CC BY
27
УДК 821.161.1.09"19"
Смирнова Наталья Николаевна
кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН, г. Москва
ОТКРОВЕНИЕ ПОЭЗИИ В ТВОРЧЕСТВЕ ЛЬВА ШЕСТОВА (Пушкинские образы: контексты, интерпретации)
В статье рассматривается воздействие пушкинских образов на философскую мысль Льва Шестова. Мышление философа имеет сходные черты с поэтическим, и ключевым здесь является образ невыразимого, неназываемого. И философ, и поэт пытаются найти для него средства выражения, и в этом смысле главная задача как философии, так и поэтического творчества одна и та же, а именно: выражение невыразимого. Мысль Льва Шестова проходит некоторую эволюцию: если в ранний период творчества он ищет твердых оснований для мысли, то в более поздние периоды творчества обращается к понятию беспочвенности. Лев Шестов настаивает на необходимости смены точек зрения ввиду изменчивости, текучести самой реальности как предмета изучения; также он меняет точку зрения и в рассмотрении пушкинских образов. Согласно Льву Шестову, эта изменчивость заложена в самой природе и поэтических образов, и истины в ее существе. Пушкинские образы символизируют для философа связь с тайной откровения, свидетельствуют об истине бытия.
Ключевые слова: русская литература, русская философия, творчество Льва Шестова, пушкинские поэтические образы в философии, откровение поэзии.
Лев Шестов видел задачу философии, равно как и поэзии, в том, чтобы «выслеживать до конца судьбы отдельных людей» и «задавать такие вопросы, которые исключают всякую возможность каких-либо осмысленных ответов» [9, т. 1, с. 153], и его мысль постоянно возвращалась к «невыразимости главного» [1, т. 2, с. 106]. Поиск истины бытия философ начинает с поиска откровения в литературе. Творчество Пушкина занимает в этом ряду особое место. Л. Шестов не посвящал Пушкину специальных работ, за исключением ранней, не опубликованной при жизни статьи 1899 года «А.С. Пушкин», однако на протяжении всей жизни постоянно к нему обращался. Пушкинские мотивы и образы возникают в ключевых местах сочинений философа.
Несмотря на известное постоянство, с которым Л. Шестов всю жизнь задается важнейшими своими вопросами, - власть разума, истина философии и истина Откровения, дерзновение и покорность, свобода, - мысль его проходит значительную эволюцию; но эта эволюция направлялась единым, и столь же парадоксальным, устремлением мысли к поиску опоры, которой философ, если он не намерен оставаться в пределах истины науки, принципиально найти не может. Нужно выйти за пределы философии, чтобы увидеть неумозрительное постоянство мира.
В ранней статье 1899 года «А.С. Пушкин» Л. Шестов утверждает, что в русской литературе (а в итоге статьи видно, что вывод распространяется и на мировую литературу также) только Пушкин знал ответ на вопрос: «как можно быть идеалистом, оставаясь вместе с тем и реалистом, как можно, глядя на жизнь - верить в правду и добро?» [6, с. 334]. Творчество Пушкина означает для Л. Шестова не просто гармонию идеала и действительности, но и утверждение реальности идеала в жизни. Так, в образе Татьяны Лариной (ее вер-
ность супругу: «Но я другому отдана / Я буду век ему верна») Пушкин показывает, «что идеалы существуют на самом деле, что правда не всегда в лохмотьях ходит, и что наряженная в парчу неправда на самом деле, а не только в мечтах, склоняет свою надменную голову перед высшим идеалом добра» [6, с. 337]. В этом смысле Л. Шестов видит пушкинскую традицию в русской литературе: «Тургенев, Достоевский, Толстой - всем, что есть лучшего в их произведениях, <...> обязаны Пушкину» [6, с. 341].
