, социологии, этнографии, культурологии, психологии, педагогики, географии и т. д. Достаточно разработанной является история христианского паломничества. Ей занимались историки религии и Церкви, византологи — архимандрит Антонин (Капустин), протоиерей Иоанн Мейендорф, архимандрит Леонид (Кавелин), митрополит Макарий (Булгаков), епископ Порфирий (Успенский), Е. Е. Го-лубинский, А. В. Карташев, известные светские историки и ученые-гуманитарии
— М. А. Веневитинов, И. Е. Забелин, Д. С. Лихачев, Н. С. Тихонравов, З. В. Удаль-
цова, В. Н. Хитрово, А. А. Шахматов, Я. Н. Щапов. Святыни Вселенского Православия находились в орбите интересов религиозных мыслителей — К. Н. Леонтьева, Н. С. Трубецкого, Н. О. Лосского, И. А. Ильина. Много внимания уделяется теме «паломничество и туристическая деятельность», имеются труды по психологии православного паломничества. Его культурологическое осмысление нашло отражение в работах В. С. Горского, С. Ю. Житинева, И. В. Моклецовой, В. Н. Расторгуева и др. Констатируем, что имеет место дефицит философских интерпретаций, в частности, паломничество пока не является объектом эпистемологического исследования.
Цель статьи — используя аналитику определений и классификаций концепта «знания», установить, какие типы знаний имплицирует паломничество.
При определении собственно паломничества в качестве родового понятия выступают: «форма церковной жизни», «элемент морфологии христианской культуры», «обращение к религиозной традиции», «поиск духовной идентичности», «средство духовного роста человека», «проявление благочестия», «странствие верующих», «поклонение святыням». Паломничество разворачивается в сакрально-символическом бытийном регионе. Его основная цель — обретение духовной силы и религиозное самосовершенствование, следствие — обнаружение конечных смыслов, манифестация тайны. Однако паломник находится еще и в насыщенном информационном ареале, он черпает, систематизирует, транслирует и объективирует знания, которые неразрывно переплетены с верой (faith).
Некоторые терминологические уточнения. «Episteme» переводится с древнегреческого как «знание», «достоверное знание». Прилагательное «эпистемологический» фиксирует то, что относится к учению о знании и познании. Episteme времен Сократа и Платона апеллирует к pistis (вера, убеждение) и предполагает априорное фундаментальное знание, знание природы верований. Прилагательное «эпистемиче-ский» используется ниже для характеристики знания как такового.
Оставляя за скобками паломничество как сложный когнитивный процесс, протекающий в священном и социально-историческом времени и пространстве, рассмотрим таковое как эпистемический результат. Используя положения комбинативной (фасетной) классификации (типологии), ответим на вопрос: «какие типы знаний приобретает паломник?» Вопрос является открытым и делиберативным, ибо отсутствуют, во-первых, инвариантный интенсиональный «архетип» концепта «знание», во-вторых, однозначно регистрируемый таксономический универсум. Комбина-тивная программа допускает синхронное деление по разным классификационным признакам и пересечение членов деления (классов). Т. е. фасетная типология представляет собой множество, элементами которого являются множества объектов и/ или атрибутов. Имеющиеся типологии знания не обладают многими признаками естественной классификации, такими как системность, эмпирическая верифициру-емость, объективность (вплоть до репрезентации законов природы), устойчивость во времени, предсказательная сила, следование формально-логическим правилам, максимальный охват свойств и отношений объектов, многофункциональность, жизнеспособность при смене классификационных признаков.
Классифицирование тесно связано с определением. Именно дефиниции несут информацию об объектах, составляющих классификационное дерево, а также задают параметры поиска объектов, которые подлежат типологии. С другой стороны, чтобы определения претендовали на полноту, необходимо очертить объем (таксон).
Таким образом, экстенсиональная познавательная программа пересекается с интенсиональной, поэтому возникает необходимость в дефинициях, формулировке и экспликациях теоретических допущений. Начнем с рассмотрения проблемного поля, на котором разворачивается определение знания и, соответственно, происходит отображение его существенных атрибутов.
