CC BY
155
УДК 130.2
А.А. Байков*
ОСОБЕННОСТИ ТРАНСЛЯЦИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ ИЛЛЮЗОРНОСТИ ФЕНОМЕНАЛЬНОГО МИРА ИЗ ВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ В ЗАПАДНУЮ
В данной статье исследуется проблема заимствования, характерного для индийской культуры представления об иллюзорности феноменального мира западной культурой, на примере сопоставления учения К. Кастанеды и адвайта-веданты.
Ключевые слова: иллюзорность, реальность, майя, Брахман, восприятие, освобождение, адвайта-веданта, нагуализм.
Specificity of Transfer of Phenomenal World’s Illusiveness Doctrine from Eastern to the Western Culture. ALEKSANDR A. BAYKOV (Moscow University for the Humanities, Moscow).
This article studies the issue of adoption of the phenomenal world’s illusiveness conception that is typical for Indian culture to the western culture by comparing C. Castaneda’s teaching with Advaita Vedanta.
Key words: illusiveness, reality, maya, Brahman, perception, deliverance, Advaita Vedanta, nagualism.
В современной западной культуре все чаще поднимается вопрос об иллюзорности чувственно-воспринимаемого мира. Являющееся достоянием философии различение истинного бытия и его отражения в феноменах выходит за ее пределы, воплощаясь в упрощенных формах в массовой культуре. Одновременно возрастает интерес к исследованию различных проявлений иллюзии. Это обусловлено возникновением и осмыслением в XX и XXI в. новых форм иллюзии, таких как виртуальная реальность. Нарастает тенденция эскапизма, а пренебрежение к реальному миру перерождается в отрицание его истинности, в поиске иных, столь же реальных миров. Актуальность идеи иллюзорности феноменального мира влечет за собой обращение к другим культурам, в традиции которых изначально присутствует идея иллюзорности мира: к восточным культурам, в особенности к индийской. На основе отрицающих реальностьявлений учений буддизма, адвайта-веданты, шиваизма
в западной культуре возникают множественные течения и организации, старающиеся перенести на Запад чуждые ему идеи: как в попытках прямого переноса оригинальных учений, так и в создании синкретических систем. В связи с этим остро встает проблема возможности трансляции идей, порожденных одной культурой, в другую, для которой они не характерны. Необходимо выяснить, осуществима ли трансляция восточного учения об иллюзорности на почву западной культуры.
В данной статье проблема переноса характерной для индийской мысли идеи иллюзорности феноменального мира в западную культуру рассматривается на примере «нагуализма» К. Кастанеды, который является образцом подобной попытки. Для сравнения будет рассматриваться оригинальное индийское учение адвайта-веданта, в качестве образцового представителя которой взят ее основатель, Шанкара.
*БАЙКОВ Александр Алексеевич, аспирант кафедры философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета. E-mail: [email protected] © Байков А.А., 2013
Проблема иллюзорности мира в данных учениях будет рассмотрена в нескольких аспектах:
1) вопрос о самой иллюзорности, характере этой иллюзии, причинах заблуждения человека;
2) вопрос о том истинно сущем, которое этим заблуждением скрывается; 3) вопрос о пути, способах избавления от иллюзорного бытия, преодолении ограниченности человека и доступе к истинной реальности. Их можно условно обозначить как аспекты: 1) гносеологический, 2) онтологический и 3) сотериологический.
Идея иллюзорности мира явлений в индийской мысли развивается в двух традициях: буддийской и ведантистской. Различие между ними заключается в понимании лежащего за иллюзией истинного бытия. Буддийская традиция развивается от идеи дхарм в раннем буддизме до учения о пустотности в махаяне и ваджраяне: об отсутствии сущности у явлений. Отрицая реальность явлений, буддизм не указывает на истинную реальность: любая реальность отрицается. Ведан-тистская традиция основана на признании существования Брахмана, единой и всеобъемлющей вещи-в-себе. Мир — иллюзорное выражение Брахмана, другая точка зрения на него. Отношение Брахмана и мира характеризуется как Майя, мировая иллюзия. Данная традиция возникает в упанишадах, ложится в основу веданты, где достигает своего классического выражения в учении недвойственной веданты, и переходит в другие учения.
