CC BY
63
Тауфик Ибрагим, доктор философских наук ОСНОВНЫЕ ЦЕННОСТИ И ИНСТИТУТЫ КЛАССИЧЕСКОГО ИСЛАМА
В Москве 26-27 июня 2003 г. в ИМЭМО РАН состоялась международная конференция на тему: «Исламская цивилизация в глобализирующемся мире». Конференция была организована совместно с Институтом политологии и права Тегеранского университета. Ниже мы публикуем один из докладов, представленных на конференции.
* * *
В типологических схемах мусульманская цивилизация квалифицируется различно: мировая, авраамическая (или
монотеистическая), восточная, средиземноморская, срединная, западная. Наиболее адекватными представляются последние две. Мусульманская цивилизация возникла благодаря религии, а религия основывалась на Священном Писании — Коране и Священном Предании — Сунне. При рассмотрении различных аспектов мусульманской цивилизации (религиозных, моральных, социально-экономических, юридических и политических) следует четко различать три модальности: 1) латентные экспликации сакральных текстов (логически возможные выводы из них); 2) нормативы и идеалы (построения богословов); 3) исторические реалии (так, коранические откровения определенно могут обосновывать религиозную толерантность и конфессиональный плюрализм, в то время как традиционно преобладавшая политическая теология тяготела к толкованию их в духе эксклюзивизма и экспансионизма). В свою очередь, в богословских концепциях надо отделить положения, непосредственно выражающие императивы Корана и Сунны, от прочих концепций теологов (в частности, тезис о необходимости института халифа). Внутри самой Сунны важно проследить степень каноничности соответствующего хадиса (пример с джизъей).
Если христианская религия/культура персоноцентрична (зиждется на личности Иисуса), то мусульманская религия/культура — библиоцентрична (основана на Книге — Коране). Мусульманский Коран соответствует христианскому Иисусу и в том смысле, что оба являются историческими (временными) воплощениями извечного Божьего Слова. С такой точки зрения, Сунна аналогична Евангелию, ночь Ляйлят-аль-
кадр — Рождеству. Это обусловило торжество слова/каллиграфии в исламской культуре и соответственно образа/иконографии — в христианской.
Классическое мусульманское богословие различает две разновидности Откровения — изреченное (продиктованное) и вдохновенное. Коран относится к первой разновидности, а Сунна — ко второй (в этом аспекте Коран для мусульман служит аналогом Торы у иудеев, а Сунна — Евангелия у христиан). Фактическое возведение Сунны в ранг Корана подкрепляется учением большинства богословов-факихов о возможности насх — уточнения, модификации или даже «отмены» некоторых положений Корана Сунной. Вместе с тем, такой взгляд на статус Сунны далеко не согласуется с неоднократно подчеркнутой в Коране мыслью о всесовершенстве и всеполноте Писания. В лучшем случае (как этому учили некоторые богословы первых веков ислама и на чем особенно настаивают ряд современных либеральных реформаторов), Сунна может претендовать на роль исторической, относительной истины, но не метафизической, абсолютной истины, каковую можно признать лишь за Кораном. Приравнивая Сунну к Корану, факихи — сами того не осознавая — практически обожествляли Пророка, что противоречит строгому монизму основателя ислама. К подобному обожествлению, но уже спекулятивно, философским путем, пришли теософы суфизма, учившие о предвечном Мухаммадовом Свете (или Логосе), через посредство которого был сотворен мир.
