CC BY
84
Н.В. Цыремпилов. От символьного альянса к политической гегемонии. Цинская империя и тибето-монгольская буддийская община в ХУП-ХГХ вв._
УДК 94(517) © Н.В. Цыремпилов
ОТ СИМВОЛЬНОГО АЛЬЯНСА К ПОЛИТИЧЕСКОЙ ГЕГЕМОНИИ.
ЦИНСКАЯ ИМПЕРИЯ И ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ОБЩИНА В XVII-XIX ВВ.
Несмотря исторически сложившуюся в период VIII—XVII вв. в тибето-монгольском буддизме традицию политико-административного доминирования монашеского сегмента над светским, в период империи Цин государство поставило целью взять под контроль этот независимый источник политической власти. Маньчжурские императоры фактически в течение одного столетия внедрили принципы государственного регулирования численности монахов, децентрализации монашеской общины, контроля над институтами монашеского посвящения и прослеживаемой реинкарнации. В данной статье анализируются особенности процесса формирования системы символьной и политической гегемонии имперской администрации над буддийской сангхой в Монголии, что в значительной степени сказалось на политическом балансе сил в этом регионе к началу XX века.
Ключевые слова: буддизм, Монголия, Цинская империя, государство, империя, религиозная община, политика.
N.V. Tsyrempilov
FROM SYMBOLIC ALLIANCE TO POLITICAL HEGEMONY.
THE QING EMPIRE AND TIBETO-MONGOLIAN BUDDHIST COMMUNITY IN THE 17-19TH C.
Notwithstanding the tradition of political and administrative domination of the monastic segment over secular in Tibeto-Mongolian Buddhism that was the case in some parts of Inner Asia in the period of the 8-17th century, during the Qing period the state aimed at putting this source of independent power under effective control. In fact, within one hundred years the Manchu emperors implemented the principles of state regulation of the number of monks, decentralization of the monastic network, imposed control over the monastic initiations and institutionalized reincarnation. The paper analyzes the peculiarities of the evolution of the system of symbolic and political hegemony of the Qing imperial administration over the Buddhist sangha in Mongolia which considerably affected the power balance in this region by the early 20th century.
Keywords: Buddhism, Mongolia, Qing empire, state, empire, religious community, politics.
За период с конца XVI до конца XVII в. буддизм занял прочные позиции в Монголии. Традиция патронирования монгольскими ханами монашеских общин и крупных религиозных авторитетов привела к постепенному перемещению реальной власти в руки хубилганов и крупных монастырей. Буддийская историография постепенно закрепила подчиненный статус светских покровителей буддизма, а обычное право закрепило за хубилганами и монашеством преимущественные права перед другими категориями населения. Как и в Тибете, в Монголии количество монахов никак не регулировалось, а монастыри оставались фактически автономными учреждениями, быстро превращающимися в крупные политико-экономические центры местного и регионального значения. Однако за несколько последующих десятилетий взаимоотношения между буддийской монастырской общиной и светскими правителями претерпели существенную трансформацию в пользу явного доминирования последних над первыми. К началу XIX в. Цинская империя сумела взять под свой контроль ключевые институты тибето-монгольского буддизма. Как это стало возмож-
ным и какие шаги предприняли маньчжурские императоры для установления властной гегемонии над самой могущественной силой, оказывавшей прямое влияние на политический климат во Внутренней Азии того времени?
Имперский проект маньчжуров не мог быть осуществлен без сотрудничества с монголами, чья военная сила оставалась наиболее эффективной во Внутренней Азии. Несомненно, еще Нурхаци, начавший историю восхождения маньчжуров, хорошо знал политические ценности, разделявшиеся монголами, а именно «что они связаны с определенными традициями буддизма и привержены идее Великих Ханов, восходящей к Хубилаю» [5, с. 205]. Монгольские источники сообщают, что сакьяские ламы, действовавшие в Чахаре при Лигден-хане, проникали и на восток к чжурчженям [7]. Маньчжурские документы сообщают, что в 1621 г. гелугпин-ский монах Нансо имел определенное влияние при маньчжурском дворе и курировал строительство буддийских храмов в Мукдене (маньчжурской столице), а принятие Нурхаци титула Просветленный хан (маньчж. Genggiyen han) в те же годы могло быть предпринято под влияни-
ем буддийских идей. Однако осознанно использовать идеи покровительства буддийской сангхе маньчжуры начинают с началом кампании против Лигден-хана, который, помимо идеи Великого хана Монголов и легитимного правителя Северной Юань, рассматривал и пропагандировал свой имидж хана-чакравартина как важнейшую часть своей политической идеологии. Маньчжуры, разбив чахарские войска, узурпировали обе идеи, и уже в 1642 г. благосклонно приняли у себя миссию Далай-ламы V. Так началась трехсотлетняя история маньчжурского покровительства буддийской традиции гелугпа, которая во многом определила успех Цинского имперского проекта.