Знание — ключевой эпистемологический концепт. С его помощью фиксируется некоторым способом полученный, упорядоченный, селективный и незамкнутый, преимущественно семиотически оформленный и функциональный информационно-смысловой ресурс. Знание не ограничивается программой отражения внешней реальности, допускаются «переключения» на инобытийные объекты и возможные миры. В сциентистских дефинициях знания присутствуют предикаты, выраженные прилагательными «истинное», «общезначимое», «достоверное», «фактуальное», «аргументированное», «обоснованное».
Паломник оказывается вовлеченным в постижение былого, объектом паломничества являются монументальные символические места. Рассмотрим, как предикаты данного ряда функционируют в историческом познавательном сегменте. Христианство — мнемоническая религия, здесь прослеживается темпоральная и логическая когерентность религиозных знаний, их преемственность в контексте синтеза линейного представления о времени и цикличного «вечного возвращения», способность не только вспоминать прошлое, но и воспоминать, воспроизводить его в настоящем. Поэтому фактуальность и достоверность истории христианства и Церкви проблематично трактовать исключительно в сциентистском ключе. Еще Д. Дидро выделял «божественные деяния» в уникальный класс. Факты из данного класса могут претендовать на репрезентацию прошлого в глобальном масштабе и метафизическом измерении. В данном случае, перед нами события-символы, в которых собственно фактуальный сегмент (детерминация, хронотоп, агенты действия и т. д.) уходит на периферию перед универсально-событийным целым. Восстановление фактов зависит от наличности следов и источников, которые не тождественны самим фактам. Знание «о ...» не равнозначно знанию «свидетельств о ...». Априоризм и субъективизм невозможно элиминировать. Необходимо признать, что объективность исторического исследования — недостижимый идеал. И почему объективность должна быть только научной? Религия также способна придавать прошлому объективность, осмысленность, гомогенность, универсальность.
«Вера, — писал П. Тиллих, — может и должна толковать значение фактов с точки зрения предельного интереса человека. Поступая таким образом, она переносит историческую истину в измерение истины веры» [9, с. 188—189]. Сакральное время веры и погруженные в него события и процессы религиозной истории почти не подвержены темподесиненции (потере считываемых отпечатков и/или энграмм во времени). Если будущее приобретает предикаты, то события прошлого их только теряют. Любое историческое событие оставляет только следы, поэтому, задача исторического познания состоит в том, чтобы с помощью атрибутов, присущих следу, реконструировать атрибуты объекта, оставившего его. События религиозной истории, благодаря своей закрепленности в вере и ритуале, имеют очень устойчивые следы, предикаты этих следов соединяют прошлое с настоящим, если не в онтологическом плане, то эпистемологическом и ценностном. Анализ религиозного факта — это не только объяснение сингулярности в некотором историческом контексте, но
и обнаружение антропологических и культурных матриц, основа для прогнозов, претендующих на всеобщность, вплоть до эсхатологических метапрограмм. К онтологическому, логико-методологическому, психологическому, аксиологическому элементам факта добавляется решающее — инобытийное, трансцендентное — начало. Религиозная история дает примеры премордиальных фактов, обладающих свехцен-ностью. Многие религиозные события несут в себе экзистенциальные и сотериоло-гические значения-шифры, устойчивую деонтологию, нагружены географическими, социально-политическими, культурными дополнениями и контекстами. История и историография полны примерами, когда религиозные явления, фактуальный статус которых недостаточно подкреплен, по своей значимости, актуальности, футуроло-гическому потенциалу превосходили многие очевидные события. Например, Рождение и Воскресение Иисуса Христа, буря, выбросившая корабль с Богородицей и апостолом Иоанном Богословом к берегу Афона, обретение Животворящего Креста равноапостольной царицей Еленой.
