CC BY
81
УДК 130.31
ОТ КУЛЬТА ПРЕДКОВ К КУЛЬТУ МОЩЕЙ: МЕНТАЛЬНАЯ ДРАМАТУРГИЯ ИНОЧЕСКОЙ
САМОСТИ
С.А.Маленко
FROM THE CULT OF THE ANCESTORS TO THE CULT OF RELICS: THE MENTAL DRAMATURGY OF
MONASTIC SELF
S.A.Malenko
Гуманитарный институт НовГУ, olenia@mail.ru
Рассматривается роль иноков и монастырей в формировании технологии замещения языческого почитания предков персонифицированным, календарным культом святых. Изменение символического статуса смерти трансформирует коллективные языческие захоронения в персонализированные некрополи. Их сакрализация приводит к усугублению топологического и ментального отчуждения, эрозии иноческой Самости и разрушению коллективной памяти. Ключевые слова: иночество, язычество, православная мифология Самости, мощи, смерть, грех, захоронения, персонификация, календарь, некрополь
The article discusses the role of monks and monasteries in the formation of sublimation technology pagan worship of ancestors in personalized, calendar cult of saints. Changing the status of the symbolic death transforms collective pagan graves in cemeteries personalized. Their sanctification of leads to the aggravation of the topological and the mental alienation, erosion of monastic self and destruction collective memory.
Keywords: monasticism, paganism, mythology Orthodox Self, holy relics, death, sin, burial, personification, calendar, necropolis
Принятие христианства и его распространение на Севере и Северо-Западе Руси с необходимостью было связано с внедрением общехристианских культов, которые позволяли укоренить монотеистическую религиозную доктрину на огромном, доселе языческом пространстве, входившем в сферу политического, экономического, религиозного и культурного влияния Новгорода. К таким наиболее значимым ритуалам следует отнести культы святых мощей и погребений как символы выражения бессмертной сущности человеческой души и богом созданного мира. Очевидно, что культ захоронений и нетленных останков, как важнейший элемент христианской идеологии, становится неотъемлемой частью доктринальной и церемониальной стратегии православия, принятого Владимиром Крестителем, в том числе и потому, что он несет на себе отпечаток универсальных антропологических и культурных смыслов, покоящихся на глубинном архетипическом фундаменте.
Анализируя дошедшую до нас новгородскую житийную литературу, всякий раз убеждаешься, что культы посмертного почитания святых, как в иноческой традиции, так и среди мирян, выступают ключевыми моментами развития православия в Древней Руси. Как же стал возможным танатологический крен христианства на громадных языческих пространствах Руси, традиционно ориентированных на животворные культы природы? По мнению Е.Бекаловой, особая «мощь будущего святого начинает проявляться в момент его смерти, в момент перехода от земной жизни к вечной. Именно в этот момент начинают проявляться доказательства святости умершего или точнее, знаки (или явления со знаковой сущностью), которые
интерпретируются как проявления божественной воли, открывающей святость умершего людям. Не случайно с распространением христианства коренным образом меняется отношение к смерти и, соответственно, к могиле умершего» [1, с. 25].
Для язычника смерть — лишь момент перехода человека между жизненными пространствами. Именно поэтому она карнавализировалась в ритуалах, в том числе и в новгородских языческих русалиях. Изначальный христианский трагизм, связанный с первородной и последующей греховностью человека, превращает идеологическую триаду «неполноценность-вина-воздаяние» в самодостаточный бессознательный психический комплекс. В нем индивидуальные и коллективные мысли и чувства трансформируются в систему политико-идеологических институтов, культивирующих у паствы смирение, покорность и богобоязненность. Таким образом, индивидуальная ответственность каждого отдельного человека и каждого отдельного поколения конвертирует бессознательно-коллективную языческую мифологию в «персонализированную» и личную, и коллективную ответственность людей перед Богом, Церковью и Властью. А смерть становится стержнем идеологической стратегии и танатологического церемониала, который продвигается как белым, так и черным духовенством.
