CC BY
116
лирующим влияниям подсистемами культуры, наиболее полно сохраняющими национальную самобытность. Так, в современной художественной культуре наряду с глобальным распространением западной художественной продукции и созданием во многих странах собственных произведений массовых видов искусства наблюдается и активное развитие самобытных национальных художественных культур, неугасающий интерес как художников, так и публики к традиционной тематике, самобытным стилям, жанрам и видам искусства.
В индивидуальном национальном самосознании человека ближайшего будущего возможно сосуществование нескольких уровней самосознания: национального и какого-либо локального варианта этнического; эти два уровня могут сосуществовать и с общенациональным, к примеру - общероссийским самосознанием. Вероятно, подобные модели возможны и в будущем в виде сосуществования, скажем, национального с более масштабным региональным самосознанием или с этнически нейтральным самосознанием человечества будущего.
Полноправными участниками глобального диалога культур могут выступать лишь субъекты с полноценным самосознанием, необходимой гранью которого является и будет в обозримой перспективе национальное самосознание.
Перспективы развития национального самосознания всех народов во многом закладываются в наши дни. Они определяются ведущими тенденциями в развитии межнациональных и межгосударственных отношений, их основы ле-
жат в области международного права и национальной политики государств и национальногосударственных образований внутри них. Задача научных исследований состоит в анализе актуальной ситуации и определении перспектив оптимального развития.
Литература
1. Арутюнов С. А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. - М.: Наука, 19S9. - 243 с.
2. Козлова О.Н. Этничность человечества: пространства бытия и быта народов // Социально-гуманитарные знания. - 2QQ3. - № 5. - С.57-77.
3. Семенов Ю.И. К определению понятия «нация» // Народы Азии и Африки. - і9б7. - № 4. - С. 8б-Ю2.
4. Артановский С. Н. Этническое своеобразие культур // Философские и социально-политические проблемы культуры: труды ЛГИК им. Н.К. Крупской. - Л., 1975. - С. 3-17.
5. Елаев А.А. Государственная политика и управление в сфере межэтнических отношений. - Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госун-та, 2QQS. - 13Q с.
6. Сысоева Л.С. Философия культуры // Центр учебнометодической литературы. - ТГПУ, 2QQ3. - 15б с.
7. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991. - 73б с.
S. Козлова О.Н. Указ. соч.
9. Назаров В.К. Учение евразийства и проблема муль-тикультурализма в современном мире // Монголыг соел, урлаг судлал. - Улаанбаатар хот: Монголыг соел урлагийн их сургууль; соел, урлаг судлалын хурээлэн, 2QQ5. - С. 5457.
Серебрякова Юлия Александровна, доктор философских наук, профессор, Бурятская государственная сельскохозяйственная академия им. В.Р. Филиппова, г. Улан-Удэ.
Serebryakova Yulia Alexandrovna, doctor of philosophical science, professor, Buryat State Agricultural Academy named after V.R. Filippov, Ulan-Ude.
УДК 394.9=512.1 © М.Д. Зомонов
ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ ШАМАНИЗМА
В статье рассмотрены основные функции стиля мышления шаманизма. Данная статья будет интересна специалистам в области религиоведения и культурологии.
Ключевые слова: функция, стиль, стиль мышления шаманизма.
M.D. Zomonov
THE MAIN FUNCTIONS OF SHAMANIST THINKING STYLE
The paper considers the main functions of shamanist thinking style. It will be interesting for experts in religious and cultural studies.
Key words: function, style, shamanist thinking style.
Функции шаманистского стиля мышления функция шаманистского стиля мышления за-
так же, как и его структура, связаны с картиной ключается в использовании этого стиля в каче-
мира и мировоззрением шаманизма. Оценочная стве способа оценки компонентов шаманистско-
2012/6
го сознания, то есть соотношения отражаемых предметов со структурой шаманистского стиля, прежде всего, с социально-аксиологическими элементами. Если в них высшей ценностью обладает содержание шаманистской концепции, то оценка шаманистских представлений и образов будет чисто религиозной. Такой перевод естественного в сверхъестественное должен осуществляться в рамках картины мира и мировоззрения шаманизма, и вне их содержания мыслительный образ или идея не будут рассматриваться как религиозно-ценностные.
