CC BY
319
A. Eremina.
THE IDEA OF PRE-EXISTENCE OF SOULS IN THE TREATISE OF ORIGEN'S ”ON THE PRINCIPLES OF ”.
The subject under consideration is the idea of pre-existence of the soul based on the material containing in his treatise «On First Principles». The importance of the idea is highlighted in connection with anthropological views of Origen.
Keywords: pre-existence of the soul, apology.
Получено 10.02.2012 г.
УДК 141.32:130.122:159.923.2
А.А. Зиновьева, аспирант, 8(910)557-48-29,
rusalisa@rambler.ru (Россия, Тула, ТулГУ)
ОТНОШЕНИЯ С «ДРУГИМ» В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
Анализируются особенности рассмотрения отношения с Другим философами-экзистенциалистами. Эти особенности зависят от того, является Другой чужим или близким.
Ключевые слова: Другой, Я, Ты, отношение, чужой, ближний.
Отношениям Я-Другой в экзистенциализме уделяется особое внимание. Это обусловлено тем, что Другой имеет статус экзистенции, подлинного бытия. Отношения с Другим - это отношения особого рода. Они обусловлены особенностями со-бытия с Другим. Отношения с Другим рассматривали все экзистенциалисты, но в зависимости от того, какое представление о Другом выработано тем или иным философом, зависит способ, которым будет описан субъект и отношения с Другим. Здесь можно проследить две тенденции:
1) Другой рассматривается как чужой, чуждый, и отношения с Другим носят неподлинный характер. С этой позиции рассматривали отношения с Другим М. Хайдеггер и Ж.П. Сартр.
2) Другой рассматривается как ближний, отношения с Другим рассматриваются как онтологическая необходимость. С этой точки зрения анализируют отношения Я-Ты М. Бубер.
Между ними как крайними противоположностями располагаются все другие современные тематизации отношений с Другим.
Рассмотрение Другого как чужого ведет свое начало от М. Хайдеггера. Хайдеггер полагает, что человеческое бытие никогда не бывает изолированным от Другого, существование Других составляет один из моментов бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди Других - повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при
котором она оказывается вполне заменима любой иной личностью. «Прихоть Других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять» [1, с.126]. Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит субъекта в нечто безличное, анонимное - das Man. Das Man - это озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы — ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. Она погружает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности.
Примером das Man является толпа: она не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности. Анонимность "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения; в этом мире все — "чужие", даже по отношению к самому себе человек является "чужим". Личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности, бытие становится неподлинным. «Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным» [1, с. 127].
Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют "обреченность миру", растворение в совместном бытии, в среднем.
Хайдеггер отмечает, что главная характеристика мира повседневности — это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для das Man смерть — это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен... и ... любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто»[1, с. 128]. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Но «никто не может снять с другого его умирание». В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Таким образом, бытие-к-смерти в философии Хайдеггера - это такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы das Man, перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Стать свободным перед лицом собственной смерти - значит распознать среди суеты das Man такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти.
Индивидуальность, самость человека, полагает Хайдеггер, противятся растворению в Man. Подлинная экзистенция осуществляется в модусе со-бытия, в совместном бытии-с-другими, поскольку самость проявляется только в отличии от Другого. Следовательно, по мнению философа, отношение с Другим, противостояние Другому оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Попытка вырваться из беспочвенности das Man, прояснить условия и возможности своего существования может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к «собственной способности быть самостью». «Совесть взывает самость присутствия из потерянности в людях» [1, с. 129]. Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями, а зовет против воли. Совесть, как отмечает Хайдеггер, «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» [1, с. 129]. Таким образом совесть взывает к подлинному существованию, к со-бытию с Другим, к осуществлению смысла бытия.
Ж.П. Сартр также рассматривает Другого как чужого. Но в отличие от Хайдеггера, который понимал чуждость как анонимность, безличность, чуждость, по мнению Сартра, проявляется в том, что Я и Другой принципиально не равны, противоположены. Если Я является субъектом, то Другой становится объектом, и обратно. Так как тело, согласно Сартру, конституирует здесь значение, оно отмечает границы, то оно является основой отношений с Другим. Мы выстраиваем с другими конкретные отношения.