В современной эпистемологии (Д. Блур, Д. Бом, П. Герденфорс, М. Полани, Г. Райл, П. Стросон, П. Фейерабенд, С. Фуллер) звучат призывы придать знанию социально-культурное, экзистенциальное звучание, легитимировать эпистемические состояния (веру, логически и эмпирически не подкрепленное мнение, недоказанное убеждение), социолингвистические структуры и дискурсивные практики. Знание можно интерпретировать, в зависимости от ситуации, как опыт оперирования с объектами (в том числе — сакральными), память, полезные умения (часть знания уместно рассматривать как инструментальное и/или рецептурное), «закодированную» деятельность, совокупность матриц, фреймов, позволяющих обрабатывать и передавать имплицитную информацию. Анализ рефлексивного и нерефлексивного, явного и латентного, действительного и возможного — одна из черт неклассической эпистемологии. Она ставит под сомнение неопозитивистский тезис о том, что наиболее значимым является научное знание, предстающее в двух формах — формальное и фактуальное; не удовлетворяется констатацией очевидного и обоснованного. Ве-ритистское «знание — что» уступает место живому «знанию — как», которое рождается из глубин жизненного, в том числе, религиозного, опыта. К двум типам знания — «что» и «как», исследователи, например представители прагматизма, добавляют знание-знакомство. Оно лишено отчетливости, наполнено «психологическими обертонами» (У. Джеймс) и не предполагает осведомленности об объекте как об элементе системы. Определить, где заканчивается знакомство и начинается знание весьма проблематично. Г. Райл убежден, что знание является диспозицией, а его реализации включают следование канонам, правилам, привычкам и критериям. Эти знаниевые реализации «могут быть явными или скрытыми, могут быть реальными или воображаемыми» [7, ^ 55]. Субъект сначала «узнает», а потом «знает», обнаруживая подтверждение своим знаниям, прежде всего, в обыденной языковой практике. Человек склонен отождествлять «мыслимое» и «воображаемое», причем, «разумное не может быть определено в терминах «интеллектуального», а «знание-как» — в терминах «знание-что» [7, ^ 40]. Г. Райл не видит насущной необходимости в верификации знаний, «протокольных предложениях», «базисных суждениях», он ставит под сомнение само наличие некой основополагающей «рациональной субстанции».
«Истинностный» подход характерен для Э. Голдмана [5], однако его теория корреспонденции имеет специфику: наши знания могут «соответствовать» любым
«сущностям», которые позволяют адекватно трактовать реальность. Можно сказать, что речь идет о возможных мирах как сценариях-соответствиях, которые связывают наши знания и мнения с миром действительности, помогая успешно описывать его. При этом прагматическая теория Э. Голдмана индифферентна к собственно понятию реальности. Предлагается достаточно либеральный принцип «истины в очевидности». Под таковой не обязательно понимается эмпирическая верификация или логическая стройность. Скорее — правильная интерпретируемость как нежесткая процедура оценки. Э. Голдман обнаруживает два значения понятия «знание» — сильное и слабое. Первое требует логической обоснованности, но не предполагает элиминации всех возможных альтернатив, а только некоторых. Второе представляет собой апробированное убеждение, здесь достаточно верить в истинность. Другими словами, недоказанные и необоснованные знания могут претендовать на вненаучную достоверность. «Слабый» подход к знанию, при всех его недостатках, более приемлем для интерпретации религиозного знания, хотя и «не приложим к научным гипотезам, имеющим сложную структуру и обладающим объяснительной функцией» [5, с. 656]. Э. Голдман опирается на теорию надежности знания (релайабилизм). Надежность знаний не имеет научно-нормативного статуса. Она допускает, в том числе, и внера-циональные критерии, признавая наличие трансцендентных истин.