Другими словами, шаманистский стиль мышления допускает шаманистам определить степень соответствия их шаманистских представлений шаманистской картине мира, а также их ценностное значение, переплетаясь с шама-нистским мировоззрением. Если же возникающие в сознании идеи и образы не имели шама-нисткого смысла, то они его приобретут в контексте данного стиля.
В первую очередь, этому стилю, на наш взгляд, соответствуют эмпирическое, практическое знание, реалистическое искусство, бурятская народная, в том числе родоплеменная, психология. Однако и они могут приобрести для бурят-шаманистов позитивную ценность, если они подвергнутся шаманистской оценке. Этим, очевидно, и занимаются многие современные бурятские шаманы и шаманки (бее и одигон). Известно, что многие подлинные ценности заимствуются бурятским шаманизмом, приобретая при этом шаманистскую оценку в русле шама-нистского стиля мышления и лежащих в его основе идей о сверхъестественном. Характерно, что шаманские гимны, призывания, заклинания, генеалогия, легенды, клятвы, найгурские песнопения, шаманистская мифология, рассказы анимистического содержания, поэзия и шаманист-ский фольклор в целом содержат множество элементов, имеющих этнографическую, историческую, психологическую, лингвистическую и даже философскую ценность. По этим элементам бурятоведы реконструируют жизнь бурятского народа далекого прошлого. Однако ни один шаманист или шаман, шаманка не поставят на первое место их шаманистское содержание, напротив, им придается сверхъестественное значение и уже в зависимости от него по-своему оцениваются все остальные элементы бурятского шаманизма.
Очевидно, стиль мышления шаманизма бурят позволяют своим носителям (шаманам, шаманкам, шаманистам) совмещать реальные и ирреальные ценности, подлинные и мнимые ценности. Надо полагать, что в психологии шаманиз-
ма бурят подлинные ценности принижаются, а не подлинные - преувеличиваются, в чем и заключаются оценочная функция шаманистского стиля мышления, его оценочной деформации.
В селективной функции шаманистского стиля мышления, очевидно, выражен отбор шама-нистских представлений по степени их сверхъестественности, по степени их чуда. Проходя через структуру данного стиля, шаманские понятия (термины) и образы соотносятся с содержащейся в нем концепцией и шаманистской ценностной ориентацией, и тем самым шаманисты могут отнести их либо к «оригиналу», либо к «копии» своего сознания.
В селективной функции шаманистский стиль мышления выступает способом определения степени глубины веры шаманистских представлений о бытии в целом, а именно: о бытии вещей, человека, духовного и социального. Очевидно, предметом отражения здесь является не столько окружающее шаманистов бытие, кроме духовного, сколько понятие, образы, мысли и идеи бытия.
Шаманистский стиль мышления позволяет установить некоторую закономерность отношений между «оригиналом» и «копией» шаманист-ских представлений. В «оригинале» всегда выделяются те шаманистские каноны, призывания, на что опирается шаманистский стиль мышления, а «копия» должна соответствовать этому шаманистскому фольклору во всем его объеме.
Социально-психологические, социально-
политические, этические и эстетические представления бурятского шаманизма всегда исходят из основополагающих принципов вероучения -из «оригинала» шаманского сознания и шаманской психологии и идеологии. Так, шаманист-ский стиль мышления опирается на анимизм, тотемизм и политеизм, на их моральные нормы, эстетические представления, присущие шамани-стскому фольклору и искусству. Эти элементы «оригинала» шаманистского сознания служат концептуально догматической основой для ша-манистской оценки не только реального бытия, но и собственно шаманистских представлений, понятий, образов, мыслей и идей об этом же бытии.
Эти элементы, утратившие первоначальный социальный смысл, превратились в шаманист-ские идеи, например, в идею эжинов (богов, духов и т.д.) и конкретизируются в каждую историческую эпоху в элементах «копии» (бытия) шаманистского сознания.
Установление меры внутреннего и внешнего бытия, абстрактного и конкретного, «оригинала» и «копии» шаманского сознания и психоло-
гии - важное условие его устойчивости в исторические периоды.
