CC BY
193
УДК 304.2
С.А. Симонова (Воронежский государственный университет) Тел.: 8(473) 255-72-19; е-та11:си11шо^у@рЫр8у.У8и.щ
ОСНОВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ АРХИТЕКТОНИКИ КУЛЬТУРЫ
В статье рассматриваются основные элементы архитектоники культуры: гносеологические, этические, эстетические. Показывается различные виды последствий распада их единства для современной культуры, выразившиеся в сциентизме, морализме, а также господства массовых жанров искусства. Устанавливается, что в настоящее время наблюдается тотальное господство эстетического над этическим. