CC BY
46
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 2
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
С.В. Полякова*
ОТ КАРСАВИНА К ВАНЕЕВУ: ИСТОРИЯ ОДНОГО
ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В СССР
В статье вводится понятие русского теологического поворота применительно к религиозно-философскому движению 1950-1960-х гг., а также рассматриваются его социокультурные характеристики на примере жизненного и философского пути Анатолия Ванеева, ученика русского религиозного философа Л.П. Карсавина.
Ключевые слова: русский теологический поворот, христианство, атеизм, постсекулярность, вера и разум, постатеизм, А. Ванеев, Л. Карсавин.
S.V. P o l y a k o v a. From Karsavin to Vaneev: The Story of a theological turn in the USSR
The article introduces the concept of Russian Theological Turn in relation to the religious and philosophical movement 1950—1960th. The article also discusses his sociocultural characteristics through the prism of the life and philosophical way by Anatoly Vaneev, the disciple of the Russian religious philosopher L.P. Karsavin.
Key words: Russian theological turn, Christianity, atheism, post-secular, faith and reason, post-ateizm, A. Vaneev, L. Karsavin.
Несмотря на то что большинство современных философов по сложившейся еще в советские годы традиции избегают смысловых полей религиозной философии, сегодня есть весомые основания согласиться с утверждением Дж. Ваттимо: атеизм философов — следствие их личного консерватизма [Дж. Ваттимо, 2007]. Согласно Ваттимо, после того как философия провозгласила невозможность создания метафизически привилегированной доктрины о мире, было бы логично отказаться от доктрины сциентистски ориентированного атеизма и включить в свое рассмотрение религиозные типы мировоззрения, уверенно присутствующие в современной постсекулярной культуре. Еще радикальнее высказывается по этому поводу Джон Милбанк: «Теология сегодня вполне в праве спросить, не является ли форма современной философии как
* Полякова Светлана Викторовна — кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-14-21; е-mail: svetpolyakova@gmail.com
таковая результатом уже забытых теологических решений — решений, которые в теологических понятиях крайне спорны, если не ложны» [/. ИНЬапк, 2009, р. 325]. Эти мысли находятся в русле так называемого теологического поворота, который наметился в западной философии в 50-е гг. XX в. и получил свое дальнейшее развитие в работах А. Бадью, Дж. Ваттимо, Д. Агамбена, С. Жижека, Д. Милбанка, Ж.-Л. Мариона и др. (см.: [А. Бадью, 1999; С. Жижек, 1999; J. ИНЬапк, 2005; Постсекулярность, 2011 и др.]).
Примечательно, что в те же самые годы свой особый «теологический поворот» происходит в советском культурном пространстве. Эта тема до сих пор является «слепым пятном» на карте отечественной философской мысли. Между тем возвращение к ней совершенно необходимо для понимания нашего прошлого, настоящего, а в известной мере и будущего. В статье будет сделана попытка очертить некоторые социокультурные особенности этого первого в послевоенной советской культуре подъема интереса к религиозной мысли, а также ввести в поле философского обсуждения не утратившие актуальности темы теологического поворота 50-60-х гг. ХХ в. Для этого мы обратимся к фигуре Анатолия Ванеева (1922—1985), одного из активных участников религиозно-философского процесса этих лет, траектория судьбы которого представляется мне типической, т.е. обнаруживающей общее в частном, для всех, кто в эти годы обращается к религиозной жизни и мысли.
Личный теологический поворот Ванеева, в соответствии с общей логикой русского теологического поворота 50—60-х гг., происходит как встреча двух русских миров: мира уходящей рафинированной христианской культуры Серебряного века и мира советской атеистической культуры. Эта встреча в советской культуре в силу нашей печально известной исторической специфики всегда происходит там, где только и могла в те годы произойти, — в глухом культурном андеграунде, часто, как в случае с Ванеевым, в самом буквальном смысле этого слова — в сталинских тюрьмах и лагерях. Именно в таких местах и зарождается новое русское религиозное сознание, одним из апостолов которого стал Анатолий Анатольевич Ванеев, молодой учитель физики, пробудившийся к религиозной жизни и мысли в одном из сталинских лагерей в поселке Абезь Коми АССР. Как не без тайной гордости сообщает Википе-дия, поселок этот славен тем, что в нем находились в заключении и умерли многие известные деятели русской культуры. В лагере Абезь в 1950 г. Ванеев знакомится с крупнейшим русским религиозным философом Львом Платоновичем Карсавиным, который, в полном согласии с вердиктом Википедии, через два года после
этой встречи умрет в лагерном изоляторе, впервые обретя в лице Ванеева Ученика.