Можно выделить социокультурные предпосылки возникновения идеи иллюзорности в индийской культуре. Они совпадают с основными характеристикам восточных культур: традиционализм, неизменность образа жизни и идей; религиозно-мифологическое сознание; непротивопоставление себя внешнему миру; обращенность к сознанию, к духовному миру; существование человека в ограничении его положением, фиксированное место человека в обществе и мире, тесная связь с социальной группой. В условиях ориентации на внутреннюю духовную составляющую возникает недоверие к внешнему миру, предположение об иллюзорности его. Но и человек, как часть мира, тоже подвергнут сомнению. Неизменность культуры порождает стремление к поиску неизменного начала мира. Превосходство целого над част-
ным стимулирует поиск абсолютной целостности, стоящей за видимой множественностью вещей.
В западной культуре, наряду с осмыслением обыкновенных иллюзий, существует представление, кажущееся близким к индийскому отрицанию реальности мира. Речь идет о различении кажущейся реальности и истинной, становления и бытия: идея, проявлявшаяся в учениях Гераклита, Парменида, Зенона, но наиболее ярко выраженная у Платона, в различении мира идей и мира их отражений. В более поздние периоды ключевыми фигурами можно назвать Р. Декарта, выразившего сомнение во всем, кроме cogito; Дж. Беркли, отрицавшего необходимость существования вещей вне сознания, но нашедшего опору в Боге; и, разумеется, И. Канта, четко разграничившего доступный познанию мир явлений от непознаваемых вещей-в-себе.
Однако отличие данной идеи от аналогичной восточной различимо уже в рассмотрении социокультурных предпосылок. Условия возникновения идеи иллюзорности мира в Индии не могут быть применимы к Западу. Для западной культуры характерны: динамизм, постоянное развитие, смена культурных парадигм; направленность на познание внешнего мира, активное с ним взаимодействие; рационализм, развитие теоретической и практической науки; индивидуализм, личностность; утилитарность; стремление к свободе. Может показаться, что в таких условиях представление о несуществовании феноменального мира невозможно. Действительно, в западной культуре такой подход играет второстепенную роль. Но он не является заимствованным и в перечисленных чертах могут быть найдены основания. Так, динамическая направленность, с одной стороны, ориентирует человека на мир становления, но, с другой -показывает ему, сколь непостоянен и изменчив воспринимаемый мир. Стремление к познанию, рационализм, с одной стороны, отвращают от возможной мистики, но с другой — порождают скептицизм, готовый отвергать не только сомнительное, но и очевидное. Во взаимодействии с миром западный человек может не замечать его небытия, но сейчас он также взаимодействует с виртуальными мирами, реальность которых может привести к сравнению с окружающей нас
действительностью: дает прецедент того, как нечто, кажущееся целой отдельной реальностью, оказывается иллюзорным. Индивидуализм и свободолюбие не позволяют стремиться к слиянию с высшим принципом, но призывают к снятию ограничений, налагаемых нереальным миром. Эти признаки уже закладывают основы отличия представления об иллюзорности мира в западной культуре: привязанность к миру, вовлеченность в него ведут к возможности наслаждения иллюзией, примирения с ней; индивидуализм порождает стремление к личному спасению, сохранению своего сознания, а строгая научность приводит к тому, что данная идея развивается в основном в нерелигиозной философии и редко подразумевает практические следствия.
Рассмотрим представления об иллюзорности мира в западной и индийской культурах, на примере учений К. Кастанеды и Шанкары.
Необходимо начать с онтологического аспекта. Представления об истинной реальности непосредственно проистекают из представления о реальности иллюзорной (в учениях об иллюзорности гносеологический и онтологический аспекты содержательно различаются, но исходят из общих отправных точек [9, с.73]): кроме иллюзорного бытия должно быть истинное, к которому приходят освобождающиеся от заблуждения: Брахман адвайты, шунья буддизма, Орел и эманации Кастанеды или вещи-в-себе И. Канта.
