Особенности формирования буддийского канона в Тибете и Китае: сравнительный анализ

Урбанаева Ирина Сафроновна

УДК 571.54 ББК 87+86

Ирина Сафроновна Урбанаева,

доктор философских наук, главный научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Россия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6), e-mail: [email protected]

Особенности формирования буддийского Канона в Тибете и Китае: сравнительный анализ1

В статье даётся сравнительный анализ некоторых важнейших аспектов исторического формирования двух махаянских буддийских канонов - тибетского и китайского с учётом историко-культурных особенностей восприятия буддизма китайцами и тибетцами. Автор развивает гипотезу о том, что буддийский канон в Тибете формировался на основе сознательной государственной и научной стратегии распространения в Тибете аутентичного буддизма, нацеленной на получение из Индии чистой трансмиссии Учения Будды. В соответствии с этой стратегией в Тибете был создан специальный язык тибето-буддийской традиции, разработаны принципы отбора и интерпретации санскритских текстов, создан разветвлённый категориальный аппарат. Под патронажем короля, при сотрудничестве тибетских лоцав и индийских пандит, были созданы два свода - Кангьюр и Тенгьюр. Эти канонические тексты не были лишь Священным писанием вроде Библии или памятником древней книжной учёности, как китайский канон Да цзан цзи, а служили текстуальной базой для устной трансмиссии Дхармы и воспринимались в целом как система руководств, предназначенных для личной духовной практики любого, кто стремится к просветлению. В Китае же не было собственно буддийской стратегии формирования канонического корпуса текстов и критериев аутентичности. В силу специфики китайской цивилизации буддийский канон формировался здесь как феномен книжной культуры, как способ каталогизации обширного многообразия текстов и, в отличие от тибетского, использовался лишь частично в процессе буддийской практики. Автор приводит 8 характеристик тибетской стратегии, которые отличали процесс формирования буддийского канона в Тибете от аналогичного процесса в Китае.

Ключевые слова: буддийский канон, Кангьюр, Тенгьюр, Да цзан цзин, лоцава, панди-та, Тибет, Китай, Индия, аутентичная традиция, Будон Ринчендуб, Каба Палцег, переводческая стратегия.

Irina Safronovna Urbanaeva,

Doctor of Philosophy, Leading Researcher, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of SB RAS (6 Sakhyanova St., Ulan-Ude, Russia, 670047), e-mail: [email protected]

Features of Formation of the Buddhist Canon in Tibet and China: a Comparative Analysis2

The article presents a comparative analysis of some important aspects of the formation of two Mahayana Buddhist canons (Tibetan Kangyr and Tengyurand Chinese canon and Tibet). The author develops the hypothesis that the Buddhist canon in Tibet was formed based on conscious public and scientific strategy of dissemination of authentic Buddhismin Tibet, which was aimed at obtaining pure oral transmission of the Dharma from India. According to this strategy, a special language of Tibetan Buddhist tradition was created in Tibet, principles of selection and interpretation of Sanskrit texts were developed, and an extensive system of Buddhist categories was created. Under the patronage of kings, in cooperation of Tibetan translators and Indian panditas two collections of texts, bKa'-'gyur and bsTan-'gyur, were created. These canonical texts were not only Scripture like the Bible or an ancient monument of literary culture like canon Dazangjing for the Chinese. They served as the textual basis for oral transmission of the Dharma and were perceived on the whole as a system of spiritual practice for anyone who aspired to Enlightenment. In China, there was no proper strategy for the formation of Buddhist canonical corpus and authenticity cri-

1 Работа выполнена по проекту РНФ № 14-18-00444. «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы».

2 The work was supported by the RNF project "Buddhism in social-political and cultural processes of Russia, Inner and East Asia: transformations and perspectives" (No. 14-18-00444).

162

teria. Due to the specific of the Chinese civilization, Buddhist canon was formed here as a way of cataloging the vast diversity of texts, and, in contrast to the Tibetan one, was used only partly in the Buddhist practice. The author lists eight characteristics of Tibetan strategy that distinguished the formation of the Buddhist canon in Tibet from the similar process in China.

Keywords: Buddhist Canon, Kangyur, Tengyur, Dazangjing, lotsawa, pandita, Tibet, China, India, authentic tradition, Buton Rinchen Drub, Kaba Palrseg, translation strategy.

Свод канонических буддийских текстов был записан на Первом Буддийском Соборе и стал известен под названием Трипитака (на пали - Типитака). В него вошли три вида текстов, которые образовали Виная-питаку, Сутра-питаку и Абхидхарма-питаку. При распространении буддийских текстов за пределами Индии были составлены два основных переводных свода текстов махаяны - это китайский канон Сань цзан (Да цзан цзин) и тибетский канон, состоящий из Слова Будды - Кангьюра (bka'-'gyur) и классических индийских комментариев к нему - Тенгьюра (bstan-'gyur). Китайский канон сформировался раньше, чем тибетский, - к VII в. Формирование тибетского канона, начавшееся в эпоху раннего распространения буддизма (snga dar) при короле Трисон Децене, которое длилось почти 200 лет до тех пор, пока не было прервано из-за гонений Ландармы, возобновилось в X в. и продолжалось в общей сложности 900 лет, пройдя, согласно периодизации тибетских учёных, через три этапа королевского патронажа, начиная с правления Трисон Децена. Если сравнивать эти два канона в содержательном плане, то китайский канон является более объёмным собранием буддийских текстов. Но в том, что касается смысловой точности переводов, китайский канон уступает тибетскому, который является наиболее полным и аутентичным вариантом Слова Будды. В основу Кангьюра была положена Трипитака, а также в него включены сутры праджняпарамиты и тексты тантр [15, с. 7]. Лишь небольшое число сутр было переведено с китайского, хотанского и некоторых других языков. Тенгьюр, канонизированный свод индийских комментариев к отдельным текстам Кангьюра и экзегетических сочинений индийских авторов, также имеет два главных раздела - сутр и тантр, но в нём есть и другие подразделы, в том числе нерелигиозной канонической литературы.