Эпистемология, считает И. Т. Касавин, должна делать акцент не на внешнем (реальность, поставляющая информацию), а на внутреннем (человек, осмысливающий информацию) аспекте знания. «Знание — форма социальной и индивидуальной памяти, свернутая схема деятельности и общения, результат обозначения, структурирования и осмысления объекта в процессе познания» [12, с. 142]. Российский философ отстаивает приоритеты плюралистической эпистемологии, постигающей целостные структуры. Предметом анализа являются не только отдельные эписте-мические концепты и их референты (вера, знание, мнение, интерес, заблуждение и т. п.), но и когнитивно-исторические системы — научные парадигмы, программы религиозной, нравственной, повседневной ментальности.
Познание — процесс осмысления информации благодаря упорядочиванию «внутренних репрезентаций» (Р. Рорти) и на основе коррекции «наличного состояние знания» (Л. Флек). Познание — символично и конструктивно. Мы познаем мир, моделируя его по созданным стандартам, соответствующим нашим когнитивным способностям и витальным потребностям. «Познаний» в ментальном пространстве человека и социума так же много, как и знаний. Познание — не только отражение мира, но и процесс поиска конечных онтологических оснований, финальных сотери-ологических и экзистенциальных смыслов. Поэтому можно говорить о двух типах знания. Первое разворачивается в социально-историческом и физическом времени, находится под юрисдикцией фактуального базиса и формальной логики, является номотетическим. Второе — эйдетическое, софийное, металогическое и метафизическое, погруженное в священное время. Однако и второе знание может быть помещено в жесткую нормативную матрицу. Например, ведущим положением средневековой эпистемологии был тезис: по благодати человек получает более совершенное знание, чем с помощью разума. Последний конечен по своей природе, нуждается в чувственных данных, не может охватить целое, будучи способным только последовательно перечислять и «познавать разные вещи по разным видам» (Фома Аквин-ский).
На первый взгляд, не менее категоричен П. Тиллих: «откровенное знание» нельзя включить в контекст обычного знания в качестве дополнения, оно не увеличивает знаний о «структурах природы, истории и человека». Физику, историку, психологу «оно ничего не дает, и ничего не отнимает». Такое знание — «замкнуто», его можно получить исключительно в откровенной ситуации и транслировать — в противоположность обычному знанию — только тем, кто участвует в этой ситуации. «Истина Откровения не зависит от критериев, которые сами по себе не являются откровенными. Откровенное знание, подобно ординарному знанию, нужно рассматривать с точки зрения того критерия, который сокрыт в нем самом. Задача доктрины окончательного откровения в том и состоит, чтобы выявить эти критерии. <...> Откровенное знание не может противоречить ординарному знанию. Точно так же и ординарное знание не может противоречить откровенному знанию» [9, с. 141—143], — резюмирует П. Тиллих. Идет ли речь о несоизмеримости когнитивных массивов? Пожалуй, предпочтительнее говорить о дополнительности. Паломник чудесным образом погружается в два резервуара знаний — откровенного и ординарного. Правда, такая дополнительность размывает предметность.
«Знание может быть направлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам «известно» — известно не через особое знание о нем (что неизбежно приводило бы к противоречию), а совершенно непосредственно, в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом не «знаем», а есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Поскольку сознание направлено на это бытие, т. е. стремится к определению его содержания, это бытие предстает перед нами как «предмет» [10, с. 173]. Рассуждения С. Л. Франка как нельзя лучше характеризуют эпистемологию паломника, сознание которого направлено на специфические священные объекты. «Священное» — не только важнейший конструкт христианской картины мира или предикат, который приписывается персоналиям, вещам, местам, текстам, явлениям, действиям. Это и самостоятельная сущность (если категория «сущность» здесь уместна), фиксируемая верующим с помощью понятия в составе, как правило, специфических аподиктических высказываний. Соответственно, в атрибутивном суждении этот концепт может выступать и как субъект и как предикат. «Священное» можно рассматривать как уникальное абстрактно-конкретное понятие. Не человек приписывает смысл Священному или чему-то священному, а оно наделяют смыслом мир, где все изменчиво и текуче, временно и непостоянно. Сакральное значение представляет собой систему результатов религиозного (мистического) опыта, включающего рациональный сегмент, мнемонические интенции, чувственно-эмоциональную сферу, не артикулируемые интуиции, возможно — проявления сферы бессознательного.