В учении К. Кастанеды истинное бытие представлено как энергия, как сознание и как Орел и его эманации. Неизменное положение, пронизывающее все труды К. Кастанеды, гласит: «Все есть энергия. Вся Вселенная - это энергия» [1, с. 19]. Человек, все существа, предметы, Орел - ее манифестации. Энергия сформирована в виде необъяснимых, но доступных для созерцания «видящих», полей и волокон. Их переплетения, столкновения и создают все, существующее в мире. Вторым бесспорным основанием сущего является сознание. Согласно Кастанеде, сознание присуще не только людям и животным, но и растениям, «неорганическим существам» и даже нитям энергии. Эта всеобщность скорее принижает сознание человека, а не возвышает сознание Вселенной, что данное положение не имеет ничего общего с гилозоизмом или анимизмом [3, с. 217]. Это не феноменальное сознание,
это возможность воспринимать, а значит взаимодействовать, в мире энергии. Человек - «чистое сознание, не имеющее ни плотности, ни границ» [2, с. 319]. Единственное, что существует в нем объективно, - его личная сила, которая обеспечивает его восприятие, деятельность и жизнь. Поля и лучи энергии интерпретируются как Орел и эманации Орла. Орел - это поток, струя нитей, представляющая собой наиболее сильную, вечную энергию, от которой зависят все остальные нити: его эманации. Это сознающая энергия, которая наделяет сознанием существа, чтобы позже поглотить их. Орел - причина миров и существ, но не Бог, не Абсолют, так как не обладает необходимыми совершенствами.
Для Шанкары и его последователей истинным бытием является Брахман. За всей иллюзией множественного мира сокрыт единый Абсолют, «единое, универсальное и вездесущее все». Ниргуна-Брахман, как правило, рассматривается апофатическим методом «ни то, ни то»: «...ни ум, ни интеллект, ни жизненная сила...» [7, с. 52]. Но представления о нем возможны: они обозначаются выражением сат-чит-ананда - «бытие, сознание, блаженство» [8, с. 58]. Брахман -Бытие, существует только он. Все мироздание является Брахманом, лишь явленным с другой стороны. Следующим уровнем бытия является Майя. Хотя Майя и есть иллюзия, ей все же может быть придан смысл сущего. Майя тогда трактуется как сила, создающая мир, заставляющая мир существовать, а значит, более реальная, чем он. Индивидуальная душа, джива, также имеет под собой лишь Брахман, с которым она связана силой Майи.
Наиболее очевидным и существенным различием учений Кастанеды и Шанкары является различие в отношении к единству и множеству. Все учение адвайта-веданты основано на единстве сущего: множества нет, оно иллюзорно. Ответ на вопрос, что существует, очевиден: Брахман. В учении Кастанеды в основе мира лежат эманации, сгустки энергии, сознающие нити, существа: существует энергия, но она не однородна. Орел не является заменой Брахману: Орел не абсолютен, иначе не нуждался бы в энергии других существ. И, одновременно, у Кастанеды каждое существо приобретает черты маленького абсолюта, но они все вместе существуют в беско-
нечности. Онтологию Кастанеды отличает принципиальный плюрализм, учение же Шанкары монистично. Сравнивая решения данного вопроса в других традициях исследуемых культур, следует отметить, что пустотность буддизма едина и абсолютна, как и Брахман, а вещи-в-себе Канта предположительно множественны, как нити и существа Кастанеды.
Если у Шанкары заблуждение - незнание Единства, то у Кастанеды главной проблемой является неведение того, что наш мир не один, незнание других миров. Адвайта-веданта стремится к выходу за пределы множества, разнообразия, а нагуализм, напротив, ищет выхода в бесконечную и неограниченную множественность. Необъяснимость реальности, присутствующая в обоих учениях, происходит из диаметрально противоположных оснований: для адвайты причиной непознаваемости Брахмана является его простота и тождественность его атрибутов с сущностью; в нагуализме непознаваемость обоснована бесконечностью одинаково истинных интерпретаций. Учения объединяет отрицание субъект-объектных отношений, но основания для него различны. Для Шанкары оно коренится в единстве, у Кастанеды, в условиях всеобщности сознания все отношения оказываются субъект-субъектными.
Следует перейти к гносеологическому аспекту проблемы и рассмотреть сущность иллюзии. Обе системы признают иллюзорность феноменального мира, но характер этой иллюзорности различается.