Почему тибетцы не ограничились переводом Трипитаки и не воспользовались готовым китайским каноном - ведь это был маха-янский канон? Дело в том, что у тибетцев уже в ранний период распространения буддизма была своя стратегия трансляции буддизма, основанная на их понимании системы Уче-

ния Будды, что было почерпнуто из традиции учёных монастыря Наланда. Они определились с этой стратегией после того, как сделали свой исторический выбор, важной вехой которого стали знаменитые дебаты в Самье, и приняли в качестве своей государственной религии ту традицию буддизма, которая представлена индийскими первоисточниками и линиями устной трансмиссии. Поэтому тибетская стратегия была ориентирована на аутентичную трансляцию махаяны в том виде, в каком она была систематизирована учёными монастырского университета Наланда, и для лоцав было делом принципа - переводить буддийские первоисточники с языка оригинала, добиваясь при этом наиболее точной смысловой интерпретации санскритских текстов.

Для тибетского канона характерно, что, в отличие от китайского, в его состав не были включены комментаторские труды тибетских авторов1, они числились в монастырских и придворных библиотеках в категории сумбум (gsung 'bum). Это тоже было частью тибетской стратегии «импорта» буддизма - уважение и почитание индийского буддизма как своего «материнского» начала. Китайцы, несмотря на «благоговейное» отношение к индийскому буддизму, сочли возможным и нужным включать в свой канон китайские сочинения.

Особенностью тибетского канона, соответствовавшей стратегии открытости и аутентичности, является то, что, в отличие от других канонов, он никогда не был закрытым: его состав всегда подвергался критическому анализу, в каждой новой редакции в него добавлялись новые тексты или удалялись включённые ранее. Тибетский канон не был лишь Священным писанием наподобие Библии. Скорее, это было «собрание великих книг», аутентичность которых признавалась абсолютным большинством тибетских учёных, однако детали этого собрания были предметом постоянных дебатов с тех пор, как собрание было составлено [31, с. 11]. Принципиальная

1 В состав Тенгьюра входили справочно-библиографи-ческие труды и словари. Правда, гарчаки, каталоги, не были библиографическими указателями в современном смысле, а представляли собой исторические сочинения, которые по содержанию и композиции относятся к жанру тибетской исторической литературы.

открытость тибетского канона, являющаяся характерной чертой тибетской переводческой стратегии, объясняет появление множества его редакций. Не только старые переводы подвергались ревизии и редактированию, но и появлялись новые переводы канонических текстов. Что касается китайского канона, то его исследователь Л. Ланкастер тоже пишет об открытости применительно к нему, но это была «странная ситуация "открытости" канона для китайцев» [23, с. 227]. Речь идёт о неразборчивости китайцев в восприятии буддизма в условиях его диверсификации и беспорядочной трансмиссии не только из Индии, но и, главным образом, из Центральной Азии и других регионов. Если тибетская каноническая открытость заключалась, прежде всего, в открытости канонических текстов для ревизии и редактирования с целью достижения аутентичной трансмиссии Учения Будды, то китайский канон является «открытым» в том смысле, что он открыт для обнаружения и включения в него неизвестных ранее текстов. Если у индийских и тибетских буддистов были классификационные схемы и теории аутентичности канонических текстов, то у китайских буддистов не было никаких заимствованных схем идентификации канонических текстов. Индийские школы имели установленную категорию агам, китайцы же, хотя перевели четыре агамы, но получили их из разных школ, и в этой важной категории текстов ни одна из индийских школ не могла быть идентифицирована в качестве важнейшего источника для китайцев. И не было у них никакого списка, ориентируясь на который, можно было бы организовать сутры в структуре китайского буддийского канона. Столь же неопределённой для китайцев была виная: различные тексты винаи пришли из школ сарвастивадинов, дхармагуптаков, махасамгиков, махисасаков и муласарвастивадинов, так что китайские переводы содержали пять разных традиций винаи [16; 23; 36; 37]. К тому же учение ви-наи для китайцев не имело столь большого значения, как, например, для тхеравадинов, а позже - для тибетцев. Для китайцев виная была, по данным Л. Ланкастера, не столько сводом правил, практически регулирующих поведение, сколько предметом монастырской учёности. Но если говорить о включении в канон, то все различные тексты 'Виная' сохранились в китайском каноне и имеют одинаковый статус. В этом, по наблюдению Л. Ланкастера, проявилась черта, характеризующая китайский подход к формированию канона: его создание имело дело в меньшей

степени с селекцией и исключением текстов, нежели с их включением [23, с. 230]. Очевидно, эта особенность китайской стратегии формирования канона обусловлена традиционным почитанием авторитетов прошлого. С точки зрения китайцев, все альтернативные тексты 'Виная' были достоверными, ибо являлись в равной степени древними. Дело было лишь в том, чтобы объяснить различие между ними. И, применив традиционный принцип переинтерпретации, китайские буддисты предположили, что должен быть некий исходный вариант пра-'Виная', соответствующий трансмиссии, которую Будда сделал своему ученику Упагупте, и что пять текстуальных вариантов 'Винаи' несут в себе суть исходной трансмиссии.

Л. Ланкастер пишет, что абхидхарма также была проблемой для создателей китайского канона. Китайцы обнаружили, что не все индийские буддисты её непреложно принимали - одни, например саутрантики, отвергали её вообще, другие, махасамгики, использовали лишь частично. «Тем не менее, когда великие мастера, такие как Кумарад-жива, Гунабхадра, Парамартха и Сюаньцзан, сделали переводы абхидхармы, её место в каноне было гарантировано» [23, с. 231]. Большая проблема при формировании канона была связана с противопоставлением в китайской традиции махаяны хинаяне. Но она была разрешена тяньтайским мастером Чжии (538-596), который объявил, что поскольку Будда давал учение на протяжении пятидесяти лет для разной аудитории, то все его учения должны быть сохранены на китайском языке. Он предложил упорядочить материал в хронологическом порядке. В итоге все сутры были включены, но ранжированы так, что махаяна заняла привилегированную позицию, по сравнению с сохранёнными хи-наянскими текстами. Итак, характерной чертой конструирования китайского буддийского канона было включение в него всех буддийских учений [13, с. 305-310; 23, с. 230]. Так что, получив тексты из всех линий буддизма, китайцы приняли их и создали канон Да цзан цзин, который можно назвать уникальным по его впечатляющему объёму. Этот буддийский канон отличается от индийской Трипитаки и от тибетского канона.