Уже с первым крещением Новгорода в 990— 991 годах начались процессы адаптации православия к доминировавшей языческой ментальности. Однако «апокрифическая» Иоакимовская летопись свидетельствует о «докрещенском» мирном сосуществовании христианских и языческих общин. В то же время, новая православная идеология непосредственно на-
кладывалась на матрицу языческих верований, постепенно вытесняя и замещая её. Тогда как именно поклонение святым мощам и праху умерших явилось ее фактическим танатологическим стержнем, тщательно совмещенным с языческими культами цикличного, годового почитания умерших предков. И если для новгородского язычника священные могилы предков были местом взаимосвязи земного и подземного миров, то его земляку-неофиту внушалось, что захоронения и нетленные останки являются символами победы божественного над дьявольским, небесного, блаженного над земным и греховным, жизни над смертью. Воспитанные на идеологеме Воскресения Бога, поправшего «смертью смерть», иноки Новгородской земли становятся основными проводниками этих идей, которые примером своей жизни и молитвенного служения показывают необходимость вдумчивого отношения к традиции, персонифицируемой жизнеописанием подвигов выдающихся христианских праведников и мучеников. Их нетленные останки и места захоронений должны были стать материальным доказательством праведности и божественной благодати, которой они были удостоены после своей земной кончины.
Опорой для внедрения новой идеологии был избран традиционный языческий календарь, анимистический дух которого постепенно трансформировался в матрицу персонализированных имен и связанных с ними сакрализованных мифологических подвигов. Основанный на многовековых традициях наблюдений новгородцев за природой своего края, календарь являлся практически непоколебимой матрицей языческой веры древних новгородцев в порядок вещей и событий, апробированный многими поколениями предков. Абсурдной выглядела бы даже попытка проигнорировать сложившуюся традицию со стороны адептов христианской веры, поэтому была избрана другая стратегия. В результате панорама непосредственно находящейся за окном живой природы и человеческой деятельности, связанной с ее освоением, постепенно вытесняется, замещаясь святцами — христианским месяцесловом. Этот календарный «некрополь» основан на ежедневном почитании живыми, признанных святыми мертвых, имена которых строго соотносились с каждым днем года. Необходимость именования вновь родившихся детей именами умерших прославленных святых, которые автоматически становятся их небесными покровителями, довершает систему христианской календарной персонификации человеческой событийности и повседневности. Хотя нужно отметить, что в православном понимании усопшие святые не были мертвыми, а как раз наоборот, воплощали христианские представления о вечной жизни прославленных праведников. В этой связи нельзя не упомянуть выдающееся энциклопедическое собрание религиозных текстов новгородского архиепископа Макария «Великие Четьи Минеи» XVI века, содержащие жития святых на каждый день, сопровождавшиеся святоотеческими поучениями. Морализаторство православного месяцеслова в макарьевской модели выступало непременным условием персонального продвижения как ино-
ка, так и рядового мирянина к Богу, поскольку моральное покровительство святого обеспечивало увязывание его жития с внутренними движениями души человека, призванного учиться на высоком духовном примере. Так происходило замещение языческой мифологии предков, выступающих коллективным субъектом незыблемости традиции, православной житийной мифологией, ориентированной на индивидуализированные способы познания Бога. Подобным образом коллективная ответственность трансформировалась в индивидуальную, обусловленную силой веры, способность инока преодолеть как исходный первородный грех, так и многочисленные соблазны земной жизни. Такая индивидуализация месяцеслова является ярким примером доминирования мифологии Самости как непосредственно в иноческой среде, так и в находящемся за стенами монастырей мирском пространстве. Хотя эта тенденция была не столь однозначной и весьма противоречивой. С одной стороны, православию удалось локализовать индивида и спровоцировать развитие его морального сознания за счет потенциала исходной греховности, усугубленной чувством вины. С другой стороны, идеология христианства наводнила пространство новгородской мен-тальности заимствованными образцами личностного роста. Достаточно проанализировать перечень имен в христианском месяцеслове, чтобы понять масштаб культурного и языкового отчуждения, с которым пришло православие на новгородские земли.