Подобно иудаизму, но в отличие от христианства, ислам заботился о выработке не ортодоксии («правильной веры»), а ортопраксии («правильного действия»). Поэтому мусульманская цивилизация стремилась концептуализировать, институционализировать и канонизировать фикх (практическое богословие, законоведение), а не калам (догматическое, теоретическое богословие). Нельзя однако гипертрофировать «тоталитаризм» мусульманского права — юридическая квалификация, хотя и выглядит всеохватывающей, на самом деле большинство действия относит к категории «дозволенного», т.е. нейтрального. Кроме того, в фикхе достаточно отчетливо различались сакральное и профанное, «права Бога» и «права человека» или, в другой перспективе, культовые действия (ибадат) и социальные отношения (муамалят). Появилась и тенденция к осмыслению норм двух областей соответственно как абсолютной и относительной, что открывает перспективу динамическому принципу разработки частного и
публичного права. Мусульманское право, отражавшее прежде всего интересы торговцев и зажиточных ремесленников, по своему «буржуазному» характеру опередило современное ему общество. Будучи творением частных лиц, а не государства, оно во многих своих разделах склонялось к абстрактным, утопическим схемам.
Преимущественно в рамках фикха сложился институт консенсуса
- иджма, характерный для суннитского ислама (определение Гольдциера: суннизм — церковь, основанная на консенсусе, шиизм — церковь, основанная на авторитете). В значительной степени именно иджме ислам обязан своим единством. Иджма узаконил плюрализм мазхабов. Но со временем институт иджмы стал играть консервативную роль, обусловленную претензией на непогрешимость и на обязательность решения одного поколения для всех последующих. В модифицированной форме он может стать одним из демократических институтов современной политической системы (как основа представительного законодательного собрания).
Спекулятивная теология ислама разрабатывалась преимущественно в рамках калама, отличающегося сугубо рационалистической методологией. В фальсафе (мусульманском аристотелизме) впервые был осуществлен жизнеспособный синтез всемирно-исторического значения (впоследствии воспринятого иудаизмом и христианством) — соединение авраамического монотеизма с античной философской традицией. Но в обеих дисциплинах, как в период их раздельного существования, так и после их слияния (после XII в.), естественная теология фактически оттеснила ревелятивную. Поэтому остается актуальной задача философского оформления коранических догматов. Недовольство экстернализмом и юридизмом фикха, схоластицизмом калама, а также стремление к более интимному общению с божеством, породили суфийский мистицизм. В суфизме вера интериоризировалась и эстетизировалась, утверждалась религиозность любви, которая сбалансировала доминирующую в фикхе религиозность закона (правды). Мусульманская ортодоксия осуждала «крайние» формы суфизма (пренебрежение религиозным законом, пантеизм), узаконивая «умеренные». Правда, и в умеренном суфизме, ставшем с XIII в. основной формой народного ислама, строгие богословы не одобряли такие его аспекты, как культ святых, музыкальное сопровождение и чудотворчество.
Кораническая антропология, подобно библейской, провозглашает человека венцом творения. Бог создал человека (Адама) «собственными
руками», вдохнул в него Свой дух (и, по словам Пророка, придал ему Свой образ) и поставил его наместником Своим на земле. Вместе с тем, Коран (как и Библия) говорит о создании человека из глины и называет его существом слабым. Это призвано уравновесить религиозный гуманизм, оберечь человека от чувства ложного величия и чрезмерной гордыни. Одновременно с таким представлением связано большое внимание ислама к телесной, и вообще к земным потребностям и интересам человека, отраженное в Коране («Стремись заслужить будущий мир, но не забывай о мире сем» — 28:76) и Сунне («Лучший из вас не тот, который ради небесного пренебрегает земным, и не тот, который поступает наоборот; лучший из вас тот, который берет от обоих»). Уча о грехопадении Адама и Евы, мусульманская традиция (подобно иудейской, но в отличие от христианской) не придает особого значения этому событию. Более того, Коран повествует о покаянии Прародителей и их Божием прощении, что снимает необходимость в искупительном Божественном самопожертвовании. По исламу, человек рождается благоверным, неся в своей душе отпечаток предвечного ее завета с Богом. Путь к духовному совершенству и вечному блаженству открыт пророками, явленными Богом всем без исключения народам. Своими деяниями человеку надлежит добиваться спасения, уповая на Божие благоспоспешествие.