Прежде всего, отличие заключается в отсутствии у китайцев специально продуманной, собственно буддийской стратегии формирования канонического корпуса текстов, критериев аутентичности и принципов отбора текстов за исключением признака

древности. Да цзан цзин отличается также функцией канонических текстов и их ролью для живой буддийской традиции: он не воспринимался в полном объёме как фундамент духовной практики, как это было с Кангьюром и Тенгьюром в тибетской традиции. Тибетцы формировали свой канон значительно позже китайцев, имея адекватное представление о системе Учения Будды, пользуясь собственной стратегией переводов и теорией канонизации текстов, и затем стали рассматривать все Слово Будды как внутренне непротиворечивое, единое Учение, предназначенное для личной практики [6]. Китайцы же, создав самый обширный свод канонических текстов, не смогли справиться с фактом его внутренней противоречивости. Они пользовались лишь частью канонического материала, а не всем полностью. С самого начала у китайцев не было никакого плана и системы переводов. Каждый монах переводил то, чем он располагал, а если кого-то эти переводы не устраивали, то они отправлялись на поиски оригинальных текстов. Как пишет Е. А. Торчинов, «на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать своё представление о буддизме как целом» [7, с. 177]. Не так обстояло дело с распространением буддизма и формированием канона в Тибете, где с самого начала эти процессы были инициированы королями и развивались при государственной поддержке. Синологи признают, что ранняя буддийская традиция в Китае очень сильно отличалась от «нормативного индийского буддизма» [Там же, с. 178]. Несмотря на реформаторские усилия Дао Аня, а затем Сюаньцзана по приведению китайского буддизма в соответствии с индийской традицией, китайский канон сформировался в основном под влиянием Кумарадживы и его последователей. Российские и зарубежные синологи видят особую заслугу Дао Аня в том, что он установил типичные искажения, имевшие место в китайских переводах. В своём предисловии к 'Маха-праджняпарамита-шастре' Дао Ань говорит о пяти видах ущерба, причинённого китайцами подлинной буддийской доктрине, когда они попытались перевести её на китайский язык [34, с. 14]. Один из ущербов причинили те, кто перестроил оригинальный текст, который содержал обозначения для устного исполнения в сопровождении музыкальных инструментов и многократного повторения. Будучи побуждаемым всё тем же стремлением к сближению китайской традиции с ин-

дийским буддизмом и понимая, что искажённая транскрипция лишает буддийские тексты их силы, Дао Ань поднял вопрос о корректной транскрипции санскритских буддийских терминов и о правильных названиях в китайских переводах. Он же был первым, кто составил, исходя из этого своего критерия, список сомнительных сутр [Ibid.]. Дао Ань был первым, кто составил каталог буддийской литературы на китайском языке ('Цзунли чжунцзин мулу'), сопроводив его анализом приводимых текстов. И хотя этот каталог не сохранился впоследствии, он сыграл большую роль в процессе канонизации буддийских текстов в Китае. Что касается Сюаньцзана, то, по словам Е. А. Торчинова, он совершил «переводческий подвиг», но этот подвиг, «равно как и его стремление "исправить" китайский буддизм по индийским образцам, в значительной степени пропал втуне, не будучи востребован китайской буддийской традицией» [7, с. 179]. А ведь Сюаньцзан после почти двадцатилетнего пребывания в Индии, в знаменитом монастыре Наланда, чью систему презентации и практики Учения Будды восприняли тибетцы, предложил китайским буддистам наиболее совершенную систему перевода, которая обеспечивала бы аутентичную передачу смысла. Характерной чертой китайской канонизации буддийских текстов было то, что главным признаком аутентичности текста и, следовательно, его включения в состав цзин (признанный текст) считалось его признание в качестве древнего текста. Из категории цзин исключались только те тексты, древность которых не удавалось установить. Они не подлежали включению в официальный процесс переписывания и тиражирования [23, с. 234-235].

Проверка китайских переводов на предмет их идентичности текстам индийской Три-питаки не представлялась тогда возможной, если учесть обстоятельства появления китайских переводов сутр с разных языков (санскрит, пракрит, хотанский и др.), а также тот факт, что китайские переводы нередко не были, строго говоря, переводами оригинальных текстов индийского канона [16; 17; 25; 26; 37]. Часто это были китайские переводы устных учений или китайские записи устных переводов или даже сочинения, самостоятельно написанные китайскими авторами [24, р. 155-156; 34]. Т. Сторч, специалист по каталогу 'Чу санцзан цзи цзи' и другим ран-некитайским буддийским каталогам, разъясняет, что даже когда авторы этих каталогов пишут, что китайский текст переведён с источ-

ника категории фан («брахманический») или ху («индо-иранский», т. е. центральноазиат-ский), это вовсе не означает, что перевод был сделан с оригинального источника. Она указывает, что чаще всего оригинальные тексты, с которых, как писали китайские библиографы, были сделаны переводы, отсутствовали. И причина была в том, что китайцы получали учения сутр преимущественно в устной форме от миссионеров, далеко не всегда располагавших оригинальными текстами.

То, что китайцы на раннем этапе воспринимали Учение преимущественно в устной передаче, не доказывает, что для них, как и для тибетцев, подлинная устная трансмиссия была залогом аутентичности. Скорее, дело было в том, что в индийской традиции делался акцент на том, чтобы запоминать и транслировать учения сутр в устной форме. Поэтому при переводе буддийского канона на китайский язык под влиянием миссионеров устная трансмиссия стала играть в Китае довольно большую роль, причём настолько большую, что можно говорить о наличии двух разных подходов к переводам буддийского канона, отражённых авторами ранних буддийских каталогов. В одном случае переводы сутр были сделаны на основе чисто устной трансмиссии учений, во втором - на основе устной трансмиссии учений, имеющих соответствующее текстуальное выражение на языке оригинала [34, с. 4]. Вышесказанное объясняет наличие иногда довольно значительных расхождений с санскритскими оригиналами и тибетскими переводами. О существовании таких расхождений говорят, в частности, Шен Вайронг и Генри Шиу, редакторы монографической серии Sino-Tibetan Buddhist Studies [39]. Для китайцев с их приоритетом книжной учёности то обстоятельство, что процесс распространения буддизма происходил в форме устной трансмиссии, служило предметом сильного разочарования. Поэтому они в целях легитимации буддизма в рамках китайской цивилизации очень быстро постарались создать буддийский канон - свод признанных текстов (цзин) [34], чтобы придать буддизму законный статус в глазах китайцев с их почитанием древних мудрецов и канонов. Китайцам было хорошо известно, что Будда преподал своё учение устно, и что Трипитака формировалась и сохранялась в устной форме, и что в других странах распространения буддизма Трипитака транслировалась в основном в устной форме. Но «когда буддизм пришел на их территорию, они предприняли все возможные усилия, чтобы представить свою свя-