Если тот или иной шаманистский фольклор и конкретизирующие его образы и символы утратили, либо «опередили» - время своего существования, то шаманистский стиль мышления позволяет привести их в соответствие с картиной мира и мировоззрением (мироощущением, миропониманием) бурятского шаманизма. Таким образом, структура сознания и психологии шаманистов по отношению к социальному бытию (к бытию социального) сохраняется традиционной на все время той или иной исторической эпохи. Поэтому однообразие шаманистского стиля мышления явилось важнейшим фактором закрепления бурятского шаманизма в сознании и поведении его носителей.
Вербальная функция шаманистского стиля мышления заключается в выражении компонентов шаманистского сознания в духе его картины мира и мировоззрения. Шаманистский язык, как и шаманистский фольклор, складываются постоянно. В ходе его исторического развития возникают новые шаманистские знаки, символы и образы. При этом старые языковые термины, словосочетания, обороты речи бурятского шаманизма могут и не исчезать, а наполняться иным современным смыслом. Отсюда огромную роль в вербальной функции играют методы образно-символической интерпретации, с помощью которых шаманисты находят более «адекватное», на их взгляд, уточнение шаманистских понятий, идей, образов. Поэтому в своей вербальной функции изучаемый стиль, прежде всего, способствует архаизации, консервации компонентов шаманистского сознания и психологии.
Содержание шаманистских образов и идей в основном составляет то или иное отношение по поводу божеств разных рангов. С предметами поклонения соотносят шаманисты интерпретируемые явления, когда выражают последние в своем шаманистском языке. Таким образом, осуществляется шаманистская персонификация образов и понятий, они сравниваются с денотатами шаманских персонажей - «бурхан», «тэн-гэрин», «хан», «эжин», «боохолдой», «онгон», «hунэhэн» или <Лулдэ» и т.д. Шаманистский стиль мышления определяет границы подобной персонификаций, соотнося значения шаманских знаков с исторически данной картиной мира и мировоззрением бурятского шаманизма. Очевидно, в своей вербальной функции изучаемый стиль служит также и мерой персонификации компонентов шаманистского сознания и психологии.
Прогностическая функция шаманистского стиля мышления прослеживается, по нашему мнению, в предопределении содержательной формы потенциальных компонентов шаманист-ской психологии. Сталкиваясь с необходимостью соответствия этих компонентов с шамани-стским стилем мышления, шаманисты как бы предугадывают направление шаманистского отражения и подбора наиболее соответствующих «оригиналу» и «копии» компонентов своей психологии.
Определяющую роль в этом процессе играют шаманы и шаманки (бее и удаган или одигон), осуществляющие в духе шаманистской картины мира и мировоззрения объяснение шаманист-ских представлений, приводящие их в соответствие с «копией» шаманистской психологии и сознания. Шаманы и шаманки внедряют шама-нистские представления и идеи в нормативно-регламентированной форме в психологию и идеологию шаманистов. Тем самым они ставят стилевую регуляцию отражения бытия как экзотерического, так и эзотерического. Так, за нарушения модели (культовых традиций, обрядов и обычаев) традиционного шаманистского стиля мышления шаманы (старейшины и шаманисты) осуждали и преследовали «виновных». Так, например, неучастие в тайлаганах (общественноколлективных молебствиях) считалось нарушением традиции отцов и дедов, оскорблением бога, эжина-духа, возможным последствием которых могли быть какие-нибудь беды для всей улусно-родовой общины, семьи и родственников.
Очевидно, проявлением прогностической (футурологической) стилевой деятельности следует признать и борьбу между шаманами и шаманками разных родов, племен и народов. Как известно, такая борьба велась за лидерство в социальных отношениях. Как правило, каждый бурятский род имел только одного шамана. Однако этот принцип ныне нарушается, потому что наблюдается несколько шаманов и шаманок в одном роду. И шаман или шаманка были, прежде всего, духовным достоянием своего улуса-рода [1]. По мнению шаманистов, неучастие человека в подготовке и посвящении шамана, в его похоронах может иметь плохие последствия. В нашей научной литературе бытуют мнения о том, что на самом деле подлинной подоплекой борьбы между «белыми» и «черными» шаманами как мужского, так и женского полов была борьба классов их социальных групп бурятского общества [2]. Существуют иные точки зрения в этом вопросе. Так, В.Ф. Трощанский, Г.Р. Гал-данова полагают, что такая борьба между «бе-
2Q12/6
лыми» и «черными» шаманами связана с выступлением на историческую арену класса белых шаманов - жрецов для общественных жертвоприношений [3,1].