Необходимость демаркации веры и знания снимается следующими теоретическими допущениями: 1) «знать» — индексикально, а стандарты и шкалы знания конвенциональны и зависят от контекста; 2) имеет место гармоничное единство веры и знания в формате циркулярной дополнительности (голограмма различных понятийных уровней, допускающая наличие дизъюнкций и лемм, пересечение универсумов рассуждений). Все размышления о религиозной вере, так или иначе, есть обращение к знанию, знание — требует установок веры. Если же рассматривать веру и знание как перекрещивающиеся понятия, область их пересечения превосхо-
дит автономные сегменты. Вера не только субъективный ментальный феномен, она успешно вписывается в «третий мир» самостоятельных эпистемических конструкций К. Р. Поппера. То, что вера — основание для религиозного знания, будучи аксиомой, не нуждается в подкреплении.
Приведем аргументы в пользу второго допущение, хотя для естественнонаучных парадигм оно априори не является адекватным. По мнению А. А. Любищева, вера (faith) «должна быть отнесена к классу понятий, которые нельзя обозначить иначе, как словом знание; только это знание <...> лишено объективной достоверности» [4, с. 306]. В данном случае, «лишено достоверности» не является признаком противоречивости. Ф. Шеллинг пишет: «Веру можно представить не как некое необоснованное знание, а, скорее как максимально обоснованное, ибо только в ней есть то, в чем побеждается всякое сомнение, нечто настолько положительное, что всякий дальнейший переход к иному упраздняется» [11, с. 19]. Парадоксальность рассуждений о вере и знании демонстрирует С. Н. Булгаков: «Вера не враждует с знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него: хотя она есть «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11:1), но уповаемое становится, наконец, действительностью, невидимое видимым. Вера в этом смысле есть антиципация знания: credo ut intelligam, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание: credo quia absurdum. Вера перескакивает через закон достаточного основания, логической самоотчетности: основания ее недостаточны, или вовсе отсутствуют, или же явно превышаются выводами. И, однако, это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания» [ 1, с. 28—29]. Было бы ошибкой, говорить о подчинении знания вере. Без знания вера теряет связь с миром, трансформируясь в ожидание невозможного. Вера преображает реального человека, обладающего знаниями о действительном мире, который подлежит преображению. Веру нельзя укреплять «изнеможением разума»; нельзя спасать те религиозные положения, которые разум не в состоянии принять и оправдать. «Религиозный опыт нуждается в разуме, для проверки и обеспечения своей предметности, для своего очищения, для своего трезвения, для ограждения себя от аутизма и соблазнов. Вера дает разуму меру глубины, любви и окончательности; а разум дает вере энергию чистоты, очевидности и предметности. Разум, разрушающий веру, — не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, — не вера, а пугливое и блудливое суеверие» [2, с. 125], — пишет И. А. Ильин. Он сторонник «духовной очевидности», при которой знание и вера не исключают друг друга, а компенсируют и дополняют. Описанный выше методологический монодуализм освобождает от необходимости жестко разграничивать веру и знание, хотя, стоит еще раз подчеркнуть, не претендует на общезначимость.
С точки зрения К. Р. Поппера, понятие «знание» семантически двояко. Есть «(1) знание или мышление в субъективном смысле, состоящее из состояний ума, сознания или диспозиций действовать определенным образом; (2) знание или мышление в объективном смысле, состоящее из проблем, теорий и рассуждений, аргументов как таковых. Знание в этом объективном смысле в целом не зависит от чьего-либо требования нечто знать; оно также не зависит от чьей-либо веры или диспозиции соглашаться, утверждать или действовать» [6, с. 442]. Знание во втором смысле не может быть «неявным», оно всегда незамкнуто и очевидно (очевидным может быть
и проблемное, с точки зрения аргументированности, знание), состоит из открытых вопросов и принципиально разрешимых проблемных ситуаций, подвержено фальсификации. В современной аналитической философии, с подачи Д. Дэвидсона, предлагается рассматривать три класса знаний: личностное — «то, что происходит в нас самих», знания внешнего — физического мира, основной вид — «знание другого лица». Для трансцендентной реальности и, соответственно, знания о ней, в данной таксономической группе места не находится.