Со времени постсоветской «реабилитации» философа, сопровождавшейся изданием многочисленных текстов Карсавина и о Карсавине, прошла уже четверть века, однако приходится с горечью констатировать, что его имя, за исключением немногочисленной группы исследователей русской мысли, по-прежнему едва знакомо нашим современникам1. Л.П. Карсавин, выдающийся историк-медиевист, философ, богослов, поэт, брат знаменитой балерины дягилевских сезонов Тамары Карсавиной, остается одной из самых герметичных фигур русской философии, хотя по своему масштабу он ничуть не меньше, чем, скажем, Николай Бердяев, Николай Лосский и другие пассажиры так называемого «философского парохода», вместе с которыми он покинул Родину в 1922 г. Чтобы обозначить масштаб личности Карсавина, укажем только на одно имя — Владимир Лосский, который многими оценивается как самый значительный богослов восточного христианства в XX в. Лосский встал на этот путь, по его личному свидетельству, под прямым влиянием личности и идей Карсавина, лекции которого он слушал на историко-филологическом факультете Петроградского университета в 1919—1922 гг. «Влияние Карсавина на молодого Лосского, — читаем мы в работе современного православного богослова, — можно считать определяющим... Именно он в самых общих чертах поставил перед ним ту научно-богословскую проблему, над которой В.Н. Лосский трудился до последних дней жизни» [Н. Гаврюшин, 2004, с. 164].
Вот с каким человеком свела судьба Ванеева, и это стало началом его личного теологического поворота. По возвращении из лагеря Анатолий Ванеев напишет выдающуюся книгу-памятник своему Учителю «Два года в Абези: в память о Л.П. Карсавине» (опубликована посмертно в 1990 г.), а также ряд самостоятельных религиозно-философских текстов. Трудно поверить, что автор книги, опытный литератор и глубокий мыслитель, ясно и отчетливо формулирующий невероятно сложные религиозно-философские построения Карсавина, и вчерашний советский учитель физики — это один и тот же человек. Что, собственно, нам известно о Ванееве до его встречи с Карсавиным? По словам близко знавшего его петербургского философа Константина Иванова, у Ванеева была типичная советская молодость, он получил рядовое атеистическое образование. Воевал. Получил тяжелое ранение в ногу, был демо-
1 Это утверждение, как показывает мой преподавательский опыт, справедливо даже для университетских аудиторий.
билизован в 43 года. Несмотря на то что Ванеев имел естественнонаучное образование, он увлекался литературой, т.е. был, как говорили в те времена, не только физиком, но и лириком. При Союзе писателей тогда существовало отделение для начинающих авторов, где ему случилось вести «не слишком осторожные разговоры», после чего он был арестован и выслан в лагерь — сначала в 1945 г. в Архангельскую область, а затем, в 1950 г., в Абезь — незадолго до того, как туда попал Карсавин [Ф. Лесур, 2005].
Лагерь становится для А.А. Ванеева поистине «вторым университетом»2. Из книги «Два года в Абези» мы знаем, что в стационаре для инвалидов, куда был помещен умирающий от туберкулеза Л.П. Карсавин, вокруг него стал собираться кружок его почитателей и единомышленников, среди которых были известный искусствовед Н.Н. Пунин (третий муж Анны Ахматовой), академик-египтолог М.А. Коростовцев, еврейский поэт С. Галкин, иезуит (бывший нунций в Чехословакии) В. Яворка и др. Чтобы охарактеризовать этот высокоинтеллектуальный круг, кто-то из местных острословов придумал название «лево-платоническая академия». Ванеев постепенно вошел в число ее «слушателей», а со временем стал близким другом и учеником Карсавина. Ему отпущено было два года близкого общения с Карсавиным, до его смерти в июле 1952 г. Следует подчеркнуть уникальность этого опыта общения: в обычной жизни простой советский парень Ванеев, как и прочие выходцы из рядов средней научно-технической интеллигенции, вряд ли имел бы возможность непосредственно общаться с людьми уровня Карсавина. Можно утверждать, что очищающий и преображающий человека опыт «пограничной ситуации» вряд ли был бы так концентрированно пережит кем-то из них в нормальной жизни, вне лагеря. Это не значит, разумеется, что мы должны встать на защиту сталинских лагерей, в которых оказались возможными такие опыты и такие сближения. Однако важно понимать, что это была совершенно особая ситуация, которая ставила человека поверх всех привычных социальных барьеров, поверх всех культурных различий, которая делала его стократ восприимчивее к миру сверхэмпирическому и открывала его перед лицом Другого.