В творчестве Пушкина Л. Шестов находит символ надежды - божественного откровения. Стихи из маленькой трагедии «Пир во время чумы» («Есть упоение в бою, / И бездны мрачной на краю, / И в разъяренном океане, / Средь грозных волн и бурной тьмы, / И в аравийском урагане, / И в дуновении Чумы. / Всё, всё, что гибелью грозит, / Для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья - / Бессмертья, может быть, залог.») «звучат <...> точно откровение свыше. Они призывают к мужеству, к борьбе, к надежде - и в тот миг, когда люди обыкновенно теряют всякую надежду и в бессильном отчаянии опускают руки, Пушкин вдохновляется тем, что парализует всех других людей. <...>) И в этом мужестве перед жизнью - назначение поэта; в этом - источник его вдохновения, в этом тайна его творчества, которые мы, обыкновенные люди, справедливо называем божественным - так далеко он от нас, так недоступен нам. Там, где мы рыдаем, рвем на себе волосы, отчаиваемся - там поэт сохраняет твердость и спокойствие, в вечной надежде, что стучащемуся откроется и ищущий - найдет» [6, с. 339].
В целом можно сказать, что Л. Шестов в этот период творчества находит в Пушкине идеал гармонии, надежное основание веры. «Опасности, бедствия, несчастия - не надламывают творчество русского писателя, а укрепляют его. Из каждого нового
испытания выходит он с обновленной верой» [6, с. 343], - таков смысл поэтического откровения.
Однако уже в «Апофеозе беспочвенности» (1905) можно видеть несколько иную картину. Нельзя сказать, что Л. Шестов кардинально изменил свой взгляд на творчество Пушкина, что слово поэта перестало быть откровенным для философа, и дело вовсе не в том, что в 1899 году «философ еще не определил свой экзистенциалистский негативизм и провокативный интеллектуальный стиль», как пишет современный исследователь (см.: [3, с. 484]). В новом видении Л. Шестова, прежде всего, отразилась перемена «точки зрения», «убеждения» философа в отношении смысла поиска устойчивости, надежной опоры мысли. Сам вопрос о прочном «убеждении», «мировоззрении», «точке зрения» для Л. Шестова перемещается в иную плоскость. Твердость убеждения - результат четкости и правильности логических посылок и выводов. Человек с убеждениями последователен постольку, поскольку он выводит их из непоколебимых оснований, но и вследствие этого его убеждения статичны, если не сказать, косны. Это и будет одной из постоянных и важнейших тем размышлений Л. Шестова. Логика А равно А, но не В, не С имеет смысл в определенных ограниченных рамках. Она ничего не скажет об изменчивости, текучести жизни. Вещи, живые организмы, - все может утратить свою четкую идентичность, если, например, вместо секунды вообразить тысячелетия, не говоря уже о том, чтобы допустить «возможность сверхъестественного вмешательства» [7, с. 109]. Таким образом, в подлинном вопрошании не дан готовый ответ; здесь школьная логика не поможет, так как нет четких посылок, и выводы не могут быть предопределены.
Можно думать, что в начавшийся период беспочвенности и связанной с этим постоянной сменой точек зрения, философ задается вопросом: как можно, утратив почву, не ужаснуться существующей в действительности гармонии? Но сомнение философа в том, что он видит - не отрицание, а залог поиска, продвижения «с одной вершины на другую». Вот что говорил об этом сам Л. Шестов: «Нужно усомниться не затем, чтобы потом снова вернуться к твердым убеждениям: это было бы бесцельно; опыт показал, что такой процесс приводит только от одного заблуждения к другому, - в области последних вопросов, разумеется. Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни. Ибо твердое знание есть условие несовершенного восприятия» [7, с. 88].