Если основное отношение к Другому-чужому у Хайдеггера можно обозначить как безразличие, то основное отношение к Другому у Сартра -как конфликт. По мысли философа, все то, что нужно для меня, нужно и для Другого. Это рождает столкновение интересов, точек зрения. Поэтому конфликт есть первоначальный смысл бытия-для-другого. Конфликт - это «борьба двух противостоящих свобод как свобод» [2, с. 394]. Единство с Другим невозможно, поскольку, если я ассимелирую другого, то исчезнет его инаковость, исчезнет другой. Сартр замечает, что «этот проект объединения является источником конфликта, потому что в то время как я испытываю себя как объект для другого и проектирую ассимилировать его в этом испытании и через него, другой постигает меня в качестве объекта в середине мира и вовсе не проектирует меня ассимилировать» [2, с. 381].
Отношения с Другим в философии Сартра - это постоянный переход от бытия рассматривающего к бытию рассматриваемому. Они выражаются в трех основных установках: любовь-мазохизм, желание-садизм, ненависть-безразличие. «Установки, которые мы описали, являются основными проектами, которыми Для-себя реализует свое бытие-для-другого и пытается трансцендировать эту фактическую ситуацию» [2, с. 420]. Все сложные
действия и отношения являются производными от них. Установки могут оставаться скрытыми. Они постоянно переходят одна в другую: любовь рождает желание, желание приводит к садизму или мазохизму и т.д. Всегда новая установка, которая предполагает овладеть Другим-субъектом, но обнаруживает свою несостоятельность и исчезает, чтобы дать место обратному действию. «Таким образом, мы бесконечно отсылаемся от Другого-объекта к Другому-субъекту и обратно; ход никогда не останавливается, и именно этот ход, с его быстрыми изменениями направления, конституирует наше отношение к Другому» [2, с. 421]. В реальной жизни каждая из установок интегрирована во все отношения с Другим и влечет за собой единство всех действий в отношении Другого.
Любовь - мазохизм. Любовь, по мнению Сартра, как первичное отношение к Другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность. Свобода Другого представляет опасность для меня, я не могу защититься от нее, поскольку она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Я могу возобновить свое бытие, если захвачу эту свободу. Сущность любви к другому, по мнению Сартра, в том, что любящий «хочет не воздействовать на свободу Другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной» [2, с. 383]. Эта граница является одновременно и переживаемой, и добровольной.
Сартр полагает, что любить — это в своей сущности проект заставить полюбить себя. Отсюда противоречие: я люблю Другого-субъекта и хочу, чтобы он любил меня-субъекта и сохранил при этом свою субъективность. Но это, по мнению Сартра, невозможно. Сартр определил тройную разрушаемость любви. Во-первых, любовь - это отсылка в бесконечность: любить — это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. В этом корень постоянной неудовлетворенности любящего. Во-вторых, любимый может в любой момент представить меня как объект; отсюда возникает постоянная неуверенность любящего. В-третьих, любовь является абсолютом, которая сосуществует с другими. Поэтому любви сопутствует постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения.
Эта ситуация рождает отчаяние, которое приводит, как полагает мыслитель, к мазохистской установке: вместо того, чтобы проектировать овладение другим, сохраняя в нем его "инаковость", я буду проектировать овладение меня другим и потерю себя в его субъективности, чтобы освободиться от своей. Я стремлюсь быть только объектом и отказываюсь быть кем-либо помимо объекта, в идеале только в-себе. «Мазохизм является
попыткой не очаровывать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституировать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я представляю в глазах другого» [2, с. 393]. В мазохизме заложен конфликт: для того, чтобы очароваться своим я-объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. В конечном счете мазохист превращает другого в объект и трансцендирует его к его собственной объективности и высвобождает субъективность.
Желание - садизм. По мнению Сартра, первоначальная попытка постигнуть свободную субъективность Другого через его объективность-для-меня является сексуальным желанием. В отличие от психоанализа Сартр полагает, что человек ищет вовсе не удовольствия или прекращения страдания, снятия напряжения и прочее. Мыслитель определяет желание его трансцендентным объектом: желание - это желание чего: «живое тело как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте — таков объект, к которому обращается желание» [2, с. 401].