В Коране (и особенно в Сунне) часто говорится о Божием предопределении, о подчиненности деяний человека воле Господа. В то же время, многочисленные айаты отстаивают свободу человеческой воли и инициативы, подчеркивая принцип воздаяния людям согласно их поступкам. Как и в других монотеистических религиях, в исламе природа Божественного предопределения и его совместимость со свободой человеческой воли остаются тайной, недоступной последовательному рациональному осмыслению. В мусульманских спекулятивнотеологических системах метафизический фатализм сочетался с прагматическим либерализмом. Преобладающую в классической эпохе практическую установку можно было бы сформулировать так: каждый должен прилагать все усилия для реализации своих намерений, для изменения существующего положения вещей; а что окажется ему неподвластным, то следует стоически принимать как предначертанное. Лишь после XIII в., отчасти благодаря деятельности суфиев, в религиозном сознании мусульман божественный детерминизм
преимущественно оборачивался пассивным квиетизмом.
В отличие от христианства, в исламе (точнее, в суннизме) нет церкви как иерархически и территориально структурированного духовенства, аккумулирующего в себе мистическое присутствие Бога в мире и выступающего в качестве непременного посредника между Богом и верующими. Парадоксально, но именно в суфизме сложились подобные иерархические структуры, против которых и восстала мистика
христианства. Суфии распространяли и чуждый традиционному исламу культ святых. «Люди религии», уляма, больше напоминают
неформальных лидеров; их авторитет покоился исключительно на их знании в области закона. Некоторые из них (судьи-кадии и
юрконсулътанты-муфтии) были сращены с государством. Большинство же улемов дистанцировалось от власти, считая государственную службу недостойным для себя занятием (пример, с Абу-Ханифой). Лишь отчасти увенчались успехом попытки Аббасидов после XI в. (с учреждением медресе), а позже Оттоманов, вовлечь уляма в государственную власть, иерархизировать их, чтобы через них воздвигнуть официальную ортодоксию.
Вопреки широко распространенному стереотипу, ислам (суннизм) довольно четко различает духовное и светское, и его политический идеал не является безусловно теократическим. Сам Коран представляет прецедент сосуществования двух властей (пророк Самуил и царь Саул). Пророк отчетливо разграничивал религиозную и светскую сферы, считая себя авторитетным лишь в первой. К нему же возводят пророчество о 30летнем халифстве, после которого наступит царское правление (мульк). Позже распространенный (внеканонический) хадис о религии и царствии как близнецах лишь выражал реальное размежевание двух институтов, воплотившееся в дуализме «халиф-султан». В строгом смысле слова теократия (точнее, иерократия) характерна лишь для шиитской традиции. Суннитская политическая доктрина склоняется к номократизму, признавая теократию лишь «светскую», причем сугубо охранительно-испол-нительную: халиф лишен сакральной благодати, и его основная задача — следить, чтобы жизнь общины протекала в соответствии с установлениями религии. Соответственно этому учредилось своеобразное «разделение властей»: законодательная власть закрепилась за сакральными текстами, исполнительная — за халифом, судебная — за кадиями. Реальная же власть (если не считать правления четырех «праведных халифов», впоследствии идеализированного), вдохновленная больше иранскими и византийскими образцами, нежели собственно исламскими принципами, все явственней превращалась в автократию, к
тому же династически наследственную. Кораническое требование относительно консультации-шуры правителя с подданными не получило какого-либо нормативно-институционального оформления, оставаясь лишь нравственно-рекомендательным принципом. Такой оказалась и судьба заложенной в Коране и Сунне идеи о всеобщей политической ответственности и политическом участии (кораническое требование «повелевать хорошее и запрещать дурное»; хадис: каждый из вас пастырь и каждый из вас ответствен за паству). Выборность халифа, на которой теоретически настаивала суннитская доктрина, практически сводилась к «присяге» аристократической верхушки (а право выбора порой делегировалось правителю, от имени общины «выбирающему» себе наследника). Конформистское толкование наставления Корана о повиновении «людям повеления» фактически выводило правителя из-под контроля общины. С Х в. халифы уступают политическую власть светским эмирам и султанам, сохраняя за собой лишь чисто религиозные функции и превращаясь в простой символ духовного единства империи.