Благодаря исследуемому стилю мышления, шаманы и шаманки как профессиональные служители культа контролировали, координировали деятельность шаманистов с помощью обыденного уровня права и морали шаманизма, мнения членов улусно-родовой общины, религиозного авторитета старейшин. Шаманистский стиль мышления явился важной стороной вековых шаманистских традиций, он моделировал духовную жизнь своих верующих.
Эзотерическое (внутреннее) и экзотерическое (внешнее) значение для прогностической функции шаманистского стиля мышления имеют вековые знаковые формулы его духовнопрактической деятельности: шаманский фольклор и искусство, общественно-коллективные молебствия (тайлаганы и сасли), индивидуальные и семейные формы жертвоприношений (дуhаалга, хаялга, захил, заhал, хэрэг) и, наконец, сам процесс шаманского культа. Как известно, зная их содержание и форму выражения, шаманское духовенство (шаманы, шаманки) соблюдает каноны, догмы своего стиля мышления. Следовательно, в своей прогностической (футурологической) функции шаманистский стиль мышления как всякий религиозный стиль мышления выступает способом догматизации, канонизации компонентов шаманистского сознания и формой передачи культурного наследия шаманов и шаманок с их использованием норм, предписаний и запретов.
Очевидно, изложенное выше конкретизирует понимание шаманистского стиля мышления как способа функционирования данного сознания, который в свою очередь связан с другой формой передачи культурного наследия шаманов и шаманок - аксиологический, когда наследуются шаманистские идеалы и ценности, облекаемые в те или иные принципы, когда для бурятского общества система шаманистских идеалов, выражающаяся в форме символов, имеет решающее значение.
Рассмотренные нами функции шаманистско-го стиля мышления находятся в единстве с его структурой. В зависимости от необходимости использования элементов стиля «вперед» выходит та или иная его функция. В шаманистской оценке бытия приоритет среди элементов шама-нистского стиля мышления получают его идеалы, причем при отборе компонентов, форм внешнего и внутреннего бытия шаманистского сознания определяющую роль играют шамани-
стские принципы мышления, в частности: а) в вербальной функции - шаманистский язык (фольклор) и методы образно-символической интерпретации; б) в прогностической (футурологической) - традиции и обычаи шаманистско-го мироощущения, мировосприятия и миропонимания, связанные с парадигмами, моделями шаманистских представлений. В результате структура шаманистского стиля мышления приобретают такие качества, как доступность, конкретность, ясность идеалов и принципов, передающихся от шамана к шаманисту, как от учителя к ученику с использованием норм, предписаний и запретов шаманизма как древней формы религии. Но вне функций шаманистского стиля мышления его структура теряет свою специфику, совпадая со структурой картины мира и мировоззрения шаманизма.
Очевидно, такое понимание бурятского ша-манистского стиля мышления связано с его социальной ролью. Известно, что до распространения в Бурятии буддизма и русского православия шаманизм был единственной господствующей конфессией. Поэтому он выполнял нижеследующие функции:
1) компенсаторную функцию: а) выполняющую ограниченность, зависимость, бессилие шаманистов в русле как перестройки сознания, так и изменения объективных условий их существования; б) имеющую психологический аспект компенсации - снятие стресса, утешение, катарсис, медитация, духовное наслаждение и т.д.;
2) коммуникативную функцию: а) включающие процессы обмена информацией, взаимодействия, восприятия человека человеком, общения шаманистов с богом, божествами, духами, душами умерших - посредниками общения между людьми в шаманистской культовой деятельности;
3) регулятивную функцию: осуществляющие управление деятельностью и отношениями, сознанием и поведением индивидов, рода и племени, народности и нации с помощью шаманист-ских идей, ценностей, установок, стереотипов, мнений, традиций, обычаев и институтов - религиозного права и морали, образцов, контроля, поощрений и наказаний;
4) интегрирующе-дезинтегрирующую функцию, в одном отношении объединяющую, а в другом - разъединяющую индивидов» родов и племен, институтов бурятского этноса;
5) культуротранслируюшую функцию, способствующую развитию традиционных слоев бурятской культуры - фольклора и искусства, обеспечивающую сохранение и развитие ценностей шаманистской культуры, осуществляющую
передачу накопленного наследия от поколения к поколению;
6) легитимирующе-разлегитимирующую функцию, узаканивающую некоторые общественные порядки, институты (государственные, политические, правовые и др.), отношения, нормы, образцы как должные или, наоборот, утверждающую неправомерность каких-то из них;
7) мировоззренческую функцию, определяющую тип взглядов на человека, общество и природу.