Центральным понятием философии Кастанеды является восприятие, и в нем следует искать основание феноменального мира. Восприятие описывается как главная характеристика сознания. Объектом восприятия являются эманации Орла: набор эманаций проходит через «точку сборки» человека. Сознающее существо само создает свой мир за счет того, что ставит «точку сборки» в нужное положение: мир, который мы видим, существует потому, что мы находимся в той позиции восприятия, которая ему соответствует, но обычный человек не умеет произвольно перемещать точку сборки. Структура восприятия в нагуализме подразумевает три модели: различение тоналя и нагваля, представление о трех вниманиях и учение о двух Кольцах
Силы. Тональ и нагваль, части естества сознающего существа, но также составляют и структуру воспринимаемого мира. Тональ - сила, которая упорядочивает хаос, формирует статичный мир, матрица, на которую ложатся разрозненные восприятия. Нагваль - бесконечный хаос, невыразимый, необъяснимый, не постижимый для разума, неопределенная совокупность восприятий. Тональ мешает правильному восприятию. Он сравнивается с надзирателем, который так сильно заботится о восприятии этого мира, что не позволяет принять никакую другую позицию [2, с. 336]. Тональ фиксирует точку сборки, препятствуя ее смещению, и сопротивляется любым попыткам выйти за границы мира. Модель Двух Колец Силы говорит о разуме и воле. Разум - инструмент поддержания конкретного мира, что сближает его с тоналем. Воля, намерение - сила, позволяющая сдвигать точку сборки. Невозможность покинуть феноменальный мир обусловлена развитостью разума и неразвитостью воли, причиной чего является не природная неспособность, а культурная обусловленность - человека не учат пользоваться волей. О том же говорит исистематрехвниманий:человекзнаетпервоевни-мание, обыденное восприятие, но не способен по желанию выходитьвподобноесну второевнимание и высшее третье.
В адвайта-веданте иллюзорность проистекает из одной властвующей над феноменальным миром силы. В основе учения лежит понятие «майя». Это многозначный термин (Д. Брауд приводит шесть основных определений [10]), мы рассмотрим основные значения. Майя - это ивыражениеиллюзорностифеноменальногомира, и особое отношение между Брахманом и миром. Это сила, преобразующая и создающая кажущуюся реальность. Даже ее значение, как силы богов и демонов, указывает на иллюзорность реальности. Шанкара признает возможность реальности только за вечным и неизменным. Поэтому мир, все объекты в нем, наше эмпирические Я - все это не может быть реальным, а является иллюзией, майей. С. Радхакришнан трактует майю Шанкары, прежде всего, как выражение необъяснимости отношения Брахмана и мира [4, с. 773]. Иными словами, если мы не понимаем, почему мы видим не то, что должны, мы называем это майей. Шанкара видит
в майе два аспекта: сокрытие истинного знания о Брахмане и создание подменяющих его неистинных состояний.
Тональ и Майя - силы заблуждения. Но при общности затемняющей функции майи и тона-ля, упорядочивающая функция тоналя не тождественна проецирующей функции майи. Тональ не создает, он ограничивает и упорядочивает. А майя как причина заблуждения и как творческая сила творит весь видимый мир. Тональ представляется составляющей человека, Майя выступает как внешняя сила.
Самое существенное и непримиримое отличие кроется в механизме создания иллюзорного мира. В случае с Брахманом и миром происходит виварта - переворот, смена гештальта, при которой вместо Брахмана мы видим мир. Нужно посмотреть под другим углом, другим взглядом, чтобы увидеть реальность как она есть. В учении Кастанеды переход к иллюзии связан с положением точки сборки. Хотя можно сказать, что оно создает иллюзии, оно переносит сознание в миры, которым приписывается хотя бы относительная реальность. Кастанеда подчеркивает, что нельзя однозначно говорить о мире как об иллюзии. Мир существует, так как он не менее реален, чем другие миры. Тем не менее его нет, так как это субъективное восприятие энергии. Адвайта более категорична в отношении иллюзорности: мира нет вовсе, мир не более чем ошибка. Еще большая крайность обнаруживается в буддизме мадхьямаки: все вещи пусты.