В первую очередь, оно в корне противоречило языческим традициям почитания духов предков («дедов»), которые выступали поколенческим «собором» родной, понятной без переводов, толкований и даже вообще без какого-либо письменного текста, святости. По свидетельству Б.Рыбакова в те далекие времена «культ предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и о целости скотины, о здоровье людей и об урожае и о семейном благополучии вообще» [2, с. 124]. Важным аспектом поддержания языческой веры была традиция непосредственной заботы ушедших поколений о ныне живущих. Поэтому, несмотря на то, что «предки», «деды», — они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары» [2, с. 254]. При этом, как пишет Б.Рыбаков, «одна часть молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили, жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте упокоения их праха, в «городе мертвых», где стоят рядами, как избы в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных предков» [2, с.127].
Именно языческие культы предков, связанные с родовой средой жизни древнего новгородца, ориентировали его на воспроизводство традиции и отношения к природе. А православное почитание святых опиралось на привнесенное представление о духовных «предках» как о космополитичных образцах ка-
нонизированного поведения людей. Но, именно мифология предков стала основой многовекового, длительного и болезненного преобразования язычества в православие. Даже митрополит Макарий, сподвижник Ивана Грозного, составляя послание в Водскую пятину, пишет о новгородцах так: «Молятся по скверным своим мольбищам древесом и каменью [...]. Жертву и питья жрут и пиют мерзким бесом [...] и мертвых своих они кладут в селех по курганом и по коломи-щем [...], а к церквам на погосты тех своих умерших они не возят схраняти». В 1501 г. митрополит Симон писал в Пермь: «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не принимали [...] и всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом [...]» [3, с. 129].
На Руси изменение отношения к мертвым зафиксировано как на ментальном, так и на топографическом уровне. Б.Рыбаков считает, что менялось отношение потомков к местам захоронений предков: «с уходом потомков «селения мертвых» оставались беззащитными; для новых пришельцев они оказывались не «дедами», а «навьями» — чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой хозяйственной невзгоды новые люди могли заподозрить враждебный умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с домовинами чужих для них предков» [2, с. 109]. Рост населения и его миграция в города приводит к отчуждению и конфликтам разных традиций, оторванных от мест их бытования, забвению древних обрядов. А власть и церковь берут курс на тотальную регламентацию жизни человека от рождения до смерти.
Сохраняя преемственность сакральной топографической традиции, православные святыни сооружались в места, особо почитаемых язычниками, замещая их собой как в культурно-символическом, так и в непосредственно топологическом смысле. Так было и в Новгородской земле, где построенный сыном Ярослава Мудрого Владимиром, совместно со своей матерью Анной Новгородской, Софийский собор, как и многие другие православные святыни, воспроизводит традиционную модель языческих захоронений. Он становится символом физической и духовной совместности, образом единения прошлых, нынешних и будущих поколений, выражая, тем самым, зрелость и преемственность социальной доктрины Новгорода, собирающего под свое крыло земли, некогда бывшие «языческими вотчинами».
Б.Рыбаков указывает, что захоронения новгородских словен в сопках вблизи поселений были долговременными, «соборными», многоуровневыми кладбищами, где в каждом слое лежали останки людей одного поколения. Православный Новгород продолжил эту практику, о чем говорят археологические раскопки Софийского некрополя. Многоярусность подспудных захоронений в Святой Софии говорит об актуальности языческих традиций почитания предков и их захоронений вплоть до XIX—XX веков. Как не вспомнить аналогичные языческие практики, когда останки предков, лежавшие под спудом домов, делали порог особым местом перехода из одного мира в другой. Запрещалось передавать что-нибудь через порог и даже вести беседу. И сейчас при входе в храм
и при выходе из него верующие осеняют себя крестным знамением.