щенную доктрину как существующую исключительно в письменной форме - феномен, который можно объяснить только влиянием китайской традиционной идеи канона...», -пишет Таня Сторч [Ibid., с. 15]. Китайцы, не имея готовых схем категоризации буддийских текстов и никакого руководства со стороны иностранных монахов, нашли модель их канонизации в рамках собственной культуры. Речь идёт о китайском методе создания и определения некоторого числа аутентичных сочинений, считающихся классикой - цзин [23, с. 232]. Тексты, вошедшие в официальный список цзин, подлежали официальному тиражированию и распространению в Китае. Буддисты переняли эту государственную модель канонизации текстов для создания китайского буддийского канона. Целью создания канона в Китае было распространение и сохранение буддийской книжной учёности. Другой важной частью канонического процесса было наименование отдельных групп текстов как определённой целостности. К концу V в. численность китайских переводов стала уже столь значительной, что требовалось их собрание как-то назвать и упорядочить. Первым названием канона стало 'И це цзин' ('Все сутры'). Ссылка именно на этот свод содержится в дуньхуанском манускрипте 479 г. [23, с. 234]. Традиционно термин цзин относился к сочинениям китайских мудрецов прошлого и никогда - к современным сочинениям. Буддисты применили этот термин, чтобы охватить все учения Древней Индии, включая Учение Будды. Тексты под авторством Нагарджуны и других мастеров тоже относились к цзин. Ланкастер подчёркивает, что по смыслу термин цзин не идентичен термину сутра, относящемуся только к проповедям Будды. Цзин - это был китайский способ канонизации текстов древности и их сохранения в столетиях, который использовали не только буддисты, но и конфуцианцы и даосы, а также китайские христиане и манихеи [Ibid., с. 235]. В этой ситуации, когда не было другой возможности публикации, появилось много сочинений, якобы переведённых с санскрита на китайский язык.

Первый канон китайской буддийской литературы был составлен Сенчжоу (Sengyou, 445-518) в его 'Чу санцзан цзи цзи' ('Собрание записей китайских переводов Трипита-ки'), написанном между 505 и 515 гг. Сенчжоу считается основателем грандиозной традиции буддийской библиографии Китая [24, с. 150]. В названии его канона термин цзин не встречается, а используется термин сан-цзанг - трипитака [23, с. 235]. После Сен-

чжоу появляются другие каталоги. Позднее в качестве названия буддийского канона стало использоваться выражение Дацанг цзин', буквально означающее «великое собрание цзинов». Эта терминология используется сегодня для обозначения китайского собрания канонических буддийских текстов. Л. Ланкастер подчеркивает, что это выражение не означает «великое собрание сутр». Он связывает формирование китайского буддийского канона с политикой создания при дворе буддийских библиотек. И, по его предположению, это название канона можно перевести как «цзины, принадлежащие великой библиотеке» [23, с. 236]. Эту гипотезу Ланкастера о появлении китайского буддийского канона, скорее, как феномена китайской книжной учёности - буддийской библиотеки, нежели перевода Слова Будды, подкрепляют и данные других синологов. Иными словами, как только буддийские тексты пересекли границы Китая и появились во множестве в китайских переводах, так сразу же они обрели китайский вид. Роль библиотек, каталогов и связанных с этим библиографических практик была в Китае велика ещё до проникновения буддизма. Теперь этот китайский опыт был применён к буддийскому канону - так, что три категории санскритской классификации буддийского канона не охватывают все китайские канонические тексты буддизма. Словом, китайский буддийский канон является не Трипитакой, а сводом, по содержанию более разнородным. Этот вывод Ланкастера согласуется с исследованиями других синологов, которые, в частности, указывают на то, что в разделе сутр китайского канона содержится ряд сутр, не имеющих аналога среди палий-ских канонических сутр. Ещё более серьёзные разночтения обнаруживаются при сопоставительном анализе палийской и китайской версий конкретных текстов. Во многих случаях в китайских переводах содержатся фрагменты, отсутствующие в палийских версиях, приводятся новые или иные по содержанию, по сравнению с ними, детали, предлагается смысловая интерпретация эпизодов, также отсутствующая в палийских версиях. Это даёт основание предполагать, что китайские переводы были сделаны по спискам сутр, отличающимся от тех палийских, что лежали в основе записи Слова Будды на Шри-Ланке. Или возможна иная версия объяснения, если учесть те особенности выполнения китайских переводов, о которых упоминалось выше.

Что касается тибетского буддийского канона, то первый рукописный свод Слова Буд-

ды - Кангьюр и Тенгьюр, составленный при содействии императора Юаньской династии, появился в 1312 г., хранился в монастыре Нартанг и известен как Нартангское издание [33, с. 23]. Впоследствии было создано более 20 редакций Кангьюра и Тенгьюра в разных местах и разными учёными - в Дерге, Пекине, Чоне, Лхасе, Урге, Пхудраке, Таванге и других местах. Несколько вариантов канонических текстов было найдено в Табо и Дуньхуане [1; 11; 15; 31, с. 14 и др.]. В настоящее время исследователи располагают 12 версиями Кангьюра. Первый ксилографический Кангьюр был издан в Пекине в 1410 г. при патронаже императора. Самое новое издание Кангьюра и Тенгьюра было сделано в 1980 г. Dharma Publishing: это тираж редакции Дерге, содержит 1115 текстов в Кангьюре и 3387 текстов в Тенгьюре [35, с. 53]1. Разные издания тибетского канона принято именовать в классической буддологии по месту издания. Они отличаются друг от друга количеством томов, порядком распределения текстов по разделам и даже наличием или отсутствием тех или иных разделов2. Большинство сохранившихся версий Кангьюра происходят от так называемого старого нартангского Кангьюра [15].