Истина в веданте достигается в основном умственным путем, Майя - не порок восприятия, а порок сознания, мышления. У Кастанеды все определено восприятием: человек не воспринимает богатство мироздания, его восприятие односторонне. В адвайте речь идет об объективном заблуждении, которое не зависит от отдельных лиц: все люди находятся в одной иллюзии. У Кастанеды восприятие индивидуально: восприятие определяют личная сила, положение точки сборки, количество энергии и тренировка воли. В адвайта-веданте и в буддизме человек, не свободный от иллюзии, не стремящийся к этой свободе, скорее считается бездействующим, ничего не предпринимающим, идущим «по течению». В учении Кастанеды изначально человек деятелен, он сам загоняет себя в ограниченное восприя-
тие и делает все возможное, чтобы там остаться, сам того не замечая. Кастанеда пишет, что обыкновенные люди являются сильнейшими магами, так как они собственными силами поддерживают весь этот мир.
Сотериологический аспект проблемы основан на наличии в философских и религиозных системах, в которых признается иллюзорность опыта и нереальность мира, вопроса о возможности преодоления несовершенства человеческого восприятия и выхода за пределы иллюзорного бытия. Решаются две задачи: 1) задача расширения возможности смотреть сквозь иллюзию и познания истины; 2) задача полного освобождения от иллюзорной реальности.
В учении Кастанеды выделенные задачи расходятся. «Древние маги» стремились к бесконечному накоплению знаний и силы, к совершенному восприятию и к бессмертию, не заботясь о том, чтобы выйти из шаткого состояния, в котором находятся все существа, которые должны быть поглощены Орлом. Каждый «видящий» оказывается способен выходить за рамки восприятия этого мира, путешествовать в другие миры. Однако настоящим освобождением считается посмертное, когда человеку знания удается проскочить мимо Орла. Он становится энергией, чистым сознанием, более не привязанным к миру, но свободно путешествующим в реальностях. Для этого предусмотрено, с одной стороны, постоянное саморазвитие, а с другой - разнообразные ухищрения, призванные обмануть Орла.
Для Шанкары к освобождению, к пониманию себя как Брахмана, ведет именно осознание; «различением мудростью достигается истинное знание» [6, с. 38]. Это смена точки зрения как переключении гештальта; виварта действует в обратную сторону, как Брахман кажется миром, нужно за миром увидеть Брахман: «Кто тщательно разглядит веревку, тот перестанет ее бояться, ошибочно принимая за змею» [6, с. 38]. Это знание, но такое, которое нельзя передать на словах. Поэтому здесь присутствуют различного рода духовные практики, призванные приблизить к данному знанию.
В соответствии с культурными контекстами, учения различаются во взглядах на смерть.
Так иллюзорное состояние в учении Шанкары выражается в бесконечных циклах перерождений, которые должны быть окончены, когда единичный атман осознает себя Брахманом, что отражает общеиндийское представление о посмертном существовании. Учение Кастанеды, появившееся на Западе, где господствует идущее из христианства представление о линейном времени и неминуемом конце, говорит о неизбежности смерти. Если человек не успевает выйти за пределы обыденного восприятия, если растрачивает свою энергию раньше, чем научится ею управлять, он, бессильный, будет уничтожен, поглощен Орлом.
Вопрос всеобщего освобождения в адвайте решается положительно: майя не является необходимой, виварта — только лишь временное состояние Брахмана. Брахман может существовать без наличия иллюзорного мира. Поэтому состояние всеобщего освобождения возможно, но не необходимо. У Кастанеды этот вопрос решается в противоположном направлении. Все существа созданы Орлом, чтобы питать его: пока существует Орел, будут и существа, которых он будет создавать и поглощать. Всеобщее освобождение оказывается невозможным. Каждый человек имеет определенную предрасположенность: он может не принадлежать к группе, которой дан «дар Орла»; такой человек способен к выходу из этого мира, но, скорее всего, не будет к нему стремиться.
Сравнение нагуализма К. Кастанеды, западного учения, заимствующего восточную идею об иллюзорности, с исконно индийской адвайта-ведантой Шанкары, демонстрирует неудачу в трансляции данной идеи: ее содержание оказывается искажено в соответствии с культурой, в которую она переведена. Пытаясь сравняться с восточными учениями об освобождении, на-гуализм остается ближе к трансцендентализму, чем к буддизму или веданте. Учение Кастанеды - не первая и не последняя попытка перенесения идеи иллюзорности на Запад: можно назвать ряд современных мистических течений; из более ранних попыток следует упомянуть А. Шопенгауэра, и даже Платона.