Желание, как полагает Сартр, является желанием присвоения тела, поскольку это присвоение открывает мне мое тело как плоть. Но и тело, которое я хочу присвоить себе, я хочу присвоить как плоть. Желание, таким образом, - это попытка воплощения тела Другого, который первоначально находится в ситуации как случайность. Воплощение осуществляется через ласки. Это двойное взаимное воплощение. А поскольку в желании сознание существует телом, то желание в сущности является попыткой воплощения сознания, чтобы реализовать воплощение Другого. В терминологии Сартра «сознание ничтожится в форме желания» [2, с. 405].
Между тем, полагает Сартр, желание терпит поражение. Удовольствие, которое является целью желания, его границей, концом желания, принадлежит к сфере случайного. Мое тело становится синтетическим инструментом, а Другой перестает быть воплощенным и становится объектом в середине мира. Это предполагает разрыв взаимности воплощения. Другой может остаться плотью, я становлюсь телом перед плотью. Но она становится для меня лишь частью Другого-объекта, а не воплощением Другого-сознания. В удовлетворении желание теряет свою материю, становится абстрактным. Я теряю понимание того, что именно я ищу. Но я все еще вовлечен в поиск. По мнению Сартра, такая ситуация лежит в основе садизма.
Сартр определяет садизм как страсть, холодность и ожесточение. Садизм - это «состояние Для-себя, которое постигает себя как вовлеченное, не понимая, во что оно вовлечено, и которое упорствует в своем вовлечении, не имея ни ясного сознания предполагаемой цели, ни точного воспоминания о ценности, которую оно приписывает этому вовлечению» [2, с. 412]. Это
состояние очищено от тревоги. Целью садизма является захват и порабощение Другого не только в качестве Другого-объекта, но и как чистой воплощенной трансцендентности, но присвоение непосредственное. В садизме акцент переносится на инструментальное присвоение воплощенного-Другого. Для-себя впадает в иллюзию инструментального владения плотью Другого.
Садист, полагает Сартр, хочет поработить свободу Другого через плоть, чтобы свобода стала плотью. Но садист не знает, что делать с воплощенной свободой, и в этом его поражение. Садист стремится овладеть трансцендентной свободой жертвы. Но как раз эта свобода остается в принципе недосягаемой. Взгляд Другого в мире садиста ведет к уничтожению смысла и цели садизма.
Ненависть-безразличие. Третья установка по отношению к Другому -это ненависть. Под ненавистью Сартр понимает свободное решение добиваться смерти Другого: «оно предпочитает быть только свободным ничтожением своего бытия, распадающейся целостностью, преследованием своих собственных целей. Тот, кто ненавидит, проектирует не быть больше объектом; и ненависть представляется как абсолютная позиция свободы для-себя перед другим» [2, с. 423]. В этом случае человек пытается вернуть себе свободу без границ, освободиться от бытия-для-Другого. Фактически человек стремиться создать мир без Другого. Другой, которого ненавидят, собирателен. Конкретный человек представляет многих Других. Ненависть -это признание свободы Другого, но с отрицательным знаком. Другой вызывает ненависть, когда совершает поступок, которым я испытываю его свободу, поступок, который раскрывает мне мою инструментальность перед свободой Другого.
Ненависть также терпит поражение. Во-первых, ненависть гнетет, требует осуждения, требует быть ненавидимым. Во-вторых, даже реальное уничтожение Другого требует признания того факта, что Другой существовал. Даже если Другой устранится, ненавидящий не прекратит постигать свое измерение бытия-для-другого как постоянную возможность своего бытия.
Обратная сторона ненависти - безразличие. В терминологии Сартра безразличие проявляется в том, что «я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого» [2, с. 395]. Так возникает своего рода «слепота» по отношению к другим. Тем не менее она включает в себя скрытое понимание бытия-для-другого, но это понимание пытаются скрыть. Фактически речь идет о реализации солипсизма. Люди становятся «испытываемой-субъективностью» и сводятся к набору реализуемых функций. Поэтому возникает постоянное чувство недостатка и тревоги.