Иной подход доминировал в русской религиозной философии. Он разработан В. С. Соловьевым: «Человек в своей познавательной деятельности может иметь в виду или богатство фактических сведений, почерпаемых наблюдением и опытом из внешнего мира и из человеческой жизни, или же формальное совершенство знания, его логическую правильность как системы, или, наконец, его всецелость, или абсолютное содержание; другими словами, он может иметь в виду или истинность материальную, фактическую, или же истинность формальную, логическую, или, наконец, истинность абсолютную» [8, с. 149]. «Абсолютная истинность» расположена та территории истин веры и метафизического знания. Понятие «метафизика» не имеет конвенциональной дефиниции. Под метафизикой понимаем все то, что, находится над (за и после) внешним и внутренним опытом; это чистая априорность, максимальная форма рефлексии, универсальные принципы учения о первоосновах, «попытка охватить мир как целое посредством мышления» (Б. Рассел). В сумме получаем финитную область смыслов, алгоритм постижения «общих черт структуры мира и методов проникновения в эту структуру» (М. Борн). Вслед за П. Стросоном, признаем наличие двух типов метафизики — «исправляющую» и «описательную». Религиозное знание уместнее отнести к первому типу, так как здесь формируются эпистемические структуры, которые, так сказать, «навязываются» миру, преображая его.
По способу передачи информации знания можно поделить на языковые и вне-языковые. Если под языком понимать любую — естественную или искусственную
— знаковую систему, к внеязыковым относятся немногие разновидности «знания
— как». Некоторые авторы, например, И. Т. Касавин, классифицируют знания по типам деятельности. В результате получаем практическое, духовно-практическое и теоретическое знание. «Если практическое знание говорит о том, как действовать в ходе преобразования природного и социального мира, то духовно-практическое знание, рисуя образ мира сквозь призму человеческих потребностей и интересов, учит тому, как следует относиться к этому миру, другим людям и самому себе. Поэтому едва ли не центральным элементом этого типа знания оказывается формулировка и демонстрация обобщенных образцов поведения и мышления, для чего избираются не абстрактно-понятийные средства, но наглядно-образные — легенда, притча, культовое изображение, ритуальное действие» [3, с. 24]. Религиозное знание уместно отнести ко второму типу, теологию — к третьему. Можно констатировать, что присутствие внеязыкового знания убывает от первого уровня к третьему.
Сделаем выводы. По причине экстенсиональной неопределенности и интенсиональной насыщенности концепта «знание», к нему применим только слабый вариант классифицирования. Не в последнюю очередь это объясняется тем, что вера и знание находятся в отношении онтологической гармонии, эпистемической дополнительности и методологического монодуализма.
В силу тривиальности и недостаточной контекстуальной адекватности, не рассматриваем дихотомические деления объема понятия «знание» на теоретическое и обыденное, теоретическое и эмпирическое. В нашем случае не видятся релевантными дихотомии обоснованное и необоснованное знание, научное и ненаучное; трихотомия истинное знание, ложное, бессмысленное. Многообразие типов знаний, а также подходов к его интерпретации, позволяет говорить о «презумпции невиновности» вненаучного (в том числе, религиозного) знания перед судом научной истины.