Мусульманская религия проповедует равенство всех верующих перед Богом, независимо от их социальной или этнической принадлежности. Но эта эгалитаристская ориентация имела свои исторически обусловленные пределы — Коран признавал рабство, а Сунна учила о халифе из курайшитов. Мусульманское средневековое общество знало и другие, не узаконенные самой религией деления, иерархии: арабы и мавали; хасса (элита) и амма (масса); «люди меча» и «люди пера» и др. Привилегированное положение имели шарифы — потомки Пророка. Особым статусом выделялись иудеи, христиане и другие «люди Писания». Последние именовались зиммии, «покровительствуемые». Они признавали верховенство мусульманского государства, символизируемое оплатой подушного налога — джизъи (в определенные периоды им вменялись и некоторые социальные ограничения, касающиеся, например, различий в одежде). Взамен им гарантировалась безопасность жизни и имущества, защита от их врагов, религиозная автономия, свобода отправления религиозных обрядов. Коран объявил пищу, приготовленную иудеями и христианами, дозволенной для мусульман, и наоборот. В жены мусульманин может взять иудейку или христианку. Богословы запрещали мусульманкам выходить замуж за иудеев и христиан (вместе с тем, у Фатимидского халифа аль-Азиза были зятья-христиане). Зиммиям разрешено было заниматься фактически любой профессией, и некоторые ремесла закрепились за ними: за иудеями — банковское дело, за христианами —
медицина и виноделие. Некоторые из них занимали высокие административные поста, вплоть до визиря. Подобно современным ему религиям, ислам терпимо относился к рабству, требуя гуманного обращения с невольниками. Как благоугодное дело Коран рекомендовал своим последователям отпущение рабов на волю и установил фиксированную долю из закята на выкуп рабов. Мусульманское право предусматривало и возможность для раба выкупить свою свободу. Свобода считалась естественным состоянием человека; мусульманина нельзя обратить в раба, хотя принятие рабом ислама не делает его автоматически свободным. Рабами могли быть только рожденные от матери-рабыни; пленные, захваченные в сражениях с неверными; рабы, купленные за пределами мусульманских владений. В отличие от Римского права раб рассматривался не как вещь (res), а как личность, имеющая свои права и обязанности (в частности, раб-мусульманин мог дать покровительство неверному, заключить брак со свободной женщиной, быть консультантом-муфтием). Как в сельских районах, так и в городах, преобладал свободный наемный труд. Рабы-мужчины обычно были заняты в домашнем хозяйстве и в лавках, привлекались к воинской службе (открывавшей перед ними хорошую карьеру). Женщины-рабыни пребывали прежде всего в гаремах, в качестве наложниц или служанок. Хозяину дозволялось сожительство с рабыней, но при рождении детей она впоследствии становилась свободной, а дети — сразу свободными и абсолютно равноправными с другими сыновьями. Красота, элегантность и образованность делали из рабынь фавориток при дворе (из всех Аббасидских халифов только три родились от свободных матерей; мать знаменитого Харуна ар-Рашида была рабыней; в мусульманской Испании ни один из сыновей от свободных матерей не взошел на халифский престол). Правящие элементы общества средневековые авторы часто классифицировали в две группы: «люди пера» и «люди меча». Мусульманская цивилизация отдавала перу предпочтение перед мечом, ставила ученого выше солдата, в чем выражался характерный для классического ислама культ знания. Людей пера представляли куттаб (светски образованное сословие гражданских администраторов) и уляма (богословы). Однако постепенно военные (как свободные, так и бывшие невольники) распространили свой контроль над всей правящей верхушкой. Окружение правителя, состоящее преимущественно из высших лиц трех упомянутых групп, образовало хассу-элиту, в противоположность всем остальным, обозначаемым как амма. В иных
случаях деление на хассу и амму связывалось с интеллектуально эзотерическими критериями.