Итак, взгляды на отношения Я-Другой у М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра схожи в том аспекте, что для обоих мыслителей Другой является чуждым, между тем понимание самого феномена чуждости расходятся. У Сартра Другой изначально не есть ни «объект в мире», или «внутримирно сущее», или чужое «бытие-в-мире», которому открыто то же внутримирно сущее, что и мне. Другой не позволяет опосредовать себя миром, который я проектирую, с Другим выстраиваются конкретные отношения. Хотя и в начале, и в процессе, и в результате Другой сохраняет свою чуждость, в отношениях с Другим ярко выражено стремление преодолеть чуждость Другого. В то время как у Хайдеггера важно вырваться к подлинному существованию, чуждость Другого сохраняется.
Если рассматривать Другого как чужого, то остро встает вопрос о познании Другого, о соприкосновении с Другим, о совместном бытии с Другим. Другой как чужой становится принципиально непостижим, Другой - тайна, Другой - бесконечная инаковость. Как нам кажется, непознаваемость Другого имеет корни в свободе человека в своем становлении и самоопределении. Кроме того, если рассматривать Другого как чужого, то становится возможным обосновать инаковость как сущностную характеристику Другого. Если мы ищем сходство Я и Другого, то необходимо рассматривать Другого как ближнего.
Одним из первых, кто занялся вопросом отношений с Другим как с ближним, был М. Бубер. Попытку Хайдеггера решить вопрос отношения с Другим Бубер подвергает критическому анализу. Он считает, что это учение представляет собой «описание взаимосвязей различных, абстрагированных от человеческой жизни сущностей; для самой же жизни и ее антропологического понимания оно непригодно...» [3, с. 272]. Онтология Хайдеггера, полагает Бубер, «имеет дело не с человеком в его многообразии и сложности, но только с наличным бытием в себе, которое проявляется в человеке» [3, с. 253]. Философ делает вывод, что хайдеггеровский человек -это одиночка, «изолированная духовная сущность», и отношения с Другим остаются вне поля зрения Хайдеггера.
Основная тема философской рефлексии Бубера — это вопрос о бытии человека. Он пытается раскрыть тайну человеческого бытия путем выделения "пра-слов" Я-Ты, Я-Оно, а также "диалогического принципа". Уже в самой постановке вопроса видно ключевое отличие от Хайдеггера и Сартра. Философы рассматривали проблему бытия Другого в контексте проблемы бытия человека, бытия Я, отношения с Другим строятся как с чуждым. Бубер же выносит проблему «Я-Другой» на передний план и замечает, что Я невозможно без Другого, а Другой невозможен без Я. Ты в рассмотрении Бубера - это ближний.
Бубер считает, что мир двойственен в силу двойственности отношения человека к миру. Весь мир и все в мире является для человека
другим. Другому можно говорить Оно или Ты. Следовательно, к Другому можно относиться как к объекту или как к личности.
Соответственно человек может относиться к миру рационалистически. Это отношение Бубер называет также «функциональным», «ориентирующим», «накоплением опыта». В этом случае мир представляется человеку скоплением безликих вещей, орудий, которые представляют для нас некий интерес, поскольку служат каким-то целям, удовлетворяют разнообразные потребности. Это отношение необходимо для познания мира, для ориентировки в мире. Здесь важную роль играют обстоятельства места и времени, действует причинная обусловленность событий и поступков. Отношение выстраивается по принципу субъект-объект.
Но, полагает Бубер, можно выстраивать отношение по принципу субъект-субъект. Это экзистенциальное отношение, оно захватывает личность целиком. В этом случае отношение характеризуется взаимностью. Здесь становятся неприемлемыми обстоятельства места и времени. Мир Ты, полагает мыслитель, - это свобода от причинности. Все, что мы накопили в опыте, отступает на задний план. Однако это не значит, что отношение исключает опыт, оно собирает опыт в единое целое: «зрительный образ и движение, вид и экземпляр, закон и число - присутствует здесь в неразделимом единстве» [4, с. 25].
Бубер выделяет три сферы, в которых строится мир отношения:
1) Мир природы. Особенность здесь такова, что «Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи».