Интересна роль Ванеева в захоронении Карсавина. Все, кто знал Карсавина, отдавали себе отчет в том, что через какое-то время Родина очнется от морока самоуничтожения и захочет увековечить память своего великого сына. Обычно захоронения в лагере имели
2 По ассоциации с известным высказыванием Дмитрия Сергеевича Лихачева, что соловецкий лагерь был его «вторым университетом». Кстати, вторая жена Ванеева какое-то время была личным секретарем Д.С. Лихачева.
характер едва ли не анонимный. Их помечали колышками с номером могилы, колышки эти были весьма недолговечны, и найти по ним могилу на безымянных гулаговских погостах по прошествии времени не представлялось возможным. Парадоксально, но именно в лагере Карсавин встретил близких по духу людей, включая фактически единственного случившегося в его жизни Ученика. Именно в лагере сбылась мечта Карсавина о воссоединении с Россией, его последними словами были: «Я был готов к тому, что мне здесь будет плохо. Но Бог дал мне умереть среди родных и близких» [Ванеев, 1990а, с. 176]. После его кончины было принято решение каким-то образом запечатлеть место захоронения философа. От самого Ванеева известно, что для этого он написал эпитафию, которую вложили в примечательную бутылку из синего стекла, эту бутылку больничный врач во время вскрытия зашил во внутренности умершего. Содержание эпитафии многое говорит не только об идеях Карсавина, но и об их рецепции Ванеевым. Вот что там было написано: «Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель. В 1882 г. родился в Петербурге. В 1952 г., находясь в заключении в режимном лагере, умер от миллиарного туберкулеза. Л.П. Карсавин говорил и писал о Тройственно-едином Боге, Который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы чрез Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над Смертью через смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слово. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость» [там же, с. 172]3. Все эти необычайные обстоятельства, в самом деле, спустя почти 40 лет помогли установить место погребения Карсавина. Сейчас на этом месте посреди полярной тундры установлен памятный крест как символ победы человеческой памяти и любви над смертью.
Вернувшись в Ленинград в 1955 г., Ванеев по понятным причинам не мог ничего опубликовать о Карсавине. Несмотря на то что страна вступила в полосу хрущевской «оттепели», такое было
3 Есть еще одна довольно жуткая подробность захоронения Карсавина, знание которой впоследствии помогло разыскать его могилу. Речь идет о захороненной в его гробу ноге, отрезанной во время операции у одного из заключенных, и которую тюремному врачу нужно было как-то захоронить. По этому поводу Пунин сказал замечательную макабрическую фразу: «Повезло же кому-то хоть одной ногой лежать в гробу вместе с Карсавиным» [А. Ванеев, 1990а, с. 173].
опасно писать даже в стол. А с 1958 г. начинается новая массированная атака на церковь. Вот как эти времена описывает в своих мемуарах о. Александр Мень: «Не было газеты, будь то «Советский спорт» или какой-нибудь местный «Вперед!», чтобы там ежедневно не долбилось, не долбилось... Я подсчитывал: в эти годы антирелигиозная пропаганда дошла до того, что в день выходило по 6, 7 названий книг, каждая из которых была миллионными тиражами. В день выходило! То есть, это было вообще... стрельба из "катюш", миномет... Храмы закрывались при самых безобразных обстоятельствах: вламывались, входили, надевали шапки и бросались тут же все ломать» [о. Александр Мень, 1996, с. 276]. Не выдержав давления государственной машины, несколько священников снимают с себя сан, выступают с публичными отречениями от веры.
Тем временем вокруг Ванеева постепенно складывается религиозно-философское сообщество, в поле притяжения которого вошли такие известные в религиозных кругах фигуры, как петербургский религиозный философ Константин Иванов (р. 1942) и его брат Михаил, о. Сергий Желудков (1914—1984), которого о. Александр Мень — еще один сеятель на ниве русского теологического поворота — называл «наш русский Сократ», будущий профессор философского факультета Санкт-Петербургского университета Ярослав Анатольевич Слинин (р. 1932), а также совсем недавно принявший мученическую смерть священник Павел Адельгейм (1938—2013). Позже, в 1970-х гг., с этим кругом будут связаны такие религиозные диссиденты, как Александр Огородников, Владимир Пореш и др. Почти все они имели за плечами лагерные сроки. Круг друзей Ванеева оказал влияние и на Владимира Шаронова, журналиста, режиссера, которым в последние годы был снят цикл телепередач «Без дураков», построенных в форме доступных широкой аудитории диалогов между самим Шароновым и его гостями — современными философами. Речь в них идет о тех самых религиозно-философских вопросах, которые обсуждались в кругу Ванеева. Чаще других его собеседником является уже упоминавшийся выше выходец из ванеевского кружка философ Константин Иванов4.