В 1653 г., после успешного завоевания маньчжурами большей части Китая, император Шуньчжи принимает в Пекине высшего буддийского авторитета Внутренней Азии Далай-ламу Нгаванг Гьяцо. Для маньчжуров эта встреча была важной, в том числе и как декларация их официального отношения к буддизму традиции гелуг. Но и представители буддийской иерархии ждали от этой встречи многого. Прежде всего, они также нуждались в том, чтобы их отношения с крупнейшей силой Внутренней и Восточной Азии того времени приобрели статус официальных, они желали централизации религиозной власти в Лхасе и уничтожения других альтернативных источников религиозной власти в Тибете и Монголии. Потому нужно согласиться с А.С. Мартыновым, что инициатива встречи «могла принадлежать и любой из сторон и обеим вместе: возможно ведь, что каждая сторона решила сделать первый шаг, не зная об аналогичном намерении другой» [1, с. 79].
Результатом встречи императора с Далай-ламой стало не только выведение на официальный уровень идеи о цинском патронировании гелугпы, религиозной традиции, широко распространившейся среди монголов. Новая светская империя и новая религиозная империя имели множество совместных интересов, и одним из важнейших была централизация религиозного авторитета в Лхасе и подавление любых других альтернативных источников религиозной власти. По мнению американского монголоведа Йохана Эльверскога: «Поскольку буддийская власть была мощным инструментом в имперской консолидации, она могла легко заимствоваться и конкурирующими партиями, как и происходило во время монгольских и тибетских гражданских войн, и как случилось во взаимоотношениях маньчжурского государства с джунгарами» [6, с. 105].
Однако, как и любая другая сильная и централизованная монархия, Цинская империя не могла рассматривать саму гелугпинскую иеро-кратию как альтернативный, а значит конкурирующий, источник политического влияния, тем более что независимость Далай-ламы V и его регента Сангье Гьяцо способствовали успешному сопротивлению маньчжурскому доминированию в Центральной Азии со стороны западных монголов, а возрастающая власть Джебцун-Дамба-Хутухт в Халхе также грозила непредсказуемостью на северных границах империи. Потому в XVIII в. императоры Юньчжен и Цянь-лун прикладывают усилия к установлению контроля над тибето-монгольскими религиозными институтами. Что конкретно было ими предпринято?
В XVIII в. цинские императоры постепенно устанавливают контроль над институтом Джеб-цун-Дамба-Хутухт. Так, после смерти второго представителя этой линии халхаских перерожденцев император Цяньлун издал указ о том, чтобы все последующие перерождения выбирались бы только в Тибете из этнических тибетцев. Этот закон был принят после антицинского восстания Чингунчжава, в котором второй Джебцун-Дамба сыграл весьма недвусмысленную роль. Кроме того, таким образом цинские императоры, по всей видимости, пытались избежать сосредоточения светской и религиозной власти в определенных аристократических семьях Монголии [2, с. 273-274]. С начала XVIII в. все монгольские хубилганы должны были проходить процедуру утверждения в Пекине, где создавались списки одобренных правительством линий перерожденцев: 57 линий во Внутренней Монголии и 19 во Внешней. Несомненно, существовало большое число линий (до 44 во Внутренней Монголии), не имевших имперской легитимации, однако, несомненно, признание цинского императора значительно добавляло престижа хубилганам. Кроме того, цин-ские власти ввели особую иерархию хубилганов, напоминавшую иерархию аристократических титулов, с гэгэнами и хутуктами во главе [2, с. 233-275].