Уже в ранний период распространения буддизма в Тибете задача аутентичного перевода буддийских текстов была делом государственной важности, и лично король контролировал этот большой проект. Тибетские лоцавы не были обычными людьми. Вообще говоря, тибетцы в своём понимании характера трансмиссии буддизма из Индии в Тибет и процесса создания буддийского канона придавали очень большое значение таким «тонким» причинам, как наличие кармической связи между индийским и тибетским буддизмом в виде существования ряда реинкарнаций индийских мастеров в Тибете. С их точки зрения, тибетские лоцавы отнюдь не с нуля начали трансляцию Слова Будды на тибетский язык. В их лице реализованные индийские мастера продолжали в Тибете дело распространения Учения. Этим объясняется, что без особых затруднений тибетским

1 Копии нартангского, дергеского, пекинского и лхасского изданий имеются в Библиотеке тибетских трудов и архивов в Дхарамсале. Копии нартангского издания хранятся также во многих местах мира.

2 В пекинском издании - 11 разделов, в сиккимском издании и издании Раджа - 13 разделов, в других изданиях - по 12 разделов. В рукописном Кангьюре, который хранится в тибетском монастыре в Лумбини, - 11 разделов. В дергеском издании - 100 томов, нартанском - 101, пекинском - 105, литанском и чонэйском - по 108 томов. Рукописный серебряный Ганджур, хранящийся в Музее истории Бурятии им. Хангалова, имеет 109 томов.

учёным удалось создать уже во времена Ти-срон Децена и адекватный язык трансляции, и стандартизованную систему терминов, которая до сих пор сохраняет своё значение. Тибетскими лоцавами был изобретён метод взаимно однозначного морфолого-семанти-ческого соответствия и с его помощью сконструирован письменный язык тибето-буддий-ской традиции. Буддийская терминология, созданная Каба Палцегом, содержит восемь тематических разделов [21, с. 6]: категории физического и психического строения реальности, личности и теории сознания1; категории, выражающие связи личности с её миром и вытекающие из них последствия - доктрина зависимого возникновения; категории, связанные с теорией пустоты и категории, описывающие путь, ведущий к состоянию Будды, с двух точек зрения: через 37 практик просветления и через пять путей махаяны. Были разработаны также термины, описывающие тела и характеристики Будды; представлена также категоризация различных аспектов путей шраваков и пратьекабудд, терминология, описывающая различные качества существ, ещё не свободных от циклического существования, и объясняющая практику стабильной медитации, общую с небуддийскими традициями [Ibid.].

Тщательно разработанная структура системы категорий свидетельствует о том, что тибетские лоцавы VIII в. не были лишь блистательными переводчиками. Они были учёными, авторами самостоятельных трудов по буддийской философии и науке буддийских переводов. Более того, они были подлинными мастерами Дхармы, владевшими полной системой учения Будды в её внутренней непротиворечивости. В этом они отличались от своих коллег в Китае, среди которых тоже были выдающиеся переводчики, авторы самостоятельных сочинений, такие как, например, Кумараджива, сыгравшие большую роль в трансмиссии буддийских учений. Но, в отличие от китайских буддистов, тибетцы научились понимать внутреннее единство и непротиворечивость всех учений Будды. Они восприняли от индийцев критерии аутентичности буддийских учений и текстов и методы их исследования [8, с. 284-293]. Тибетские ученые настолько совершенно переводили санскритские тексты, что сегодня стало возможным реконструировать утерянные санскритские

1 Способ категоризации «дхарм» в этой части сходен с системой Арья Асанги в тексте 'Абхидхармасамуччая' (V в.), который лёг в основу школы йогачара.

оригиналы с тибетского. Эти проекты осуществляются в Центральном университете высшей тибетологии в Сарнатхе (Индия).

Терминология была, как мы можем убедиться на примере руководства Каба Палце-га, стандартизирована уже в ранний период. Она достигла высшего развития в публикации санскритско-тибетского словаря 'Маха-вьютпатти' ('Bye-brag-tu rtogs-par byed-pa chen-po' - 'Большой словарь сущностной терминологии')2. Он не датирован точно, но обычно его связывают с правлением Тисрон Децена [28, с. 151] , хотя имеется точка зрения, что он появился при короле Ти Ралпаче-не (815-841) [4]. Будучи фактически первым двуязычным словарём, самым известным и наиболее широко используемым в индо-ти-бетской филологии, он до сих пор находится в обращении у специалистов в качестве справочного лексикографического труда. Это был, как говорится в колофоне текста 'Махавьют-патти' в Тенгьюре, плод коллективной работы большой команды пандит и лоцав. Была сделана огромная работа по сверке ранее сделанных тибетских переводов, выработана система перевода, позволявшая избежать жёсткого буквализма, а также официальная индо-тибетская буддийская терминология, гарантом которой стал сам король [Там же].

'Махавьютпатти' содержит около 10 тысяч словарных единиц, распределённых в 283 семантические рубрики [18]. Он разбит на три тома - хинаяны, махаяны и том индексов. Было сделано три издания, которые хранились в монастырских библиотеках Подранг Денкар, Пантанг и Чимпу. Сегодня он доступен в трёх изданиях [18; 29; 30], сделанных по тибетским и монгольским источникам [см.: 28, с. 151]. Монгольским продолжением словаря 'Махавьютпатти' считается тибетско-мон-гольский словарь XIII в. 'Источник мудрецов' (Dag yig mkhas-pa'i 'byung gnas) - основное лексикографическое пособие, использовавшееся при переводе Кангьюра и Тенгьюра на монгольский язык.

Наиболее общим методом терминологической стратегии, применявшейся тибетцами, было, скорее, создание новых тибетских терминов, нежели использование заимствованных санскритских слов, например, тибетского термина "chos" для санскритского слова Дхарма, обозначающего Учение Будды3. Хотя тибетцы очень неохотно заимствовали санс-

2 Он вошёл в состав Тенгьюра (ТоЬ|. 4346), известен тибетцам также под названием ^дга^Ьуог Ьат-ро gnis-pa'.

3 О всех других значениях слова «дхарма» см.: Будон, 1999. - С. 34.