4 Примечательно, что название «Без дураков» взято из текста Ванеева, в котором он настаивает на насущной задаче нашего времени — осмыслить феномен массового культурного атеизма с точки зрения опыта Богооставленности, встраивая этот опыт в контекст западных богословских дискуссий XX в. По неслучайной случайности именно Шаронову выпало исполнить волю, высказанную в завещании Анатолия Ванеева — найти могилу Карсавина. В 1990 г. после многолетних и, казалось, безнадежных усилий ему все-таки удалось обнаружить место захоронения великого русского философа [В. Шаронов, 2014].
После 1976 г. Ванеев тяжело заболел и вынужден был оставить работу — дало знать о себе полученное на фронте ранение. Тогда, пред лицом надвигающейся смерти, он стал еще активнее вести разговоры о вере и неверии, в которых находят выражение идеи Карсавина и самого Ванеева. Написанные им тексты «Вторая новизна», «Антифауст», «Оргон», «Всеведение», «Быть вместе», «Под углом зрения умопремены», его философская переписка ходят по рукам в самиздате. Первая большая официальная статья Ванеева, «Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина», была опубликована посмертно в 1990 г. (он умер в 1985 г.). Для тех, кто не жил тогда или стал забывать то время, отмечу, что в этой написанной еще до перестройки статье о смерти столь много значившего для него Учителя говорится всего лишь: «Как многие петербуржцы, Л.П. Карсавин был предрасположен к туберкулезу. Жизнь на севере способствовала развитию этой болезни.» [А. Ванеев, 1990б, с. 141]. И только.
Личность А.А. Ванеева в значительной мере является зеркалом русского теологического поворота 50—60-х гг. Более того, она крайне важна для понимания нами особенностей современной русской религиозной мысли в целом. В каком-то смысле подавляющее большинство недавних русских богоискателей — немного ванеевы, их жизненные пути имеют ряд неслучайных совпадений. Как и Ванеев, все они, за редчайшим исключением, сформированы опытом если не радикально атеистической, то, по меньшей мере, давно секулярной культуры. Сам Ванеев неоднократно подчеркивал немаловажный для его духовной биографии факт, что он был воспитан в неверии, как он сам выражался, «в абсолютном атеизме». Примечательно, что будущий религиозный философ Анатолий Ванеев — единственный прямой внук того самого рабочего Ванеева, который когда-то вместе с Лениным организовывал прообраз партии большевиков — «Союз борьбы за освобождение рабочего класса» и был похоронен недалеко от эмблематического Шушенского.
В советской культуре, в рамках которой формировалось поколение Анатолия Ванеева, были некоторые существенные черты, без учета которых невозможно разобраться в движущих причинах и специфике теологического поворота 50—60-х гг. Попытаемся дать беглый абрис этих черт, фокусируясь на условиях формирования личности советского человека.
Что вдохновляло советского человека? — Масштаб социального переустройства, покорение космоса, научные открытия. Родине нужны были тяжелая промышленность, мирный и немирный атом и космические корабли, поэтому в школах всерьез преподавали математику, физику, химию. Научно-техническое образование
в СССР было действительно на уровне лучших мировых стандартов. Говоря об атеизме ХХ в., особенно о его советском варианте, можно с определенной долей уверенности утверждать, что он неразрывно связан с успехами науки, точнее, с тем сциентистским пафосом, который был определяющим в отношении к науке. Вот что, оглядываясь в прошлое, говорит об этом философ Константин Иванов, один из участников ванеевского кружка: «...наше современное неверие — такое же новое, как и современная наука, и пришло к нам вместе с ней. Оно совсем не такое, какое было в античности и в средневековье. Причина его — не личная, конечно, а общественнокультурная — это именно слепой культ науки. Ведь нам пока по существу неведома тайна науки. она как прожектор, который может осветить все, кроме себя» [К. Иванов, 2008].