Политически мотивированными и укладывающимися в цинскую стратегию контроля над религиозными институтами тибето-монголь-ского буддизма были усилия цинских императоров, начиная с Канси, по формированию альтернативного центра притяжения тибето-монголь-ских буддистов в Пекине и окружавших его территориях и учреждению института пекинских хутухт. Институт пекинских первосвященников
был создан еще в конце XVII в. в пери-
Н.В. Цыремпилов. От символьного альянса к политической гегемонии. Цинская империя и тибето-монгольская буддийская община в XVП-XIX вв._
од правления императора Канси, который пригласил в Пекин весьма авторитетного в те времена в Тибете и Монголии монаха, происходившего родом из кукунорских монгоров
окитаившегося монголоязычного народа, населяющего провинции Ганьсу и Цинхай, - Чжан-чжа Нгаванг Лосанг Чойдена (1642-1715). Маньчжуры вполне осознанно делали ставку на буддийских монахов из области Амдо, находящейся на культурном перекрестье Монголии, Тибета и Китая, поскольку «предпочитали людей, способных сочетать в себе различные культуры; они ценили этот ресурс и верили, что он сослужит им хорошую службу» [11, с. 162]. Должность пекинских первосвященников должна была стать высшим религиозным авторитетом для буддистов Внутренней Монголии и Пекина, а в последующем, возможно, и всей Монголии. В разное время эту должность занимали видные перерожденцы из Амдо Чжанчжа-хутухты и Туган-ринпоче. Для цинских императоров лояльные и контролируемые религиозные авторитеты в статусе тулку служили инструментом для воздействия на умы буддийских подданных, главным образом монголов. Однако свой расчет существовал и у гелугпинского духовенства: «Не только маньчжуры рассматривали чжанчжа-хутухт как средство для расширения своей власти, но и хутухты использовали императоров для распространения своей традиции. В этом нельзя, конечно же, видеть некое религиозно-политическое задание Лхасы. Это скорее инициатива и благоразумие хутухты, который искусным образом умел увязывать интересы церкви и государства для создания внут-реннемонгольско-китайского религиозного единства» [9, с. 170].
С 1691 по 1724 г. политика Цинской империи в отношении монголов и тибетцев, осуществлявшаяся через Лифаньюань (ЛМРл), или Управление внешними территориями (маньчж. 1ш1е^1 golo Ье dasara _)ш^ап), была направлена на децентрализацию и дефрагментацию монголов, которые были разделены на административные единицы (хошу-ны) с подчинением каждой из них правительству в Пекине. При этом дела монголов Внутренней и Внешней Монголии относились к разным отделам внутри Лифаньюаня и регулировались различным законодательством. Таким образом маньчжуры исключали угрозу объединения монголов и концентрировали управление монголами на имперской бюрократии.
Сеть буддийских монастырей, опутывавшая Монголию и включавшая крупные резиденции хубилганов, также была децентрализована по
тому же принципу, что и уделы монгольской аристократии. Каждый в отдельности монастырь подчинялся Лифаньюаню. Таким образом, Джебцун-Дамба, несмотря на свой престиж и авторитет среди буддистов Монголии, являлся лишь primus inter pares [10] в ряду множества хубилганов, а подведомственная ему администрация не имела власти снять неугодного ей настоятеля с должности. Как и в случае с монгольской аристократией, данный порядок ставил целью предотвратить консолидацию религиозной власти в руках Джебцун-Дамба-хутухты. В Тибете, однако, маньчжуры не решились ввести такую же систему, вероятно, в силу невозможности наладить ее в далекой и труднодоступной области, недостаточно интегрированной в состав империи. Однако крупные тибетские перерожденцы, не исключая далай- и панчен-лам, были все же подчинены императору через особые дворцовые ритуалы.
Одна из основных функций Лифаньюаня заключалась в организации ежегодных дворцовых ритуалов, в которых были обязаны участвовать монгольские, уйгурские и тибетские светские и религиозные лидеры. Эти ритуалы включали паломничество в Пекин (Ш), императорскую охоту (Щ Щ) и принесение дани (^Ж). Все эти ритуалы, несмотря на большие расходы для их проведения, которые ложились на государственную казну, имели в первую очередь важное символическое значение. Они должны были «символизировать верховенство маньчжурского императора надо всеми своими подданными... и открывали альтернативный канал для интеграции собственно Китая и Внутренней Азии» [4, с. 62, 86]. Исследователь истории Лифаньюаня Нин Цзя отмечает, что, несмотря на то, что монгольские и тибетские религиозные лидеры были освобождены от обязательного участия в ежегодных паломничествах в Пекин и уже тем более от участия в охоте, они были обязаны предоставлять дань, пусть и через посредников. Эта дань, однако, носила чисто символический характер: «Тибетская дань и дань от монгольских религиозных лидеров включала ха-даки (шелковые приветственные шарфы - тибетский ритуальный символ уважения и дружбы), шели (бронзовый Будда - священная буддийская икона), кораллы, янтарь, тибетские специи и так далее. Ответные подарки императора имели и символическую и практическую ценность: большие и малые или пятицветные хадаки, позолоченные коробочки для чая, серебряные часы, сатин различных цветов, одежды и так далее» [4, с. 72].