Западная мысль, хотя и стремится к поиску единого начала, не признает абсолютного един-
ства: высшая реальность обыкновенно оказывается таковой с точки зрения субординации, но не включает в себя все сущее. Собственное Я признается непреложной онтологической категорией, которую cogito Декарта делает неоспоримой: при попытке установить единство западный человек придет к солипсизму, а не к сведению себя к иному. Если истинная реальность в корне отличается от воспринимаемой, первая остается подобна второй в множестве и неоднородности.
Учение об иллюзорности в современной западной культуре остается под влиянием психологического подхода к иллюзии: рассмотрения ее как искажения восприятия. Неспособность познать истинный мир рассматривается не как результат неприспособленности всего состояния человека к этому, а как неумение правильно воспринимать. Потому принцип мгновенного постижения, осознания сменяется научением. Западная мысль не приемлет онтологизации силы заблуждения: заблуждение - свойство человеческого познания и не существует вне него. Психологизм и субъективизм приводят на Западе к идее невозможности избавления от иллюзии, так как она является следствием и условием самой возможности познания: современное научное мировоззрение не признает прямого безусловного познания, любое познание изменяет предмет познания.
Наиболее существенные расхождения возникают в области учения об освобождении. Нерелигиозные учения Запада вовсе не признают возможности и необходимости освобождения. Выход из иллюзии оказывается делом эпистемологии: иллюзии устраняются совершенствованием рационального познания. Но даже в учениях, где необходимость освобождения признается, она имеет отличный от индийского характер: это скорее спасение, чем освобождение. Иллюзорный мир веданты и буддизма подразумевает вечное существование в круге сансары: выход из иллюзии - прекращение существования. Для человека Запада прекращение существования - неизбежность и следствие иллюзии, а цель - бессмертие. Представители западной культуры нередко принимают идею перерождения без цели освобождения, так как сама сансара уже спасает от смерти.
Адвайтист стремится к выходу за пределы иллюзии, чтобы избавиться от ее суеты, обрести простоту и покой. Последователь Кастанеды стремится к свободному блужданию по множеству миров, постоянным открытиям, расширению возможностей восприятия. Можно сказать, что целью освобождения от иллюзии в Индии является ничто, а на Западе - бесконечность бытия.
Таким образом, производимый в западной культуре синтез восточной и западной мысли в отношении к иллюзорности феноменального мира оказывается неудачным: западная составляющая поглощает восточную, формируя новое, в корне западное, учение. К этому ведут отсутствие необходимых культурных предпосылок и иной набор коннотаций. Как указывает Е.А. Торчинов, одно и то же философское положение может повлечь разные выводы, так как из всего множества путей мысль идет тем, который обусловлен контекстом культуры [5]. Роль здесь играет и проблема неопределенности перевода (что видно на примере понятия «майя»). Все это влечет неизбежное изменение восточной идеи иллюзорности при трансляции в западную культуру. Подобные неудачи ведут к выводу о невозможности неизменного перенесения традиции из одной культуры в другую.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Кастанеда К. Искусство сновидения. Киев : София, Ltd., 1998. 288 с.
2. Кастанеда К. Сказки о силе // Путешествие в Икстлан; Сказки о силе. Киев : София, Ltd., 1995. С. 243-479.
3. Ксендзюк А.П. Человек Неведомый: толтекский путь усиления осознания. М. : София, 2004. 217 с.
4. Радхакришнан С. Индийская философия. М. : Академический проект; Альма Матер, 2008. 1008 с.
5. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб. : Азбука, 2007. 480 с.
6. Шанкара. Вивека-Чудамани // Атма-Бодха; Вивека-Чудамани; Таттва-Бодха. М.: Центр оккультной лит-ры «Майя», 1992. С. 31-126.
7. Шанкара. Разъяснение изречения // Разъяснение изречения; Путь к совершенному самопознанию; Пятиричность. СПб. : Общество Рамакришны, 1993. С. 41-73.
8. Шанкара. Созерцание Брахмана // Семь трактатов. СПб. : О-во «Адити», О-во Рамакришны, 1999. С. 54-75.
9. Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М. : ИФ РАН, 2004. 289 с.
10. Braue, Donald A. Maya in Radhakrishnan’s thought: Six meanings other than illusion. Delhi, Varanasi, Patna, Madras : Motilal Banarsidass, 1984.