Согласно мусульманским богословам, труд — религиозный долг и подвиг, сравнимый с джихадом (слова халифа Умара: «Умереть в седле своего верблюда во время поездки для приобретения щедрот Божиих мне милей, чем быть убитым в войне за веру»). Достаток (нажитый, естественно, дозволенным путем и «очищенный» выплатой закята) знаменует небесную благосклонность. Отсюда и ориентация на «красивую жизнь» (по одному хадису, «если Бог облагодетельствовал кого-либо из Своих рабов, Ему угодно видеть на нем признак благоденствия»). Аскетические настроения суфиев остались уделом лишь отдельных подвижников. Хадисы, а впоследствии и мнения богословов относительно предпочтительности того или иного вида труда (земледелия, ремесла, торговли) разноречивы. Вместе с тем, в общественном сознании преобладала такая нисходящая иерархия: оптовая торговля, мелкая торговля (здесь и там — тканями), ремесла, земледелие. Напряженность между бюргерством и государством отражалась в противопоставлении «честного» заработка «нечестному» жалованью.
Мусульманское право, освящая частную собственность, постоянно подчеркивает ее социальную (коммунитарную) ответственность. Оно стремится к сохранению неделимого имущества (в частности, семейного) и фактически не признает коллективной собственности. Различно решался вопрос о собственности на вакфы. Некоторые «первичные блага» (например, вода и луга) рассматривались как не подлежащие приватизации. Собственность/владение на землю сочетало частную, государственную и феодально-условную формы (икта-наделение, эволюционировавшее из пожизненного в наследственное, из бенефиция
— в феод). Но мукта (хозяин икта), в отличие от феодального сеньора западноевропейского средневековья, не имел власти над населением и обычно не жил в своем «поместье».
Ислам вменяет брак в религиозную обязанность, категорически отрицая безбрачие (последнее не культивировалось даже в суфийской среде). Утверждая жизнерадостный эротизм, Сунна фактически приравнивает к культовому действу наслаждение радостями супружеской жизни. Но в отличие от христианства семейный союз в исламе является не таинством, а межличностным договором. За многие столетия до Европы мусульманское право ввело принцип раздельного имущества мужчин и женщин. Коран, хотя и признает многоженство, явно
ориентирует на моногамную семью. Сунна предусматривает средства контроля над рождаемостью. Кораническая антропология не давала почвы ни для теологических рассуждений о метафизической вторичности и ущербности женщины (вследствие создания Евы из ребра Адама), ни для антифеминистских импликаций из истории грехопадения (инициативная роль Евы). Подчиненный статус женщины-мусульманки обусловлен не столько религией, сколько контактами с другими народами, обращенными в ислам. Первоначальному исламу были чужды такие институты, как затворничество женщины, гарем и евнухи.
Мусульманская империя и ее культура в основном существовали за счет крестьянского труда, но деревня повсюду подчинялась городу. В городах жили представители правящей земледельческой аристократии Аббасидского халифата — на первых порах торговой (арабской и арабизированной), а потом (с IX в.) — военной (тюркской). Город был подлинным центром власти и в других частях мусульманского мира. Мусульманская цивилизация и культура — преимущественно урбанические; мусульманское право выражало прежде всего взгляды и интересы бюргерства. Но мусульманский город, будучи нервным узлом в организации государства, не обнаруживал тенденции к административному автономизму (в отличие от античного полиса и многих городов средневековой Европы). Относительный правовой эгалитаризм существенно задерживал развитие самосознания «третьего сословия». Капиталистической перспективе помешала также, как полагают, невысокая производительность промышленного труда сравнительно с земледелием и торговлей.
Религия служила структурообразующим принципом мусульманской цивилизации, обеспечивая метафизическую основу этико-социальным, экономическим и политическим ценностям и институтам. Ее универсалистские, солидаристские и коммунитаристские идеалы формировали уникальное духовное единство уммы, трансцендентное всем схизматическим, политическим, этническим и прочим сепаратизмам, не только в классической эпохе, но и в последующие века.
Доклад представлен автором для публикации в бюллетене «Россия и мусульманский мир»