2) Мир людей, где «отношение открыто и оно оформлено в речи».
3) Духовный мир, в котором «отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее» [4, с. 26].
Бубер не говорит, какой из этих миров наиболее важен с его точки зрения, но можно предположить, что это все-таки мир духовных сущностей и Вечное Ты этого мира - Бог.
В мире людей также не всегда можно рассчитывать на взаимность. Человек, которому я говорю Ты, может быть в этот момент занят накоплением опыта. В этом случае Бубер уходит от ответа: «Отношение может существовать, даже если человек, которому я говорю Ты, вовлечен в свой опыт и не слышит меня. Ибо Ты больше, нежели опыт Оно. Ты открывает больше, ему дается больше, чем может изведать Оно» [4, с. 29]. Получается, что взаимность не является условием, главной особенностью отношения с Ты. Следовательно, это отношение рождается и существует не между двумя личностями, а внутри отдельного человека.
Бубер говорит о взаимном равенстве в отношении: «Отношение, в котором я со-стою с ним, есть действительное отношение: он воздействует
на меня, как и я на него» [4, с. 30]. Однако если отношение рождается внутри отдельного человека, то вопрос о равенстве становится весьма спорным.
Мы уже говорили, что отношение с Ты экзистенциально. Это значит, что оно захватывает личность целиком, происходит «здесь и теперь». По мнению Бубера, отношение с Ты ничем не опосредовано, все средства только мешают. Это отношение выстраивается исключительно в настоящем в особом пространственно-временном поле. Бубер анализирует феномен встречи. Встреча - это «длящееся присутствие Ты», это стремление навстречу Другому. Это стремление изначально. Встреча - отношение всегда между Я и Ты. Во встрече проявляется исключительность личностей. Только в живом соотношении человека с человеком можно познать истинную сущность человека. Человеческое бытие, бытие собой, происходит во встрече Я с Ты.
Первичным во встрече являются ни Я, ни Ты, а межличностное пространство, это самое "между". Через "между" Бубер выражает радикальную инаковость другого, по отношению к которому Я, с одной стороны, активен, когда обращаюсь к нему, а с другой — пассивен и отдан его инаковости. Встречу в интерпретации Бубера отличает единство действия и страсти. Это "между" является также местом, в котором можно встретить Бога, в котором Бог "случается" для человека. Следовательно, Бубер стремится показать, что истинный Бог — это такой Бог, с которым можно вести диалог.
Отношение с Ты, полагает Бубер, не нуждается в языке, это «безусловное языковое ожидание». Встреча не нуждается в ответе, поскольку всякий ответ превращает Ты в Оно: «Сказанное ты часто означает обращение к Оно» [4, с. 39]. Отношение с Ты непосредственно, считает Бубер. Между Я и Ты нет никакой понятийности, никакой речи, нет цели, нет ни влечения. Каждое средство (а речь, согласно Буберу, является средством) — это препятствие. Только там, где распались всяческие средства, и происходит встреча. Поэтому встреча происходит как современность противостоящих друг другу Я и Ты. Однако встреча не может длиться бесконечно долго, каждое конечное Ты, в соответствии с диалектикой опыта и соотношения, по необходимости преобразуется в Оно, а каждое Оно может выявить в себе Ты.
Я, вступающее в отношение с Ты, является, по мнению Бубера, личностью, субъективностью. Личность проявляется вступая в отношение с Другим как ближним, а не отделяя себя от него. Целью отношения с Ты является само это отношение, через которое Я обретает возможность «прикоснуться к вечности». Субъективность принимает участие в бытии, является участвующей, а не присваивающей. Участие тем полнее, чем ближе и плотнее соприкосновение с Ты. Отношение с Ты, исчерпав себя, перерастает во взаимодействие с Оно. Но и в этом случае Я не теряет своей действительности, участие сохраняет свою жизненность. Подлинная
субъективность может быть понята только динамически, в субъективности созревает духовность, стремление к более полному участию в бытии. Это не означает, что личность отказывается от своей уникальности. Просто это другой уровень осознания своей уникальности: осознание не только своих отличий, но и глубокой связи с Другим. Здесь происходит постижение подлинного смысла своего бытия. Таким образом, личность для Бубера является действительно сущей, подлинно бытийствующей в мире.