В этот период философу уже мало только констатации, что «идеалы существуют на самом деле». Нельзя сказать, что они даже как будто бы теряют свою значимость, но они обрастают плотью, наполняются жизнью; переставая быть идеалами во-
обще, абстракциями, они все-таки остаются ими в конкретной действительности. Так, абстрактный идеал верности очень далек от его конкретных проявлений. Абстракция ничего не говорит чувствам, которые, напротив, вызываются конкретными поступками. И если в статье 1899 года Л. Шестов утверждает, что женские образы Тургенева - «это уже давно подмечено - имеют свой прототип в Татьяне Пушкина, и подобно ей являются нравственными судьями и светочами жизни» [6, с. 341], то в «Апофеозе беспочвенности» все выглядит иначе: «В нашей литературе упрочилось мнение, что тургеневские идеальные женщины (Наталья, Елена, Марианна) созданы по образцу и подобию пушкинской Татьяны. Едва ли это правильно: критиков обмануло внешнее сходство. У Пушкина Татьяна является весталкой, приставленной охранять священный огонь высокой нравственности, но исключительно потому, что это дело не пристало мужчине. <...> В том и смысл последних слов Татьяны: "Я другому отдана и буду век ему верна". У Тургенева же женщина является судьей и наградой (а иногда и вдохновительницей) победителя-мужчины. Разница слишком велика» [7, с. 105]. Идеалам тоже свойственна изменчивость. Если иметь в виду не широкий горизонт, то и не существует женского идеала русской литературы вообще; объединять общей идеей образы Татьяны Лариной и тургеневских женщин - значит размывать, уничтожать идеал. (Ср.: «Кто вообще не увлекался тургеневскими женщинами! А между тем все они отдаются наиболее сильному мужчине. У "высших людей", как у зверей: самцы борются меж собою, самка следит за их борьбой и по окончании ее признает себя рабой победителя» [7, с. 75].)
Точно так же сомнительно существование предзаданных «общеобязательных» (любимое слово Л. Шестова) критериев эстетического суждения. Например, тема - «поэт и толпа». Может ли быть здесь раз и навсегда предзадан критерий, степень независимости художника от аудитории и степень участия этой последней в судьбах искусства? Как утвердить или опровергнуть суждение, что «поэт должен и может быть сам судьей своего произведения» [7, с. 151]? Л. Шестов обращается к стихотворению «Поэту» («Поэт! не дорожи любовию народной...») (1830). Что в реальности может означать ситуация, когда художник сам оценивает свое творение («Ты им доволен ли, взыскательный художник? / Доволен? Так пускай толпа его бранит.»)? Но Шекспир, размышляет философ, мог ли так сказать, мог ли благосклонный суд толпы быть сопоставлен даже с предполагаемым «довольством» Шекспира, например, «Гамлетом»? Если он и радовался благорасположению аудитории, то понимал: «его слезы годятся хоть на то, чтоб развлекать и поучать людей» [7, с. 151]. С другой стороны, декларативная отъединенность Пушкина от
толпы видится Л. Шестову в свете его «внутренней гармонии»: «Если человек хочет сохранить силу и веру в себя, он должен бросить великодушные мечты» - прислушиваться «к строгому суду совести» [7, с. 151], как, например, Шекспир, который «знал, что строгий суд отверг бы его произведения: в них так много страшных вопросов и ни одного удовлетворительного ответа. Неужели этим можно быть "довольным"»!» [7, с. 151].
Гармония художника и его вера в себя в дальнейшем будут еще предметом настороженного внимания философа. Один из сквозных образов размышлений Л. Шестова - пушкинский поэт из одноименного стихотворения 1827 года («Пока не требует поэта.»). В этой связи возникает тема ничтожности художника «меж детей ничтожных мира» в противоположность гармонической и возвышенной личности поэта в духе Шиллера, в осмыслении философа далеко выходящая за пределы собственно поэзии.