Фиксируем наличие следующих, релевантных предмету исследования, таксономических групп (ТГ). ТГ-1 (подход неопозитивистов) на первом этапе деления включает знание научное (1а) и метафизическое (1б). ТГ-2 — знание в субъективном смысле — «я знаю» (2а); знание в объективном смысле — «есть знания» (2б). ТГ-3 включает личностное знание (3а), знание о внешней физической реальности (3б), «знание другого лица» (3в). ТГ-4 (расширенный вариант типологии Э. Голдма-на) включает знание сверхсильное — логически (эмпирически) обоснованное, не допускающее альтернатив (4а); сильное — обоснованное, но допускающее альтернативы (4б); слабое — онтологически и логически проблемное, но квалифицируемое как достоверное надежное убеждение, подкрепленное объективированной верой (4в); сверхслабое — субъективное, не подкрепленное убеждение (4г). ТГ-5 — знание практическое (5а), духовно-практическое (5б), теоретическое (5в). ТГ-6 включает знания, имеющие истинность материальную или фактическую (6а), формально-логическую (6б), абсолютную (6в). ТГ-7 — знания о Боге (7а), о мире (7б), о человеке (7в). ТГ-8 включает знания, получаемые по благодати или откровенное знание (8а) и посредством естественного разума — знание ординарное (8б). ТГ-9 включает знание-что (9а) и знание-как (9б). ТГ-10 — знание «о ...» (10а) и знание «свидетельств о ...» (10б).
Паломничество преимущественно продуцирует историческое и мнемоническое, интерсубъективное (в своем становлении, на уровне знания-знакомства), транспредметное, надежное духовно-практическое (знание-что плюс рецептурное знание-как), диспозициональное, метафизическое «неявное» знание, с доминированием пересечения 2б, 3а, 4в, 6в, 7а, 7в, 8а, 10б. Основные функции данного вида религиозного знания — мировоззренческая (хотя его и трудно квалифицировать как теоретическое), терапевтическая, адаптационная, культуротранслирующая.
Литература
1. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
2. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Издательство «АСТ», 2004. 586 с.
3. Касавин И. Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения) // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. и сост. И. Т. Касавин. М.: Политиздат, 1990. С. 5—29.
4. Любищев А. А. Наука и религия. СПб.: Алетейя, 2000. С. 296—319.
5. Моркина Ю. С. «Веритизм» Э. Голдмана как нормативистское направление в социальной эпистемологии // Социальная эпистемология / Под ред. И. Т. Касавина. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2010. С. 641-670.
6. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания / Сост. и общ. ред. В. Н. Садовского. М.: Прогресс, 1983. С. 439-495.
7. Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ., общ. ред. В. П. Филатова. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000. 408 с.
8. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 139-280.
Вестник Псковского государственного университета
9. Тиллих П. Систематическое богословие / Пер. с англ. М. Б. Данилушкина. СПб.: Алетейя, 1998. 493 с.
10. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб: Наука, 1995. С. 37—364.
11. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб.: Наука, 2002. 480 с.
12. Энциклопедия. Обсуждаем статью «Знание» / В. П. Филатов, А. Л. Никифоров, И. Т. Касавин // Эпистемология & Философия науки. Т. I. № 1. М.: Канон+, 2004. С. 134-144.
Об авторе
Волошин Владимир Викторович — доктор философских наук, доцент кафедры теологии, Псковский государственный университет, Россия. E-mail: Y.Y.don7ff@gmail.com
V. V. Voloshin
PILGRIMAGE WITHIN THE EPISTEMOLOGICAL DIMENSION
In the present article the author, with the help of defnition analysis and classifca-tions of the key epistemological concept, establishes taxonomic groups in the format of which it is suggested to interpret the knowledge implied by pilgrimage. A version of combinative typology of such knowledge is proposed. The following assumption is explicated: faith and knowledge are in the relationship of epistemic complementarity. Key words: pilgrimage, epistemology, knowledge, faith.
About the Author
Vladimir Voloshin — Doctor Habil. in Philosophy, Associate Professor at the Department of Theology, Pskov State University, Russia. E-mail: Y.Y.don7ff@gmail.com