Очевидно, бурятская шаманистская культовая традиция и практика выполняли все названные функции религии в полном объеме. Но, как известно, в связи с утверждением мировых религий в Бурятии произошли определенные качественные изменения в этих функциях шаманизма. Так, во-первых, ныне он в силу своих традиций и обычаев сохраняет, на наш взгляд, мировоззренческую, компенсаторную, коммуникативную и культуротранслирующую функции с учетом сознания и самосознания современных бурят-шаманистов; во-вторых, шаманизм утрачивает регулятивную, интегрирующе-
дезинтегрирующую, легитимирующе-
разлегитимирующую функции, сохраняя их, либо в частичной, либо в рудиментарной формах, оставаясь трайбалистской религиозной психологией и идеологией, лишившись, как говорят, государственно-политической функции, которую в Бурятии выполняли апологеты русского православия и буддизма. Иными словами, бурятский шаманизм из господствующей религии становится в основном трайбалистской, и отсюда его функции сужаются, становятся трайбалистскими, пребывая в условиях русского самодержавия, СССР и ныне в условиях Российской Федерации. В научной литературе по этому поводу существует мнение о том, что бурятские шаманы выдавали себя за «защитников» своего народа, его культуры и традиций, что их деятельность проявлялась в примитивных религиозных формах, что на словах они проклинали угнетателей, призывали богов и духов защитить свой народ от насилия и произвола царских чиновников, миссионеров и т.д. [4].
Как известно, социальная роль шаманизма в прошлом отражалась на хозяйственно-
экономической жизни шаманистов, а именно: на материальное содержание шаманов и оплаты их деятельности в форме мэнсэ-гонорара и материальных расходов, связанных с обрядами жертвоприношений.
Как правило, шаманы не участвовали в производстве материальных благ, жили за счет тру-жеников-шаманистов. Оплата их деятельности -
мэнсэ - была обязательной. В «Селенгинском уложении» 1775 г. (документ обычного права) есть специальный пункт, предусматривающий оплату труда шамана: «Если шаман или шаманка уничтожит черта, то в оплату дать одну четырехгодовалую лошадь и один отрез ткани вместе с жертвенными предметами [5]. Обязательная оплата шаманских камланий зафиксирована в «Положении о степных законах и обычаях между инородцами Забайкальской области Куда-ринского племени существующих» [4]. Чем сложнее был обряд жертвоприношения, тем дороже стоило мэнсэ. Платили как деньгами, так и натурой - лошадью, овцами, коровой, отрезом на костюм и т.д. Чем большим авторитетом пользовался шаман, тем дороже стоило его камлание. Обман и вымогательство были нередкими в практике шаманов. В прошлом шаманы, нередко заставляли верующих, если они были не в состоянии заплатить мэнсэ, работать у себя в хозяйстве - убирать хлеб, заготавливать сено или дрова на зиму, возводить постройки и т.д. Очень дорого обходилось народу обряды посвящения шамана и его похороны. Особенно тяжелым бременем ложились на трудовой народ расходы на общественные и индивидуальносемейные жертвоприношения [7]. По нашему наблюдению, эта традиция не нарушается и в наши дни. Современные авторитетные шаманы, если они не пьяницы-алкоголики, являются довольно состоятельными людьми, традиционное мэнсэ - основа их материального благополучия. Поэтому в идеологии шаманистский стиль мышления всегда остается социально-
консервативным явлением. Он способствует сохранению и закреплению в сознании людей ша-манистских традиций и обычаев.
Таким образом, шаманистский стиль мышления в своей сущности бытует в виде функциональной структуры сознания шаманизма бурят. И этот стиль мышления, как социальное явление, выступает консервативным фактором, непреходящей моделью, устойчивым трафаретом бурятского шаманизма.