Уже в «Апофеозе беспочвенности» возникает первая вариация темы Пушкин - Шиллер: бого-вдохновенное творчество поэта, осознающего себя погруженным в суету мира, в противоположность шиллеровской «благородной торжественности». Эта тема получает продолжение в статье «Вячеслав Великолепный» (1916), вошедшей позднее в книгу «Власть ключей» (1923). С одной стороны - «дифирамбический подъем» Шиллера, который так вдохновляет Вяч. Иванова, с другой - «так много страшных вопросов», мучивших Пушкина и не дававших ни малейшего повода ни к дифирамбическому восторгу, ни к назидательности. Л. Шестов останавливается на статье Вяч. Иванова из сборника «По звездам» (1909), посвященной пушкинскому стихотворению «Поэт и чернь»: «Покажется невероятным, но В. Иванов в тяжбе Пушкина с чернью берет сторону этой последней. Поэт не должен уходить от Черни. (В. Иванов пишет Чернь с прописной буквы.)» [9, т. 1, с. 251-252]. Далее следует поясняющая цитата из статьи Вяч. Иванова: «Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Минует срок отъединения. Мы идем тропой символа к мифу. Большое искусство - искусство мифотворческое. Из символа вырастает искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского» (цит. по: [9, т. 1, с. 252]). Суть рассуждений Вяч. Иванова Л. Шестов выражает следующим образом: «От поэта мы вправе требовать врачевания и очищения в разрешающем восторге» [9, т. 1, с. 253].
Теперь тема поэта и толпы рассматривается философом с другой точки зрения. Не «дифирамбическим подъемом», разумеется, был «доволен» пушкинский поэт, а страшные вопросы никогда не смогут «примирить Поэта и Чернь в большом все-
народном искусстве». И если публика рукоплещет Шекспиру, а не немеет от ужаса, значит, не понимает или плохо понимает. Так, в «Апофеозе беспочвенности» Шестов пишет о Шекспире: «Он не мог не обвинить свое детище, - слава Богу, что хоть люди его оправдали. Оправдали, правда, потому, что не поняли или плохо поняли, но это уже не важно» [7, с. 151-152]. И действительно ли цель искусства, как и «последняя цель земной жизни человека», в очищении и разрешении страшных вопросов, в конце концов в том, чтобы «достигнуть такого состояния, когда можно провозгласить Осанну всему мирозданию» [9, т. 1, с. 154]? Или, может быть, задача искусства, равно как и философии, задавать эти вопросы, которые исключают всякую возможность каких-либо осмысленных ответов?
Пушкинские образы постоянно возвращают философа к таким вопросам. Образ поэта, осознающего свою ничтожность «меж детей ничтожных мира» в противоположность восторженному певцу дифирамбов неоднократно возникает в книге «Власть ключей». Л. Шестов никогда не рассматривал идеи вне связи с личной судьбой тех, кто их высказывал, так как знал, что у любого мыслителя (это была одна из постоянных тем его философии) есть истина для себя и истина для других. Есть идеи, которые философ, художник предъявляют миру, повторяя их громко и восторженно, и есть мысли, которые приходят на ум человеку, оставшемуся наедине с собой. Здесь восторг, дифирамбический подъем, дионисийское буйство, катарсис - неуместны. Здесь последние вопросы бытия имеют другой смысл и совсем необязательно получают удовлетворительный ответ. Скорее, даже и не могут его получить, потому что вопрос задает разум, а в ответе нуждается душа. Разум задает вопрос, который душе не внятен. Разум прибегает к логике, душу доказательства не убеждают. Разум убеждает, принимает или опровергает убеждения, он ищет истину по законам мышления. Высшая способность души - в пробуждении, когда ей раскрывается тайна. Разум овладевает истиной и учительствует, проповедует от ее имени. Душа не властна над открывшейся ей тайной: пробудившись - она знает ее, заснув - забывает.