Так или иначе, но еще одним инструментом, помимо механизмов ритуально-символического
подчинения или административного аппарата принуждения и властного представительства, было законодательство, с помощью которого цин-ские власти достаточно эффективно контролировали буддийскую общину Тибета и Монголии. В сравнении со свободным и привилегированным статусом сангхи в до-цинский или раннецинский период истории Внешней Монголии, когда, согласно обычному праву, буддийские общины были совершенно автономными учреждениями и не имели серьезных ограничений в своей деятельности, с начала XVIII в. Лифаньюань начинает жестко регулировать дела буддистов Монголии. Число монахов было теперь ограничено квотами, которые регулировались специальными сертификатами на посвящение. Параллельно с традиционной иерархией должностей и званий в буддийских монастырях маньчжуры вводят собственную систему духовной титулатуры, которая включала должности дзасак-да-ламы и дзасак-ламы, полномочия которых затмили власть кхенпо и ширетуев [8, с. 254-255]. Должность дзасак-ламы, единственная должность, которая могла замещаться как монахом, так и мирянином, была создана для осуществления эффективной судебной и административной власти.
Таким образом, специфика взаимоотношений между буддийской сангхой и цинскими императорами заключалась в постепенном укреплении контроля имперской администрации путем бюрократизации отношений и скрупулезным выстраиванием иерархии, в которой светский суверен занимал доминирующее положение. Этот контроль был жизненно необходим маньчжурам для эффективного подавления независимого канала власти, который представляли собой институциализиро-ванные системы религиозных администраций в Тибете и Монголии. Путем целого комплекса мер, среди которых наиболее важными были рутиниза-ция ежегодных обрядов принесения дани, введение штатного расписания в монастырях, должности светского распорядителя в монастырскую иерархию, постепенная узурпация права религиозной инвеституры, установление контроля даже над институтом тулку, введение должности пекинских первосвященников и, наконец, установление вертикали власти над монастырями Монго-
лии, имперская администрация наладила эффективный надзор за буддийскими институтами Внутренней Азии.
Примечание
Кхенпо (тиб. - тибетское обозначение
настоятеля монастыря или старейшего представителя сангхи. Ширетуй (монг. siregetui) - монгольское слово, которым обозначались настоятели монастырей.
Литература
1. Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII-XVIII вв. в традиционной китайской системе политических представлений. - М.: Наука, 1978. - 282 с.
2. Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. -СПб., 1887.
3. Atwood, Christopher P. Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire. Facts On File, Inc., 2004.
- 678 c.
4. Chia, Ning. The Lifanyuan and the Inner Asian Rituals in the early Qing (1644-1795) // Late Imperial China. - Vol. 14, No. 1 (June 1993). - P. 60-92.
5. Crossley, Pamela Kyle. History and Identity in Qing Imperial Ideology. University of California Press: Berkley, Los Angeles, London, 1999. - Р. 403.
6. Elverskog, Johan. Our great Qing.The Mongols, Buddhism and the State in Late Imperial China. University of Hawaii Press: Honolulu, 2006.
7. Grupper, Samuel. Review of Klaus Sagaster, Die Weisse Geschichte // Mongolian Studies 7 (19811982). - P. 127-133.
8. Rawski, Evelyn S. The Last Emperors. A Social History of Qing Imperial Institutions. University of California Press: Berkeley, Los Angeles. - London, 1998. - 481 с.
9. Subud erike. 'Ein Rosenkranz aus Perlen'. Die Biographie des 1. Pekinger lCang skya Khutukhtu Ngag dbang blo bzan C'os ldan, verfasst von Ngag dbang C'os ldan alias Ses rab dar rgyas. (Asiatische Forschungen Bd. 20). Klaus Sagaster (tr.). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1967. - 435 c. + 164 c. facsims.
10. The Jebtsundamba Khutukhtus of Urga. Text, Translation and Notes by Charles Bawden. Asiatische Forschungen. Band 9. Otto Harasowitz: Wiesbaden, 1961. - 91 c.
11. Wang, Xiangyun. The Qing court's Tibet connection: Lcang skya Rol pa'i rdo rje and the Qianlong Emperor // Harvard Journal of Asiatic Studies. - Vol. 60.
- No. 1. - 2000. - P. 125-163.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ № 13-01-00086 «Традиция и инновация в Восточном Тибете».
Цыремпилов Николай Владимирович, кандидат исторических наук, член Принстонского института перспективных исследований (08540 Принстон, Нью Джерси, США). Teл. +1 (609) 454 1079. E-mail: [email protected]
Tsyrempilov Nikolay Vladimirovich, сandidate of History, George Kennan Member of Princeton Institute for Advanced Study, (1, Einstein Dr., Princeton, New Jersey, USA, 08540). Phone:+1 (609) 454 1079. E-mail: [email protected]