Поэтому София Новгородская является сакральным центром всей Новгородской земли, а физическое присутствие нетленных останков великих предков говорит о реальном присутствии Премудрости Божией, ее покровительстве, гарантирующей небесную избранность Великого Новгорода и его культуры. Секулярное общество безжалостно вытесняло на периферию культурной жизни социоформирующее значение архетипических ритуалов почитания предков. И только Н.Федоров на рубеже XIX—XX веков в философии «общего дела» вновь заговорил о человечестве как мистическом, вселенском братстве сынов, помнящих отцов. Мыслитель особо указывает, что его «собирание» может начаться не с городов, как извращенных топосов, безмерно отдалившихся от «праха отцов», а с сел и деревень, сумевших сохранить традиции почитания погостов.
Христианизация Руси нивелирует статус погостов: топологически они перемещаются на окраины поселений, а в ментальном плане бессознательному вытеснению подвергается символизируемая могилами предков коллективная память. Но наиболее значимые и богатые современники все еще захоранивались и на прицерковной территории, и в самих храмах. С 18 века, после реформ Петра I и Екатерины II, такая возможность определялась имущественным положением умершего. Так Н.Розанов, называя места захоронений «нивами Божьми», отмечает, что в 1848 году «места для могил положением разделены на 7 разрядов. Чем ближе к церкви место на кладбище, тем оно дороже. Беднякам по разрядам достались в удел окраины кладбища» [4]. Культы почитания мощей постепенно трансформировались из коллективного ритуала, в персонализированный, особенно наглядно представленный в практике домовых церквей и часовен, где общее почитание «предков» подменяется поклонением только предкам богатого и знатного рода. Это фактически обозначает «приватизацию» коллективного ритуала почитания политической и духовной элитой.
Эта секулярно-рационалистическая логика порождает абсурд глобализации, когда живущие не знают ни своих корней, ни традиций, не имеют представления о тех, кто живет с ними рядом, да и совершенно не стремятся к этому. Именно так духовно вымирают еще «живущие», своим равнодушием приравнявшие смерть к жизни. И когда сегодня, в начале XXI века, еще можно услышать такие выражения, как «новгородика», «новгородская земля», «новгородский вечевой дух», «новгородская святость» и т.д. — это значит, что архаичная, родовая традиция почитания предков продолжает жить и определять эмоциональное ядро российской ментальности. И оказывается, что все ныне живущие, независимо от параметров их цивилизованного социального оформления, всегда несут с собой и «Будущее» своих предков, словно живую волну надежд, радостей и печалей, мук и восторгов «Прошлого», однако его общественное осуществление становится возможным лишь в процессе индивидуального восамления Сознания.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований («Иночество: архетипические и социальные аспекты символизации Самости в духовных традициях Новгородской земли»), проект №14-1353001.
1. Бекалова Е. Реликвии у истоков культа святых // Восточ-нохристианские реликвии / Ред.-сост. A.M.Лидов. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С.19-44.
2. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Академиче-ский Проект, 2013. 805 с.
3. Гальковский ^М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков: Епарх. тип., 1916. Т. I. 388 с.
4. Розанов Н. О московских городских кладбищах (Из июньской книжки Душеполезного Чтения 1868 года).
М.: Катков и Ко, 1868. [Электр. ресурс]. URL: http://starkniga.narod.ru/17MOSK/006.pdf (дата обращения 01.09.2015).
References
1. Bekalova E., Lidov A.M. (ed.). Relikvii u istokov kul'ta svjatyh [Relics at the origins of the cult of saints]. Vostochnohristianskie relikvii. Moscow, Progress-Tradicija Publ., 2003, pp. 19-44.
2. Rybakov B.A. Jazychestvo drevnej Rusi [Paganism ancient Russia]. Moscow, Akademicheskij Proekt Publ., 2013. 805 p.
3. Gal'kovskij H.M. Bor'ba hristianstva s ostatkami jazychestva v drevnej Rusi [Christian struggle against the remnants of paganism in ancient Russia]. Har'kov, Eparh. tip. Publ., 1916. Vol. I. 388 p.
4. Rozanov N. O moskovskih gorodskih kladbishhah [About Moscow city cemeteries] (Iz ijun'skoj knizhki Dushepoleznogo Chtenija 1868 goda). Moscow, Katkov i Ko Publ., 1868. Available at: http://starkniga.narod.ru/17MOSK/006.pdf (accessed 01.09.2015).