К какого рода истинам стремится философия, используя научные методы разыскания, и не остаются ли полученные таким образом истины лишь известными ответами, которые уже подразумевались в самих вопросах? Вторая часть книги «Власть ключей» открывается словами Плотина: «Что такое философия? Самое ценное». Л. Шестов рассматривает сквозь это утверждение принципы искания истины в истории философии. Этим принципам философ противополагает описанное Пло-тином видение внезапно пробудившейся к Единому души. Говоря о пробуждении Плотина1 (в статье «Неистовые речи» (1926), вошедшей затем в книгу
«На весах Иова» (1929)), Л. Шестов замечает: «Совсем как у Пушкина, который, конечно, Плотина не знал2. Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон <...> Когда так говорил Пушкин, мы принимаем его слова за метафору. Или даже вслед за Аристотелем, повторяем про себя: много лгут поэты. Но Плотин ведь не поэт. Плотин - философ, и, как мы уже знаем, философ, которому даже наша современность отводит лучшее место в Пантеоне великих искателей последних истин. Что же, и о нем сказать - "много лгут"? Или сделать, как это нередко делают с Платоном, выкорчевать из него все такого рода признания и сохранить только "обоснованные", доказанные положения? И пробуждение, о котором он так часто и так вдохновенно говорит, заменить каким-либо другим, менее рискованным словом?» [9, т. 2, с. 328].
По мысли Л. Шестова, для Плотина самым ценным было именно такое видение внезапно пробудившейся души, только «какое отношение к философии имеет все, о чем нам поведал Плотин? Есть ли это еще философия, или Плотин, не давая себе в том отчета <.> перелетел из области одного знания в область другого, на первое совсем и не похожего? <...> Ведь если прав Плотин, если философия есть самое ценное и если то, что мы привели из Плотина, есть философия (а вытравить это из Плотина - значит вытравить из него душу), - то по какому праву мы изгоняем из области философии Моцарта и Бетховена, Пушкина и Лермонтова, по какому праву Платон изгонял поэта из государства, и не пришлось бы Платону самому первому уйти из того государства, которое отказало бы в правах гражданства поэтам?» [9, т. 1, с. 163, 164].
Таким образом, не есть ли самое ценное в философии - боговдохновенная поэзия, тайна откровения, которую только с большой долей условности можно назвать истиной? С другой стороны, почему это самое ценное менее всего обращает на себя внимание в философии, а если и обращает, то его стремятся во что бы то ни стало вытравить и изгнать? Почему в итоге в распоряжении философии (да и искусства тоже) остаются «идеи» и «истины», не противоречащие разуму? Очевидно, потому что в философии они общеобязательны, а в сфере искусства - поражают публику пророческим пафосом и дифирамбическим подъемом. Родство между философией и искусством в том, что они равным образом могут отражать пробуждение души, но и в противоположном: они равным образом могут убеждать в своих «идеях» и «истинах», воздействуя на разум то неопровержимыми доказательствами, то возвышенными страстями.
В работах Л. Шестова, рядом с образом бого-вдохновенного философа Плотина, постоянно возникает образ пушкинского поэта, призванного Аполлоном. Пушкинскому поэту чужд пророческий пафос в духе Шиллера. Провозглашать
Осанну всему мирозданию можно, только будучи уверенным в общеобязательности своих слов: тот, кто обладает истиной, - тот учительствует. Но пробудившаяся душа не может учительствовать, потому что она не знает того, что ей открылось, не обладает истиной. Вследствие этого в творчестве и жизни философа и поэта всегда много примеров непоследовательности, с рациональной точки зрения, противоречий своим собственным идеям и убеждениям. С одной стороны, стремление Плотина к доказательности, к обоснованию разума как высшей ценности, с другой - недоверие к разуму в моменты духовного пробуждения. И это, как показал Л. Шестов, - не драма идей, а драма человеческой жизни и судьбы3. И не здесь ли подлинная разгадка тайны «внутренней гармонии» Пушкина, которой философ посвятил столько дум? В жизни и творчестве поэта, с одной стороны: «Не для житейского волненья, / Не для корысти, не для битв, / Мы рождены для вдохновенья, / Для звуков сладких и молитв», а с другой - «непрерывные житейские волнения, непрерывные мелкие стычки и вечные неизбывные заботы <.