Благодаря этому способу функционирования шаманистского сознания, миропонимание шаманистов и оценка ими социального и природного бытия обладают определенной устойчивостью, гибкостью и универсальностью. Особенно такие качества, по нашему мнению, встречаются в формах стиля мышления шаманизма.
Литература
1. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука. - 19S7 г. - С. 65-77.
2Q12/6
2. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.-Л.: изд-во АН СССР. - 1936. - С. 436.
3. Трощанский В.Ш. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов // Учен. зам. имп. Казан, ун-та. - 1902, - С. 195.
4. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. - Новосибирск: Наука. - 1987. - С. 173.
5. Цыбиков Б.Д. Обычное право селенгинских бурят. -Улан- Удэ. - 1970. - С. 42.
6. Исследование и материалы по истории Бурятии. -Улан-Удэ, - 1968. - С. 179 (Тр. ин-та / Бурят, ин-т обществ, наук. Сер. ист.; вып. 5).
7. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. - Новосибирск: Наука, 1987. - С. 172-177.
Зомонов Михаил Дармаевич, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии ВосточноСибирской государственной академии культуры и искусств, Улан-Удэ, e-mail: VSGAKI@BURNET.RU. Zomonov Mikhail Darmaevich, doctor of philosophical science, professor, department of culturology, Eastern-Siberian state academy of culture and arts, Ulan-Ude, email: VSGAKI@BURNET.RU.
УДК 008 © М.К. Шемякина
КОНЦЕПТ «ВОЗРОЖДЕНИЕ» СКВОЗЬ ПРИЗМУ АНАЛИЗА ЖАНРОВО-СТРУКТУРНОГО СОДЕРЖАНИЯ РУССКОГО НАРОДНОГО ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА
Народное художественное творчество определяется исторической основой всей русской художественной культуры и выразителем концепта «возрождение» в своей первичной субстантивной основе. Образносимволическое и жанрово-структурное содержание народного художественного творчества предстает многоплановым выражением идей и ценностей традиционной культуры, познания ее духовных и материальных категорий, способом и формой коммуникации, критерием этнической самоидентификации носителя культуры, универсальной формой выражения человеческого бытия в культуре, его ментальных характеристик.
Ключевые слова: концепт «возрождение», русское народное художественное творчество, жанровоструктурное содержание.
M.K. Shemyakina
THE CONCEPT OF «REVIVAL» THROUGH THE PRISM OF THE ANALYSIS OF THE GENRE AND OF THE STRUCTURAL CONTENT OF THE RUSSIAN FOLK ART
National art creativity is determined by the historical foundation of the whole of Russian artistic culture and spokesman of the concept «revival» in its primary substantive basis. Image-symbolic and genre-structural content of folk art presents a multifaceted expression of ideas and values of the traditional culture, the knowledge of its spiritual and material categories, mean and form of communication, the criterion of ethnic self-identification of the carrier of culture, universal form of expression of human being in the culture, his mental characteristics.
Key words: the concept «revival», Russian folk art, genre-structural content.
Мировоззренческая основа жизни русского народа явилась духовно-нравственным основанием утверждения центральных форм его трудового, бытового и творческого жизнеустройства. С древнейших времен различные сферы жизни народа были синкретично связаны с художественным творчеством. Особенно ярко и самобытно, подчеркивает Г.П. Блинова, были представлены «художественно-творческие элементы в традиционных народных праздниках и обрядах, связанных с циклом земледельческих работ» [4, с. 76].
На обрядовой основе возникало и развивалось национальное самобытное искусство, создавались народные песни и танцы, художественные символы и орнаменты. В традиционный период русской культуры народное творчество не только проходит фазу окончательного
оформления, но и достигает наивысшей формы своего выражения.
Следует заметить, что символический язык художественной культуры стал одним из эффективнейших способов передачи информации становления и развития духовной и материальной сфер жизни народа. Ведь, справедливо заметил В.Бибихин, символ предполагал веру, что «в мире идет тайная перекличка смыслов. В таком случае разгадывание путеводных нитей, будь они вложены в мир Творцом или свойственны миру как таковому, должно было стать главным делом мысли» [3, с. 51].
Художественная образно-символическая система традиционной русской культуры народа относится к центральной аксиологической системе. При этом в традиционной культуре в качестве ведущих исследователи выделяют внешнюю (этническую) и внутреннюю (мифологиче-