критские слова, им приходилось использовать некоторые из них в транслитерированном и натурализованном виде, но всё же, по замечанию М. Капстейна, предпочтение отдавалось изобретению новых тибетских терминов [22]. Помимо 'Махавьютпатти' тибетцы пользовались другим билинговым лексиконом - тибетской версией 'Амаракоши', трактата по метрике индийского автора Аварасимхи. Существовали также лексиконы, составленные самими тибетцами. Н. Д. Болсохоева в качестве примера таковых называет 'Абхидханава-чанакош/, автором которой является учёный из Сакья Маньчжугоша, и энциклопедический свод 'Сакья-камбум' - собрание сочинений пяти сакьяских лам [1, с. 111]1. В дополнение к 'Махавьютпатти' при Ти Ралпачене и по его заданию были созданы также два других словаря. Во-первых, двухтомный словарь 'Мад-хьявьютпатти' ('sGra sbyor bam po gnyis pa или bye brag tu rtogs byed 'bring po') при участии нескольких пандита и лоцав, в особенности Джинамитры, Данашилы и Еше Дэ, в котором были установлены правила перевода, создания неологизмов. Во-вторых, словарь 'Свалпавьютпатти' ('Bye brag tu rtog byed chung ngu'), впоследствии утерянный, но находившийся в обращении во времена Будона [28, с. 152].

Учёные-переводчики, лоцавы, такие как Каба Палцег (sKa-ba dpal-brtsegs), Чокьи Ньинбо (Cho-kyi sning-po), Пэлкьи Лхунбо (dPal-kyi lhun-po), Лоцава Дебендхара, Лу Вангпо (kLu-dbang-po) и др., провели тщательную проверку библиотеки монастыря Пантан/Камед и составили на основе королевской канонической коллекции библиографический указатель - гарчак Пантанма, который положил начало Кангьюру как единому своду Слова Будды. Каба Палцег вместе с Луи Вангбо и другими лоцавами составил описание книг царского дворца Дэнкарма (Тонгтан-Дэнкарма), включённое позже в состав Тенгьюра (Peking Tenjur. No. 5851). Эти учёные-переводчики заложили тибетскую традицию аутентичного перевода буддийских текстов.

Работу по переводам и систематизации продолжили пандита Атиша Дипамкара Шри Джняна (Атиша, 982-1054) и великий лоцава Ринчен Сангпо (958-1055). Атиша сыграл принципиальную роль в восстановлении в Ти -бете аутентичной трансмиссии Учения Будды и установлении системы Ламрим как целостной презентации совокупного Учения Будды и пути просветления. Он был автором, перевод-

1 Подробно о 'Сакья-камбум' см.: [3, с. 184-185].

чиком, редактором и корректором сочинений Кангьюра, наставником выдающихся тибетских учёных и переводчиков, также трудившихся над буддийским каноном, - Дромтонпы (1004-1065), Джаяшилы (Нагцо), Вирьясимхи из Чжа. Что касается Ринчена Сангпо, то он был не только великим учёным-лоцавой, переводившим и редактировавшим много текстов, относящихся к философской части и четырём разделам тантр, и составившим обширные комментарии к текстам праджняпа-рамиты и тантр. Он провёл реформу переводов тантр, получившую название «Новые тантры» (gsang sngags gsar ma) [12, с. 340-341]. Нагцо Цултим Гьялва, известный как лоцава Нагцо, уроженец Гунтанга, обучался в Индии, в том числе в Викрамашиле [6; 10]. В состав Тенгьюра входят 125 сочинений, переведённых Нагцо. До Будона в Тибете также жил и работал Чомден Ригпей Ралди (XIII в.). Он с помощью своих учеников (Чим Джамбеянга и др.) собрал и каталогизировал собрание текстов монастыря Нартанг в Центральном Тибете. Собрание нартангских рукописей редактировал Цалпа Ситу Гевей Лодой. Взяв за основу гарчаг Чомден Ригпей Ралди, он составил гарчаг Цалпа [5].

Одним из наиболее известных учёных, посвятивших большую часть своей жизни выполнению новых переводов, ревизии и изданию переведённых трудов, составлению канонических собраний, был Будон Ринчен-дуб (1290-1364), автор знаменитой 'Истории буддизма'. Он считается создателем тибетского канона и образцом книжной учёности Тибета. Будон не только создал кодификацию буддийского канона в виде Кангьюра и Тенгьюра, он систематизировал раздел тантр (в составе Кангьюра), подразделив тантры на четыре класса. Эта классификация сохраняет силу и сегодня. Он включил в канон только те тексты, чьи санскритские оригиналы сохранились (к тому времени), выделил отдел «старые тантры» с переводами, сделанными в период «раннего распространения». Его биограф и ученик Дра Цепа Ринчен Намгьял писал: «Своими переводами и редакторским трудом он взрастил величественное древо жизни, основу буддийских учений» [Цит. по: 32, с. 266].

Переводческая, редакторская, издательская работа над буддийской канонической литературой имела статус проекта государственного значения. Не только к переводам, но и к созданию самостоятельных сочинений тибетцы относились так же серьёзно, как индийские буддисты. Пабонгка Ринпоче в своём труде 'Lam rim rnam grol lag bcangs' упоми-

нает о существовавшей в Древней Индии традиции подвергать каждое новое сочинение коллективной научной экспертизе. Новый труд мог стать фактом буддийской учёности и подлежал публикации только в том случае, если получал одобрение членов экспертного совета. В противном случае «рукопись привязывали к хвосту собаки и так долго водили по улицам города, позоря автора». Король издавал указ, запрещавший распространение данной шастры [6, с. 56].

Учитывая то значение, которое придавалось аутентичности переводов и качеству текстов в индийской традиции, которой следовал Будон, можно понять, почему Будон оставил специальное послание «Письмо к редакторам буддийского канона (У1д ткИап гпатэ 1а gdams ра)», содержащее точные и детальные наставления для тех, кто в будущем станет заниматься этой ответственнейшей работой [32]. Несмотря на то, что канон был составлен и работа над ним, казалось бы, завершена, Будон обращается к будущим продолжателям своего дела так, как будто она не имеет завершения. Так и было. Не только канонические тексты, но и собственные труды тибетских авторов подвергались многократному редактированию1. В этом они следовали индийским учёным. И дело было не только в исправлении грамматических, орфографических, пунктуационных, стилистических ошибок или некорректностей, хотя и в этом тибетцы стремились к совершенству. Гораздо более важным было стремление к адекватному выражению смысла при опоре на слова. Поэтому Будон за три года до смерти призвал Дра Цепу и поручил ему ревизию и редактирование своих собственных трудов по грамматике и тантре в заботе о том, чтобы труд, которому он посвятил себя, живя в монастыре Ша-лу, был продолжен [32, с. 266].