> Как жестоко посмеялась судьба над Пушкиным <...>! Ведь в битве он и погиб, в битве с пустым и жалким человеком, умевшим хорошо владеть пистолетом!» [9, т. 1, с. 60]. Жизнь философа и поэта во всей ее иррациональности и непоследовательности, являет пробуждения и откровения, которые недоступны разуму, и никак не могут составить «методического оправдания <...> верного понятия о судьбе» [5, с. 16]. «Есть вещи, - говорит Л. Шестов, - которые лучше не объяснять, не понимать» [9, т. 1, с. 60]4. Эта фраза в равной мере обращена и к поэзии, не чуждой пророческого пафоса, и к философии, пытающейся объяснить тайны судьбы поэта, к «всезнающей», «выдержанной и последовательной» философии, которая «хочет несомненности и уверенности в том, что два больше, чем один, и всегда хочет захватить два, чтоб быть сильнее того, у кого есть один. Бедный Пушкин со своими сладкими звуками и молитвами! <...> Разумная философия должна, конечно, взять сторону Дантеса, предпослав, как всегда, своему волеизъявлению легионы благородных слов. Ибо философия, как Дантес, хочет бить наверняка, без промаха, ориентируясь по неподвижным звездам» [9, т. 1, с. 61].5
Вновь к образу пушкинского поэта Л. Шестов обращается в книге «Афины и Иерусалим», над которой работает последние десять лет жизни. Темы знания и откровения, обладания истиной и посвящения в тайну сопряжены с откровением поэзии Пушкина: «"Посвященный" не есть "знающий" -т. е. человек, однажды навсегда овладевший "тайной". Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна приходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира.» [9,
т. 1, с. 627]. Таким образом, истине познания, философии, опирающейся на научную методологию, четко и недвусмысленно противопоставляется тайна, которая сама избирает пути откровения, неподвластные разуму.
Л. Шестов напряженно размышляет о возможностях философии, отказавшейся от диктата разума, логики А есть А, закона противоречия (не может быть В, если имеет место А), наконец, диалектики. Какое может иметь отношение диалектика, искусство спора, выведения истины, к тайне откровения, никогда ни из чего не выводимой. Что скрывается за желанием «несомненности и уверенности в том, что два больше, чем один», какие ординарные, слишком человеческие потребности обслуживает философия, призванная видеть самое ценное? Если разум утверждает с необходимостью все эти общеобязательные истины, то отказаться от его услуг - значит обрести свободу, которая, по мысли философа, гораздо важнее в размышлении над последними вопросами бытия, чем правила диалектики. И судьба мыслителя может быть гораздо красноречивее добытых им рациональными методами истин. Пушкинский образ из стихотворения «Пророк» (1826) вдохновляет философа на предвидение возможностей мышления, свободного от диалектики и принудительных истин: «Мышление, учил Платон, есть неслышная беседа души с собой. Конечно, если мышление есть мышление диалектическое. Тогда, даже оставаясь наедине, человек не может молчать и продолжает разговаривать: ему все мерещится противник, которому нужно что-то доказать, которого нужно убедить, принудить, вырвать у него согласие. <...> Разве идея принуждающей необходимости, которой живет диалектика, так уже непреоборима? <...> Мышление не есть беседа души с собой, мышление есть, вернее, может быть много большим, чем беседа, и обходиться без диалектики. Об этом сказано у Пушкина: Он вырвал грешный мой язык и празднословный и лукавый» [9, т. 1, с. 654].
Несомненно, у Л. Шестова был свой Пушкин. Образ и судьба Пушкина символизировали для философа связь с тайной откровения в самом ее существе. Нельзя сказать, что это было привнесено философом в образ поэта совершенно извне, без всяких на то оснований. И Пушкин, в свое время выступавший против рационализма литературной критики, обращался к таким вопросам, которые исключают всякую возможность каких-либо осмысленных ответов: «В одной из Шекспировых комедий крестьянка Одрей спрашивает: "Что такое поэзия? вещь ли это настоящая?"» [2, т. 7, с. 514]6.