Однако если в начале ХХ в. освобождение от бремени накопленных человечеством культурных образцов, в том числе и религиозных, воспринималось у нас едва ли не с восторгом («сбросим Пушкина с корабля истории!», «Почем опиум для народа?»), то ко второй половине века — и здесь, безусловно, сказалось горькое послевкусие войны и политических репрессий — оно все чаще начинает восприниматься как трагический опыт неполноты, сиротства и Богооставленности. Речь идет об универсальных опытах этого времени — опыте атеизма и постатеизма. Приставка пост-введена, чтобы отличить этот новый тип атеизма от классического атеизма, ему предшествующего. Если атеизм отождествляет себя с ницшеанским «Бог умер» или с советским «Бога нет», то постатеизм связан с богословским переосмыслением отсутствия Бога как апостасии и Богооставленности. Опыт постатеизма отличается от опыта атеизма так же, как переживания сироты, верящего, что у него был и, может быть, где-то еще есть живой отец, и тоскующего по нему, отличаются от состояния ребенка, ничего не знающего о своем отце и не имеющего ни малейшей потребности в сы-новстве. Вот как описывает стадию постатеизма автор этого концепта Михаил Эпштейн: «Теология воскресения (постатеизм. — С.П.) не есть то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви), и не то же самое, что радикальная теология смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, точнее, минусовой градус — безверие, безбожие — пройден, и начинается то возрастание веры, которое не возвращается к доатеистической стадии, а вбирает ее, представляет собой ее осмысление и преодоление атеизма» [Г. Тульчинский, М. Эпштейн, 2003, с. 347].
Переход от атеизма к постатеизму, от радикального отрицания Бога к приятию трагического состояния Богооставленности — это опыт, через который мучительно прорастали в веру все деятели
русского теологического поворота. Без учета этого экзистенциального опыта, о котором так много было написано в эмансипирующейся Европе после Ницше, нам ничего не понять в феномене обращения вчерашних советских атеистов к Богу.
Следует добавить, что в рамках зрелой, установившейся как тип советской культуры государственной машине удалось системно перекрыть доступ не только к религиозному, но и к традиционному классическому гуманитарному образованию, а вместе с ним и к полноценной истории человеческой мысли. Считалось, что строителю коммунизма вся эта «пыль времен» больше не понадобится. В системе советского образования учащиеся не читали античных авторов не только на древнегреческом и латыни, но и на русском. Они понятия не имели о Законе Божием, не владели иными, отличными от марксистской, интерпретациями истории, не читали литературу на иностранных языках (языки учили так, чтобы их не выучить, если только речь не шла о специально подготовленных для разведывательной или дипломатической миссии трудовых кадрах). Другими словами, не изучали всего того, что было нормой когда-то в российских гимназиях и что по сей день еще сохраняется в европейских классических учебных заведениях. Советская интеллигенция применительно к блестяще образованной культурной элите дореволюционной России выступала в роли новых варваров, или, по нелицеприятному словцу Солженицына, «образованщи-ны». Искусство? Искусство, как и во все эпохи, увлекало. Однако советские гуманитарии имели дело только с теми его формами, которые смогли просочиться через жесткие идеологические фильтры. Многие значительные имена и художественные движения просто не попадали в поле видения культурного советского человека, другие претерпевали такие многочисленные купирования, что доступ к их аутентичным смыслам оказывался надежно перекрыт для читателя. (Сколько этих имен мы с отчаянным упоением открывали для себя в постперестроечных восьмидесятых!) В СССР строили новое общество с новыми, иными по отношению к прошлому, культурными кодами. К 1950-м гг. этот хорошо спланированный разрыв культурной эстафеты в советских гуманитарных науках достиг своего экстремума.
В этом контексте интересное преломление получает один любопытный факт, давно озадачивавший меня как исследователя. Дело в том, что за редким исключением все деятели описываемого теологического поворота были представителями научно-технической интеллигенции. Гуманитариев среди них практически не было. (Массовый приток последних в религиозное возрождение приходится на 1970-е и особенно на 1980-е гг.) Посмотрим, с какого об-
разовательного старта начинали участники ванеевского религиозно-философского кружка. Возьмем несколько имен навскидку: Анатолий Ванеев учился на химическом факультете Ленинградского университета. Сергий Желудков, поскольку являлся выходцем из зажиточной семьи с купеческими корнями, доступа к высшему образованию был лишен, добирал самообразованием. Константин Иванов начинал с изучения математической логики. Ярослав Анатольевич Слинин5, ныне уважаемый профессор СПбГУ, по первому образованию инженер, окончил радиотехнический факультет Политехнического института, несколько лет работал в одном из оборонных НИИ. К слову сказать, о. Александр Мень, знаменитый деятель московской ветви религиозного андеграунда6, также по причине социальной неблагонадежности его семьи учился в Московском, а затем Иркутском пушно-меховом институте.
Можно предположить, что «негуманитарность» участников описываемого теологического поворота как-то связана с тем, что его деятелями часто становились выходцы из семей с неодобряемым советской властью прошлым, «из бывших» или из семей репрессированных, которым, следовательно, путь на гуманитарные факультеты, рассматривавшиеся советским государством как кузницы идеологических кадров, был перекрыт. С другой стороны, научно-техническое образование в СССР позволяло аккумулировать лучшие интеллектуальные силы и, вероятно, более способствовало формированию независимой мировоззренческой позиции, нежели идеологически ангажированное гуманитарное образование того времени.