Бубер критикует позицию Хайдеггера и заочно Сартра как раз в разграничении мира Я и Другого, в понимании Другого как чужого. «То, что нам должно взять на себя, то, чем мы должны озаботиться, - не другая сторона, но наша; не милость, но воля. Милость касается нас постольку, поскольку мы выходим ей навстречу и ожидаем ее присутствия как настоящего; она не является нашим объектом» [4, с. 78]. Другой выступает навстречу, но Я не пассивный наблюдатель, я вступает в отношение. В это отношение человек вступает как целостная личность. Поэтому нет нужды проводить феноменологическую редукцию и отбрасывать чувственный мир, воспринимаемый мир, мир отношения как иллюзорный. Нет иллюзорного мира. «Также нет нужды ни в каком "выходе за пределы чувственного опыта"; всякий опыт, даже духовный, может дать нам только Оно. Нет нужды и в обращении к миру идей и ценностей: они не могут стать для нас Настоящим» [4, с. 78]. Все это не имеет ничего общего с отношением с Ты, именно оно подлинно и первично.
Таким образом, рассмотрение Другого как ближнего противоположено рассмотрению Другого как чужого. Если чуждость дает возможность выявить отличия Я и Другого, близость помогает выявить сходство Я и Другого. Рассмотрение Другого как ближнего дает возможность выстроить пространство встречи, а также рассмотреть проблему диалога с Другим как практическую реализацию отношения Я-Другой.
Список литературы
1. Хайдеггер М. Бытие и время/ пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2002. 452 с.
2. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
/ пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.
3. Бубер М. Проблема человека// Бубер М. Два образа веры. М.:
ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. С. 202-300.
4. Бубер М. Я и Ты//. Бубер М. Два образа веры. М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. С. 24-121.
A.A. Zinovieva.
THE TREATMENT WITH ANOTHER IN THE PHILOSOPHY OF EXISTENTIANALISM
The features of the consideration of the problem of the treatment with Another are analysed by philosophers-existentialist. These features depend on that Another is alien or close.
Key words: Another, Mi, treatment, alien, close.
Получено 10.02.2012 г.
УДК 141.45
А.Ю. Каширин, канд. филос. наук, доц., 8(903)843-72-23, alex k1976@mail.ru (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого),
Ю.В. Назарова, канд. филос. наук, доц., 8(905) 113-06-94, fox353@yandex.ru (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ
Посвящена анализу философии Имени в русской религиозной философии: рассматривается герменевтическая трактовка Писания; трактовка значения термина «Логос» в русской религиозной философии.
Ключевые слова: лингвистическая философия; философия имени; язык;
герменевтика; «логос»; имяславие.
Г ерменевтическая трактовка текстов Писания затрудняется присутствием канонических рамок, а также наличием или отсутствием Божественного вдохновения. Герменевтика определяется как искусство и наполняется в данном случае предельно конкретным значением, если мы рассматриваем искусство как деятельность, противопоставляя его теоретическому знанию, как это делает М. Бахтин. Отсюда возникает возможность трактовки писания, которая основывается на определении термина «знать» (понимать). Согласно Писанию, человек не обладает знанием до тех пор, пока он не начнет жить во свете этого знания, так как истинная вера - это не только знание о Боге (которым обладают даже бесы), но знание, производящее соответствующее действие. Неверующие не знают полного значения библейского учения не потому, что для них недоступно значение слов текста, но потому, что они отказываются действовать в соответствии с этими духовными истинами и применять их в своей жизни. Т.е. понимание (знание) всегда сопряжено с перерождением (метаморфозом), самоотдачей, Отсюда следует, что знание это не приобретение, а дарение (отдача).
Ориген считал, что Писание - одна развернутая аллегория, в которой каждая деталь символична. Таким образом, как человек состоит из трех частей тела, души и духа - точно так же и Писание имеет три смысла. Тело представляет буквальный смысл, душа - моральный (нравственный) и дух -аллегорический или мистический смысл.
Библейская герменевтика (Hermeneutica Sacra - истолкование Священного Писания) - прояснение троякого смысла текста: чувственно