Примечания
1 «Эннеады» (IV, 8, 1, 1-6): «Часто, просыпаясь к самому себе из тела и отрывая свое внимание от внешних вещей, чтоб сосредоточиться на себе са-
мом, я вижу дивную и великую красоту и убеждаюсь твердо в том, что судьба предназначила меня к чему-то высшему; тогда я живу лучшей жизнью, отождествляясь с богом и, погружаясь в него, достигаю того, что возвышаюсь над всем умопостигаемым...» (Цит. по: [9, т. 2, с. 328]).
2 Л. Шестов подчеркивает, что тайна Откровения не знает религиозных, конфессиональных границ: «Для Плотина, хотя он и жил в сравнительно позднюю эпоху, когда "свет с Востока" стал доступен всему Греко-римскому миру, Библия была, конечно, такая же книга, как и все другие книги: откровения он в ней видеть не мог. Значит это, что <...> он не чувствовал возможности таких источников познания, которые не доступны "естественному" разуму и дают истины, не мирящиеся с истинами, добываемыми нами "естественным" путем?» [9, т. 2, с. 327].
3 Этому отдельно посвящена незавершенная работа Л. Шестова о Плотине (см.: [8, с. 151-231]).
4 Речь идет о статье Вл. Соловьева «Судьба Пушкина».
5 В двух последних фразах - аллюзии к статьям Вл. Соловьева «Судьба Пушкина» (1897) и «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» (1899) и книге Вяч. Иванова «По звездам. Статьи и афоризмы» (1909), в которую входит статья «Поэт и Чернь».
6 И далее: «Не этот ли вопрос, предложенный в ином виде и гораздо велеречивее, находим мы в рассуждении о поэзии романтической, помещенном в одном из московских журналов 1830 года?» [2, т. 7, с. 514]. Пушкин напечатал эту заметку в № 12 «Литературной газеты» от 25 февраля 1830 г. Заметка эта была откликом на статью Н.И. Надеждина «О настоящем злоупотреблении и искажении романтической поэзии», опубликованную в журнале «Вестник Европы» №1-2 (январь) за 1830 г. В этой статье Надеждин выступал против Пушкина, прямо его не называя (подробнее об этом: [4, с. 89-97]). Надеждин оценивал творчество Пушкина с точки зрения нормативной поэтики. Такой рационалистический подход был всегда чужд поэту.
Библиографический список
1. Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова // Бердяев Н.А. О русской философии: в 2 т. - Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. - Т.2. С. 104-108.
2. ПушкинА.С. Полн. собр. соч.: в 10 т. - Т. VII. -М.: АН СССР, 1958.
3. Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - первая половина ХХ вв. / сост., вст. ст., библиографические справки Р.А. Гальцевой. - М.: Книга, 1990. - 527 с.
4. Смирнова Н.Н. «Гробовщик» А.С. Пушкина и некоторые эпизоды литературно-критической по-
лемики конца 1820-х - начала 1830-го года // Начало: сб. статей. - Вып. 5. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. -С. 89-97.
5. Соловьев Вл. Судьба Пушкина // Пушкин в русской философской критике. - М., 1990. -С. 15-41.
6. Шестов Лев. Умозрение и Откровение. - Париж: YMCA-PRESS, 1964. - 343 с.
7. Шестов Лев. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. - Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. - 216 с.
8. Шестов Лев. Роковое наследие. О мистическом опыте Плотина. (Публикация М. ван Губерген.) // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 9. - М.: Открытое общество «Феникс», 1992. - С. 151-231.
9. Шестов Лев. Соч.: в 2 т. - М.: Наука, 1993.