Итак, к 1950-м гг. последние носители классической дореволюционной культуры уходят с исторической сцены. Новые культурные элиты формируются в ситуации культурного и духовного оскудения. Культурное и духовное оскудение — вот та почва, сквозь которую, как сквозь асфальт, пробиваются первые ростки религиозной мысли в 50—60-е гг. Этот советский опыт посткультуры, предстающей таковой по отношению к культуре дореволюционной, опыт во многом насильственного перерыва культурной образовательной эстафеты, еще ждет своего осмысления, однако можно
5 Слинин в этом ряду стоит несколько особняком. Сам он с юности испытывая живой интерес к религиозной мысли, остался на позициях агностика, подобно некоторым фигурам западного теологического поворота, для которых дление теологического дискурса также не было связано с личным опытом Богообщения (см., например: [С Жижек, 2002].
6 В так называемый семинар, организованный о. А. Менем, входили священники Дмитрий Дудко, Николай Эшлиман, Глеб Якунин (см.: [о. Александр Мень, 1996]).
предположить, что сложившийся к 50-м гг. тип советского образования и идеологии во многом сделал невозможным для советского интеллигента полноценное и последовательное усвоение богатейшего религиозно-философского багажа русской культуры начала ХХ в. С другой стороны, возможно, именно это культурное обнуление помогло вчерашним советским интеллигентам опознать в себе и трагически пережить не только собственно культурный, но и духовный вакуум, а также, не отвлекаясь на детали и избыточные подробности, увидеть самое главное в предшествующей традиции. «Мне. получившему атеистическое воспитание и неискушенному в вопросах богословия, — признается Ванеев в «Двух годах в Абези», — казалось, что образованность (людей, осведомленных в вопросах религии) загромождает их ум и мешает увидеть в Карсавине самое главное. Мир их образованности казался мне чем-то школьным, подчинившимся гипнозу стереотипов, чему на стороне Карсавина противостояла свободная от всякого одеревенения живая, индивидуальная и внутри себя несравненно более подлинная религиозная сосредоточенность» [А. Ванеев, 1990б, с.151].
Отсюда, быть может, проистекают и особая, не связанная намертво тысячелетними концептуальными каркасами и нюансами богословских формулировок свобода и определенная надконфесси-ональность новой религиозной мысли7, те радикальность и бесстрашие, с которыми новообращенные богословы брались за решение вопросов веры и разума, а также их обращенность на атеистическую современность и явленную в ней глубину апостасии.
Вполне вероятно, что и сама стилистика родившегося в те годы религиозного дискурса — метафизика «из глубины», прямые вопросы о самом главном, простота и демократичность языка кериг-мы — во многом задается и опытом культурного обнуления, и трагическим опытом постатеизма. Эту молодую, горячую, алчущую и жаждущую правды религиозную мысль не занимают изыски религиозной эстетики. Храмовая красота, пожалуй, не входит для нее в число предметов первостепенной рефлексии и любования. Оказалось, после опыта эстетически и, в первую очередь, нравственно безобразного, который оставляют война и тюрьма, церковная рукотворная красота может восприниматься даже негативно: как прекрасная ширма, заслоняющая от нас самое главное — Живого Бога и Его Слово, напрямую обращенное к человеку. Есть в этом что-то от первых чистых форм протестантизма, тоже в некотором
7 У подавляющего большинства деятелей описываемого теологического поворота непростые отношения с официальной Церковью. Например, священника о. С. Желудкова на некоторых православных веб-ресурсах попросту относят к атеистам.
роде обнулившегося по отношению к тысячелетней культурной традиции католической Европы. Показательна в этом отношении позиция, которой придерживались в те годы Константин Иванов и, вероятно, весь круг Ванеева: «Еще была другая группа — церковные эстеты, поклонники Павла Флоренского, для которых в Церкви главным было благолепие — меня от них просто тошнило8. Найти Бога для меня было вопросом жизни и смерти, и святой трагедией стало звучать для меня Благовестие. А их привлекала в храме благолепная мелодия, красота, позолота» [Не потеряться в роли, с. 134]. «Из глубины воззвах к Тебе, Господи, Господи, услы-ши глас мой!» (Пс.129).