Содержание инструкций даёт отчётливое представление о том, что непрерывная ревизионная и редакторская работа над буддийскими текстами в Тибете была не просто технической или вспомогательной составляющей буддийской учености, а её важнейшей духовной частью, обеспечивающей чистоту трансмиссии Слова Будды и учений шастр, а также тибетских мастеров. Любой перевод -это всегда в той или иной степени интерпретация. В тибетской традиции принято строго следить за тем, чтобы при трансляции учения

1 Известный в России тибетский лама Геше Джампа Тин-лей в своих лекциях упоминает о тибетской традиции девятикратного редактирования каждого текста.

тот, через кого идёт передача, не примешивал к передаче своё нечистое понимание. Ибо тибетцы всерьёз относились и продолжают относиться к высказыванию Майтреи из ' Уттаратантры':

Так как нет в этом мире того, Кто превосходит Победителя в мудрости, И нет никого иного, кто знает Высшую реальность, как она есть, И всё, без остатка [вещи], То следует оставить Раздел Сутр таким, Как его установил сам Мудрец, Не добавляя к нему ничего и ничего

не переделывая, Ибо это разрушит систему Будды И навредит святой Дхарме

[Цит. по: 6, с. 68].

Поскольку ни один великий переводчик или мастер Учения не мог дать гарантию, что абсолютно точно воспроизвёл «систему Будды». Необходимость точного воспроизведения совокупного смысла Дхармы объясняет непрерывную ревизию и редактирование текстов тибетскими учёными. В целях обеспечения аутентичного выражения Учения Будды над буддийским каноном трудились под контролем тибетских королей целые коллективы учёных, переводчиков, редакторов, корректоров, переписчиков. Существовала широкая специализация в работе над каноном [1, с. 111-112].

Можно выделить следующие характерные черты тибетской стратегии обеспечения аутентичности буддийских канонических текстов, отличавшей процесс формирования тибетского буддийского канона от того, каким образом формировался китайский буддийский канон:

1) государственный заказ и непосредственное руководство со стороны тибетского короля коллективной работой по созданию канона; 2) создание тибетской письменности, предназначенной для аутентичного выражения Учения Будды, - языка Дхармы; 3) стремление к исключению влияния специфических тибетских мировоззренческих паттернов при выражении буддийских философских учений, проявлявшееся в отказе от использования традиционной тибетской понятийности и терминологии и в создании новых тибетских терминов для передачи санскритских понятий; 4) принципиальное сотрудничество тибетских учёных при создании буддийского канона с индийскими пандитами и ачарьями - носителями аутентичной линии передачи буддийских учений; 5) заимствование индийской традиции общественной и государственной экспертизы буддийских текстов; 6) принципиальная открытость тибетского канона для ревизии и

Востоковедение

редактирования с целью обеспечения содержательной аутентичности; 7) каноническая литература и устная трансмиссия Учения Будды служили опорой друг для друга, хотя первичную роль играла устная трансмиссия; 8) тексты Тенгьюра, в особенности сочинения 17 учёных Наланды, служили тибетцам опорой интерпретации текстов Кангьюра.

В заключение подчеркнём, что хотя в Кангьюре и Тенгьюре встречаются случаи ложной атрибуции текстов [см.: 38], тибетский буддийский канон, в соответствии со страте-

Список литературы

1. Болсохоева Н. Д. Ганчжур Сиккимского издания // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. С. 108-119.

2. Будон Ринчендуб. История буддизма. СПб.: Евразия, 1999. 336 с.

3. Востриков А. И. Тибетская историческая литература (Bibliotheca Buddhica XXXII). М.: Вост. лит., 1962. 428 с.

4. Кычанов Е. И., Мельниченко Б. И. История Тибета с древнейших времён до наших дней. М.: Вост. лит. РАН, 2005. 233 с.

5. Маланова Т. М. Тибетский канон Ганчжур и Данчжур как движущаяся система текстов // Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах Центральной Азии. Новосибирск, 1989. С. 251-259.

6. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lam rim mam grol lag bcangs). Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2008. Т. 1. Кн. 1. 192 с.

7. Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: С-Петерб. филос. о-во, 2000. 304 с.

8. Урбанаева И. С. Буддийская философия и медитация в компаративистском контексте (на основе индо-тибетских текстов и живой традиции тибетского буддизма). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2014. 376 с.

9. Чебунин А. В. История проникновения и становления буддизма в Китае. Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2009. 278 с.

10. Шоннупэл Гой-лоцава. Синяя летопись. Deb-ther sNgon-po. История буддизма в Тибете. VI-XV вв. СПб.: Евразия, 2001. 623 с.

11. Badaraev B.-D. Note on a list of the various Editions of the Kanjur // Acta Orientalia Hungarica.1968. T. 21.F. 3. P. 345-346.

12. Chattopadhyaya A. AtTsa and Tibet. Repr. Delhi; Varanasi [etc.]. M. Banarsiddas, 1996. 593 p.

13. Chen Kenneth K. S. Buddhism in China: Historical Survey. Princeton: Princeton University Press, 1972. 576 p.

14. Eimer H. Some Results of Resent Kanjur Research // Archiv für Zentralasiatischen Geschichtsforschung. Heft 1-6, 1983. P. 3-21.

15. Eimer H. & Germano D. & Blezer H. W. A. (eds.). The Many Canons of Tibetan Buddhism. Leiden: Brill, 2002. P. 357.

16. Hairman A. Vinaya: from India to China // The Spread of Buddhism. Brill: Leiden; Boston, 2012. P. 167-202.

17. Heirman A. and Bumbacher S. P. (eds.). The Spread of Buddhism. Brill: Leiden; Boston, 2012. P. 474.

18. Ishikawa Yumiko & Fukuda Yoichi (eds.). A New Critical Edition of the Mahävyutpatti. Sanscrit-Tibetan Mongolian Dictionary of Buddhist Terminology. Tokyo // Studia Tibetica 16, Materials for Tibetan-Mongolian Dictionaries. 1989. Vol. 1.

19. Kaba Paltseg. Chos kyi rnam grangs kyi brjed byang // Peking Tenjur. № 5849.

20. Kaba Paltseg. Chos kyi rnam grangs // Peking Tenjur. № 5850.

21. Kaba Paltseg. A Manual of Key Buddhist Terms: A Categorization of Buddhist Terminology with Commentary. Dharamsala: LTWA, 1992. P. 69.

