CC BY
156
И. А. Батракова
ОТНОШЕНИЕ ДУШИ И БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА
Когда задаешься вопросом о значимости платоновской философии для мировой культуры, то главным нельзя не признать открытие ею духовного мира, царства свободы духа и бессмертия, имеющего непосредственное отношение к деятельности мыслящей души. Возвышенный характер платоновской философии связан с необыкновенным сближением божественного и человеческого логоса, подлинного бытия и разумного мышления. Сама сущность, идея, благо есть выступающее в отношении к разуму, мыслимое разумом, «зримое очами души». Более того, сам бог есть мышление, царство духовного: «Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души...», направленной на подлинное бытие («Федр» 247с1). Платон подхватывает идею Парменида о бытии как мысли, о тождестве мысли и ее всеобщего предмета. Неудивительно, что Аристотель делает следующий шаг к пониманию бога как «мышления мышления». И, наоборот, согласно Платону, природа души божественна, сама душа есть идея самодвижения, в высшей своей способности, разуме направленная к божественному, мыслимому.
Собственно говоря, духовный переворот в культуре, осознание того, что сущностью человека является душа, а сущностью души — разумно-нравственное начало в человеке, дух, было осуществлено Сократом, учителем Платона. Заслуга последнего и состояла в развитии определенности самого мира как духовного, раскрывающего свои определения перед «духовным взором», то есть в определениях познающей души. Свою роль здесь несомненно сыграла как натурфилософская идея познания «подобного подобным» (высказанная в том числе и Парменидом), так и протагоровско-сократовская идея «человека как меры» бытия. Такой мерой вещей в самой душе может выступать различная её определенность, или способность, как говорит Платон. Душа как самодвижущее пользуется телом и обладает чувственной способностью. И если мерой вещей выступает ощущение, то воспринимается лишь становящееся, случайное, субъективное, не схватываемое в мысли и непередаваемое в слове, о чём нет знания и науки. Весь диалог «Теэтет» посвящен критике чувственных мер, чувственной способности души в отношении к бытию: ощущению, мнению как субъективному убеждению, и мнению с объяснением через внешний, несущественный для
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
103
предмета признак, т.е. мнению без понимания, что напоминает слепых, правильно идущих по дороге («Государство» 506с). Сократ же в противоположность софистам, выдвинул разум в качестве меры истинного и нравственного. Платон продолжает начатое учителем: разумное мышление как мера бытия способно схватывать суть бытия, сущность, идею. Душа, «умирая» для чувственного интереса, обращаясь к философии, «сосредотачиваясь сама в себе», в самотождественности своей сущности способна созерцать самотождественную сущность, идею предмета («Федон»), духом познавая духовное. Собственно и бессмертие души трактуется Платоном как духовное бессмертие, ведь индивидуальное тело-лира при его разрушении способно расстроить душу-гармонию, а самотождественная сущность души, её идея (дух), которой она познает такие же простые и самотождественные идеи вещей (мыслимое, идеальное) не зависит от составности и разложения («Федон»), Идея души целесообразна, направлена на познание идеального, божественного, и по своей природе стремится слиться с божественным. Эту мысль продолжит Аристотель: разумная душа как форма, воспринимающая нематериальные формы, соединяется с богом как формой форм, «мышлением мышления».
В диалоге «Государство» в конце пятой, шестой и седьмой книгах находим дальнейшее развитие идеи души в её определенности, способностях, в ее отношении к бытию. «В способности я усматриваю лишь то, на что она направлена и каково ее воздействие...» (477(1). Все способности души разделяются на знание и мнение. Знание («духовный взор») направлено на подлинное бытие, мнение направлено на то, что не относится ни к бытию, ни к не бытию, а к сфере становящегося, поэтому оно есть среднее между знанием и незнанием. Философ же стремится в познании к подлинному бытию. «Он не останавливается в познании на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперёд, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснётся самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу. Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать и поистине жить...» (490Ь). «Родственное» подлинному бытию начало в душе — разум — соединяется с этим мыслимым и порождает истину. Интересно, что и истина существует не сама по себе, а порождается познающим разумом, родственным природе идеи. Мышление и мыслимое — то, «что рождается от блага и чрезвычайно на него походит» (506 е). «То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины» (508 е). Поскольку благо есть то «третье» (507 с1), что порождает и бытие и мышление, их первоначало, постольку «познание и истина имеют образ блага» (там же), мышление и бытие имеют одну и ту же сущность, идею, форму как скажет Аристотель.