УДК 821.161.1.09''19''
Кустова Ольга Борисовна
Ивановский государственный университет [email protected]
АРХЕТИП РЕБЕНКА, ВЫРАЖЕННЫЙ В СРАВНЕНИЯХ, В ОЧЕРКАХ ПУТЕШЕСТВИЯ И.А. ГОНЧАРОВА «ФРЕГАТ "ПАЛЛАДА"»
В статье рассмотрен архетипический образ ребенка, отраженный в сравнениях, в книге очерков путешествия И.А. Гончарова «Фрегат "Паллада"», выявлена его роль в данном произведении и в контексте творчества писателя. Воплотившиеся в образных сравнениях представления Гончарова можно сблизить с размышлениями К. Юнга об архетипе ребенка. Его путешественник, лицо во многом автобиографическое, - духовный младенец, отправившийся в кругосветное путешествие, где обрел зрелость, сохранив при этом подлинный и живой интерес к миру. Младенческая вера, непосредственность, естественность чувств - вот самое главное, истинное в человеке, по Гончарову. В каждом своем произведении писатель так или иначе задает сакральный вопрос о том, как найти компромисс между естественностью детского мировосприятия и взрослением, развитием человека - социальным, интеллектуальным, цивилизационным, духовным. Потому так много его героев и сравнивается с детьми, что он лелеет их детскость, мечтая, тем не менее, о таком гармоничном развитии, чтобы человек или народы, цивилизации смогли сохранить лучшие черты, присущие их младенческому состоянию, и обогатиться новыми, положительными свойствами, приобретенными в процессе взросления.
Ключевые слова: И.А. Гончаров, «Фрегат "Паллада"», архетип, сравнение, ребенок, младенец, дитя, инициация, путешествие, К.Г. Юнг.
«Фрегату "Паллада"» принадлежит особая роль в творческой судьбе И.А. Гончарова. Книга эта, по выражению автора, принесла ему «одно приятное, не причинив ни одного огорчения» [1, с. 232]. Между тем произведение представляет собой «сложное художественное единство, обладающее и особой композиционной организацией, и изысканным стилем» [6, с. 134]. Исследователями творчества писателя признана тесная связь «Фрегата.» с его романами1. В очерках путешествия отражены характерные для гончаровского творчества эпичность мышления, психологизм, глубина философского осмысления действительности. Всем художественным произведениям Гончарова свойственны риторическая природа языка повествователя, орнаментовка тропами и разнообразными фигурами речи. Одним из наиболее частотных стилистических приемов является сравнение. Об этом писали, в частности, Н.И. Пруцков [11], Н.Л. Ермолаева [5], М.Б. Лоскутникова [9].
Особую роль в произведениях Гончарова играют сравнения, в которых появляются образы-архетипы, выводящие читателя в надбытийный план повествования2. Большой мифологический потенциал обнаруживают и сравнения во «Фрегате.». «Путешественнику стыдно заниматься будничным делом: он должен посвящать себя преимущественно тому, чего нет давно, или тому, что, может быть, было, а может быть, и нет» [3, т. 2, с. 15], - вот один
из важнейших посылов первых страниц произведения. Надо полагать, само название корабля, на котором писатель отправляется в путь, - «Паллада» (а это одно из наименований древнегреческой богини Афины) - становится источником вдохновения для Гончарова-художника и мощным стимулом для мифологического осмысления им реальности. Ступив на борт фрегата 7 октября 1852 года, он выходит из конкретно-исторического времени в бытийное пространство, осознавая себя «ребенком», «героем», «путешественником», «новым аргонавтом», Улиссом, Энеем. Все эти архетипические образы писатель вводит через сравнения, как бы проводя мостик между миром реальным (секретарь адмирала Путятина) и ирреальным (герой мифа).
Анализируя фабулы романов Гончарова, исследовательница Н.К. Шутая отмечает, что все они строятся на том, что «герой покидает своё родовое гнездо и отправляется в большой мир» [14, с. 58]. «Фрегат "Паллада"» также вписывается в эту фабульную формулу. Выходя в море, становясь путешественником, повествователь повторяет архетипическое действие, присущее его любимым мифологическим героям - аргонавтам, Улиссу (Одиссею), Энею. Такое повторение действия-архетипа устраняет мирское время и осуществляет переход к времени мифологическому.
В качестве объекта сравнений у Гончарова в этом произведении особую роль играет архе-