И здесь мы подходим к сокровенной теме Встречи. Встреча русского и советского миров, которая является важной предпосылкой описываемого теологического поворота, как правило, происходит как личная встреча Учителя и Ученика. В нашем случае — Карсавина и Ванеева. Все религиозные традиции мира свидетельствуют: когда человек готов принять Дар веры, ему посылается личный Проводник. Монахи говорят, что никто бы никогда не стал монахом, если бы не увидел в глазах другого человека сияние вечной жизни. Ванеев, очевидно, увидел это сияние в древнегреческих агатовых глазах Карсавина. Идеи, которыми жил Карсавин, и сам тип его личности стали для вчерашнего учителя физики транзитом в ранее закрытый для него мир религиозной мысли и жизни. И здесь намечается отдельная интересная тема лагерного преображения самого Карсавина, некогда рафинированного академического профессора, по мнению многих, эксцентричного и непростого в общении «игрока в бисер» (см.: [В. Шаронов, 2012]), в Учителя жизни, праведника и мудреца, слова которого способны перевести слушающего в другой регистр бытия. «Те слова, которые способны своим смыслом переключить нас в тот регистр, где истина является в прямой несомненности. В религии это слова, смысл которых приподнимает нас туда, где несомненно бытие Бо-жие», — это отрывок из вымышленного интервью Ванеева, в котором сам автор дает ключи к прочтению «Двух лет в Абези» [А. Ванеев, 1990б, с. 189].
Примечательно, что, подобно Ванееву, путь к вере для которого начинается с личности и философии Льва Платоновича Карсавина,
8 Этот крайне субъективистский отзыв о поклонниках творчества о. П. Флоренского, блистательного богослова и мученика за Христа, не следует трактовать как непризнание богословских заслуг этого мыслителя участниками описываемого теологического поворота. Я привожу его здесь только для того, чтобы проиллюстрировать связанную с амбивалентным феноменом культурного обнуления аскетическую стилистику этого религиозного движения.
для большинства последующих советских богоискателей (особенно людей религиозного призыва 1970-1980-х гг.) этот путь также начинается с философии, впрочем, чаще с текстов русских религиозных философов9 — Хомякова, Соловьева, Бердяева, Федотова, Флоренского, Франка и, не в последнюю очередь, Карсавина. Их экзистенциальная ситуация очень точно, думается, описывается Платоновым мифом о пещере — узник, ранее не подозревавший о существовании огромного светлого радостного мира, освободился и вышел на свет. Свет Божий. В случае с Ванеевым и другими, прошедшими через настоящий лагерный опыт, этот платоновский образ усиливается почти до гротеска.
Главные идеи Ванеева, воспринятые им от Карсавина, собственно, и являются главными темами русского теологического поворота 1960-х гг. Эти темы — о религиозном смысле атеизма и нигилизма, о необходимости, говоря словами Карсавина, прийти к «свободной догматической мысли», об опасности «лубочного православия» и др. Они и сегодня, в рамках нынешнего русского «теологического поворота», не утеряли своей актуальности.
Одной из главных таких тем была, говоря языком Карсавина, «свободная догматическая мысль» — оксюморон, необходимость которого доказывал Ванееву Карсавин. Вот как Ванеев передает его слова: «Свободная мысль в наше время считается достоянием атеизма, а религиозность считает себя хранительницей невыразимой тайны. И то, и другое правильно. Но вот что уже пора понять: для религии будет гибельным, если она не увидит, что достоянием атеизма является то, что должно принадлежать ей самой» [А. Ванеев, 1990а, с. 144].
Многие религиозные идеи, обсуждавшиеся в кругу Ванеева, перекликаются с идеями модернистского католического богословия ХХ в. Сергию Желудкову, например, принадлежала вызвавшая в свое время немало нападок идея «Церкви людей доброй воли», к которой, по его мнению, принадлежали те, кто, вовсе не подозревая, что они христиане, творят добро и жертвуют собой ради справедливости, тем самым утверждая свою верность идеалу человечности, принесенному в мир Христом. К таковым о. Сергий относил таких людей, как академик Сахаров, Наталья Горбаневская10, почитая их
9 Отвечая на вопрос о том, кто помогал ему делать первые шаги в Церкви, Константин Иванов как-то заметил: «Пожалуй, поначалу один Николай Александрович Бердяев мне помогал, еще какие-то книжки. Из близких людей — никто» [Не потеряться в роли, 2008].
10 Наталья Горбаневская (1936—2013) — советская диссидентка, известная участница демонстрации 1968 г. против введения советских войск в Чехословакию, куда пришла вместе с коляской с грудным ребенком.