22. Kapstein M. T. Reason's Traces. Identity and Interpretation in Indian and Tibetan Buddhist Thougt. Boston: Wisdom Publications, 2001. 473 p.

23. Lancaster L. The Movement of Buddhist Texts from India to Chine and the Construction of the Chinese Buddhist Canon // Buddhism Across Boundaries, Sino-Platonic Papers. March, 2012. № 222. P. 226-260.

24. Mair V. H. The Khotanese Antecedentsof the Sutra of the Wise and the Foolish (Xianyu jing) // Buddhism Across Boundaries, Sino-Platonic Papers. March, 2012. № 222. P. 150-178.

25. McRae John R. and Nattier Jan (eds.). Buddhism Across Boundaries - Chinese Buddhism and the Western Regions: Collection of Essays 1993. First Published in 1999 Foguang Cultural Enterprise Co., LTD, Taiwan. 1-59.

26. McRae, John R. and Nattier, Jan (eds.). No Buddhism across boundaries: The Interplay of Indian, Chinese and Central Asian Source Materials // Sino-Platonic Papers. March, 2012. № 222. P. 260.

гией, разработанной Будоном и другими великими тибетскими учёными, формировался, в отличие от китайского канона, на гораздо более достоверной основе и обеспечил тибетским буддистам преемственность полной и аутентичной системы Дхармы Будды. Тем не менее, дальнейшая ревизия существующих канонов и сравнительные исследования канонической буддийской литературы являются чрезвычайно актуальными, особенно в плане исследования смысловой аутентичности переводов.

27. Raine R. Translating the Tibetan Buddhist Canon: Past Strategies, Future Prospects [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.academia.edu/3987419/Translating_the_Tibetan_Buddhist_canon_Past_ strategies_future_prospects (дата обращения: 04.08.2015).

28. Pagel Ulrich. The DhärääTs of Mahävyutpatti #748: Origin and Formation // Buddhist Studies Review. 2007. № 24(2). P. 151-191.

29. Sakaki R. Mahävyutpatti /Honyaku meigi daishu. Bonzö Kanwa. Chibetto yaku-taikö, 2 vols. Kyoto: Suzuli Research Foundation. Originally published Tokyo: Shingonshu Kyoto Daigaku, 1925; Sanskrit index compilied by Kyöo Nishio, 1936, 1962.

30. Sarközi A. (ed.). A Buddhist Terminological Dictionary: The Mongolian Mahävyutpatti. Asiatische Forschungen 130. Wiesbaden: Harrasowitz, 1995. P. 836.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

31. Schaeffer K. R. & van der Kuijp L. W. J. An Early Tibetan Survey of Buddhist Literature. Boston: Harvard University Press, 2009. 276 p.

32. Schaeffer Kurtis R. A Letter to the Editors of the Buddhist Canon in Fourteenth-Century Tibet: The Yig mkhan rnams la gdams pa of Bu ston Rin chen grub // Journal of American Oriental Society. 2004. № 124.2. P. 265-281.

33. Shastri L. The Transmission of Buddhist Canonical Literature in Tibet // Tibet Journal. 2007. № 32. P. 23-47.

34. Storch T. Chinese Buddhist Historiography and Orality // Sino-Platonic Papers. 1993. № 37. P. 1-16.

35. Tsepag Ngawang. Tibetan literature survey and trends. Hamburg, 2005.

36. Zürcher E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Third Edition. Leden: Brill, 2007. P. 472.

37. Zürcher E. Buddhism Across Boundaries: The Foreign Input // Sino-Platonic Papers. March, 2012. № 222. P. 1-25.

38. Wedemeyer, C. K. Pseudepigrapha in the Tibetan Buddhist 'Canonical Collections': The Case of the CaryämeläpakapradTpa Commentary Attributed to Säkyamitra // Journal of the International Association of Tibetan Studies. December, 2009. № 5. P. 1-31.

39. Weirong S. and Shiu H. Editor's Preface // Raymond E. Robertson. A study of the Dharmadharmathavibhanga: The root text and its scriptural source (the Avikalpapravesadharani), with excerpts from Kamalasila's Avikalpapravesadharanitika. Monograph series in Sino-Tibetan Buddhist studies. Beijing: China Tibetology publishing house, 2007. Vol. 1. P. 1-8.

References

1. Bolsokhoeva N. D. Ganchzhur Sikkimskogo izdaniya // Srednevekovaya kul'tura Tsentral'noi Azii: pis'mennye istochniki. Ulan-Ude: BNTs SO RAN, 1995. S. 108-119.

2. Budon Rinchendub. Istoriya buddizma. SPb.: Evraziya, 1999. 336 s.

3. Vostrikov A. I. Tibetskaya istoricheskaya literatura (Bibliotheca Buddhica XXXII). M.: Vost. lit., 1962. 428 s.

4. Kychanov E. I., Mel'nichenko B. I. Istoriya Tibeta s drevneishikh vremen do nashikh dnei. M.: Vost. lit. RAN, 2005. 233 s.

5. Malanova T. M. Tibetskii kanon Ganchzhur i Danchzhur kak dvizhushchayasya sistema tekstov // Istochnikovedenie i tekstologiya pamyatnikov srednevekovykh nauk v stranakh Tsentral'noi Azii. Novosibirsk, 1989. S. 251-259.

6. Pabongka Rinpoche. Lamrim: Osvobozhdenie v nashikh rukakh (Lam rim rnam grol lag bcangs). Ulan-Ude: BNTs SO RAN, 2008. T. 1. Kn. 1. 192 s.

7. Torchinov E. A. Vvedenie v buddologiyu: kurs lektsii. SPb.: S-Peterb. filos. o-vo, 2000. 304 s.

8. Urbanaeva I. S. Buddiiskaya filosofiya i meditatsiya v komparativistskom kontekste (na osnove indo-tibetskikh tekstov i zhivoi traditsii tibetskogo buddizma). Ulan-Ude: IMBT SO RAN, 2014. 376 s.

9. Chebunin A. V. Istoriya proniknoveniya i stanovleniya buddizma v Kitae. Ulan-Ude: VSGAKI, 2009. 278 s.

10. Shonnupel Goi-lotsava. Sinyaya letopis'. Deb-ther sNgon-po. Istoriya buddizma v Tibete. VI-XV vv. SPb.: Evraziya, 2001. 623 s.