Таким образом, получается согласованность между природой блага, определенностью бытия и способностями души. Предметные области «бытия» и «становления» определяются как «умопостигаемое» и «зримое». К «зримому» и мнимому относится, во-первых, ощущаемое («тени» и «отражения») — противоречивое, относительное, ненадёжное (523 Ь-с). Это область «уподобления» души. К другому разделу зримого относятся растения, животные и то, что изготавливается, — словом то, что целесообразно в себе и требует целостности восприятия. На эту область предметного направлена такая способность души как «вера». Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании «предпосылок» и «образных подобий», чувственных образов,
заимствуемых из области зримого. Поэтому душа здесь устремлена не к началу, а к завершению, не к всеобщему, а к единичному. Это область рассудка и рассудочных наук, которые имеют дело только с частичным бытием; «им всего лишь сниться бытие», оно им недоступно из-за незыблемости их предпосылок, в которых они не отдают себе отчета (532 с). Поэтому рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом. На всю область умопостигаемого и на ее первоначало направлен разум с его диалектикой. Она представляет собой восхождение от непознанных предпосылок рассудка к началу, не имеющему предпосылки, к идее блага без образов, а при помощи самих идей (510Ь). Посредством идей разум устремляется к сущности любого предмета «и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага» (532 а-Ь). Таким образом, все способности души имеют определенные их природой направления и находятся в родственной согласованности с соответствующими определениями предметной области. «С указанными четырьмя отрезками соотнеси мне те четыре состояния, что возникают в душе: на высшей ступени — разум, на второй рассудок, третье место удели вере, а последнее — уподоблению, и расположи их соответственно, считая, что насколько то или иное состояние причастно истине, столько же в нем и достоверности» (511 (1-е). Источником такого согласования является само первоначало, благо. Определенность бытия раскрывается в определениях познания, а само первоначало, идея блага — в диалектике разума.
В диалоге «Филеб» сама природа блага, целого понимается Платоном конкретнее, как единство противоположных начал и как развитая пифагорейская триада — единство предела, беспредельного, смешанного, и причины смешения (27Ь-с), проникающей собой всё и понимаемой как «ум и всюду вносящее лад разумение» (28с1), «то, ради чего» (целевая причина). Эти же четыре рода — суть моменты как макрокосма, так и микрокосма. Наша душа, организующая гармонию тела, согласно Платону повторяет эту разумную организацию одушевленной Вселенной (30 Ь).
В диалоге «Тимей» Платон указывает на тождественность организации души мира и познающей души. Космос есть одушевленное существо, видимый бог, «образ бога умопостигаемого» (92с). Жизнь космоса, этого «блаженного бога», есть жизнь самодостаточная, «довольствующаяся познанием самого себя и содружеством с собой» (34с1). Душа космоса, которая и определяет одушевленность его живого организма, тела организована следующим образом: «...Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо и претерпевает разделение в телах. Затем взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив неподдающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их затем с сущностью и сделав из трёх одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности» (35 а-Ь). Из этих частей создан видимый космос, в нем внешнее вращение наречено природой тождественного, а внутреннее — природой иного. Поэтому и сама невидимая душа мира, причастная рассуждению и высшее из всего мыслимого, само-движущаяся (самовращающаяся), обладает внутренне противоречивой природой. «Она являет собою трёхчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и неизменно вращается вокруг себя самого, а поэтому при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение
и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное [...] Это слово безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе] одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному» (37е-Ь). Это «слово», или логос, разум, по сути, является беззвучным логосом космоса, той интеллектуальной системой мира, определенность которого далее разрабатывали неоплатоники, а еще позже Шеллинг и Гегель.
Круг тождественного самодвижения в душе определяет ум и знание при соприкосновении с самотождественной, мыслимой сущностью предмета; правильно движущийся круг иного при соприкосновении с ощутимым определяет правильные мнения (37а-с). В человеческой же душе круговращения бессмертной души сопряжены с телесными нуждами (43а), поэтому несущийся мощный поток ощущений воздействует на круговращения души, сотрясая их, «сковывая движения тождественного» (мышление), и «расстраивая бег иного» (мнение), что служит источником ложного суждения и неразумия (43с-44а). Человек же противостоящий вожделениям, стремящийся к разумному, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит бессмертие, насколько его может вместить человеческая природа (90 Ь-с). «...Если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной; им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, [...] чтобы созерцающее, как и требует его изначальная природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершенную жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» (90 с1-е).
Таким образом, согласно Платону, природа души подобна познаваемому, мышление как божественное начало души сродни мыслимому, божественному началу Вселенной. Идея самой познающей души — «трёхчастное смешение природ» — свидетельствует о её внутренне противоречивой сущности, соответствующей такой же диалектической природе бытия. Моменты определенности души, ее способности раскрывают соответствующие моменты определенности бытия. По сути дела при исследовании определенности души и бытия Платон вслед за пифагорейцами выделил и развил далее три момента понятия: всеобщее как самотождественное, (предел), особенное как нетождественное (беспредельное, иное, отрицательное) и единичное как «смесь», единство, устанавливаемое разумной причиной, целесообразностью. Платон открывает для нас царство духа и начинает рассмотрение его как конкретного, определенного в себе.
Интересно отметить, что проблема отношения противоречивых начал души — тождественного и иного, простоты и сложности — поставленная и диалектически решаемая Платоном, в своем метафизическом виде просуществовала вплоть до Канта, который подверг критике понимание души как исключительно простой субстанции, как души-вещи, выдвинув идею априорно-синтетической природы мышления — синтеза нетождественного в простое и самотождественное.
Идея внутренней противоречивости, триадичности природы души, бытия и первоначала, как и идея родственности божественной и человеческой природы, высказанные Платоном, получили свое дальнейшее развитие в истории философии, в частности у Аристотеля, неоплатоников, Августина, Кузанского, Дж. Бруно, Шеллинга, Гегеля, и оказали несомненное влияние на формирование христианской мысли.