как, быть может, святых и мучеников в глазах Бога [Д. Бобышев, 2008]. Невозможно не усмотреть параллелей между идеями о. Сергия Желудкова и учением немецкого католического богослова Карла Ранера об «анонимном христианстве», в котором различаются понятия «христианство веры» и «христианство воли» (см.: [И.С. Хромец, 2014]).
В заключение попробуем подытожить в первом приближении намеченные в этом тексте существенные черты русского «теологического поворота» 50-60-х гг. прошлого века, которые мы попытались рассмотреть через призму личности Анатолия Ванеева. После знакомства с немалым количеством текстов того времени и с немногими из оставшихся в живых свидетелями тех событий берусь утверждать следующее: главными действующими лицами описываемого теологического поворота были представители советской инженерно-технической интеллигенции, пережившие преображающий опыт страданий (война, репрессии, ГУЛАГ). Их формирование пришлось на годы глобального культурного обнуления, которое во многом определило содержательные и стилистические особенности их религиозного дискурса. Все они уже в сознательном возрасте совершили переход от усвоенного через государственную систему воспитания атеизма к постатеизму, трактующему атеизм как исторический и экзистенциальный опыт Богоостав-ленности. Все они, так или иначе, оказались восприемниками культурной эстафеты, пережив — чаще в лагерях — встречу с последними из носителей классической религиозной русской культуры. (Двадцатилетием позже эта встреча будет случаться, по преимуществу, через книги.) Самой важной темой теологического поворота 50-60-х гг. стало обращение новой религиозной мысли к современному ей опыту атеизма и постатеизма, их религиозному смыслу. Среди других характерных тем — необходимость диалога Церкви с секуляризированным миром, поиски нового языка для этого диалога, потребность в появлении «свободной догматической мысли», предостережение от соблазнов обрядоверия и фарисейства и др. Все эти темы оказались вплетены в контекст западного богословия ХХ в. и до сих пор не потеряли своей актуальности. Дальше, через запятую, вероятно, неуместно было бы говорить еще об одной черте, характерной для всех участников этого религиозного движения. Речь идет о некоем сокровенном личном Призыве свыше, который был расслышан каждым из них. Впрочем, в этом пункте последуем за великим Людвигом: «о чем невозможно говорить, о том следует молчать» [Л. Витгенштейн, 2009, с. 130].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., 1999.
Бобышев Д. Автопортрет в лицах. Человекотекст, книга вторая. М., 2008.
Ваттимо Дж. После христианства. М., 2007.
ВанеевА.А. Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина // Звезда. Л., 1990а.
Ванеев А.А. Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине. Брюссель, 1990б.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2009.
Гаврюшин Н. «Истинное богословие преображает метафизику»: Заметки о В. Лосском // Символ. 2004. № 48.
Желудков С. Почему вы порвали с религией? // Данилушкин М. и др. История Русской Православной Церкви: Новый патриарший период. Т. 1. 1917-1970. СПб., 1997.
Желудков. С. А. Церковь доброй воли или христианство для всех // URL: http://razumru.ru/atheism/gel_lub1/02.htm
Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 2004.
Иванов К. Отец Сергий (Желудков) и Ванеев А.А. // Звезда. 1998. № 8.
Лесур Ф. Свидетельство Анатолия Ванеева о последних месяцах философа Льва Платоновича Карсавина // Свидетельство: традиции, формы, имена. К., 2013.
О. Александр Мень. Вспоминаю 60-е // Континент. 1996. № 2 (88).
Не потеряться в роли (Беседа Анастасии Коскелло с философом Константином Ивановым) // Санкт-Петербургский церковный вестник. 2008. № 7 (102).
Постсекулярность // Логос. 2011. № 3 (82).
Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / Под ред. Г. Тульчинского, М. Эпштейна. СПб., 2003.
Хромец И.С. Введение в антропологию Карла Ранера. К., 2014.
Шаронов В.И. Русский Лев — литовский Платон... // Арт. 2013. 12 декабря // URL: http://www.komipress.ru/smi/issue.php?id=928097&doc_year=2015/
Шаронов В.И. Он всегда был русским... // The Ergo Journal. July 20. 2014 // URL: http://www.еrgojournal.ru/?p=1941/
Henwood D. (Interrview by^, Bertsch Ch. (Intro by). I am a Fighting Atheist: Interview with Slavoj Zizek // Bad subjects issue #59. February. 2002.
Milbank J. Materialism and transcendence // Theology and the political: The new debate / Ed. by C. Davis, J. Milbank, S. Zizek. Durham; L., 2005.
Milbank J. Faith, reason, imagination: the study of theology and philosophy in the XXI century // Milbank J. Future of love: essays in political theology. Eugene (Oregon), 2009.
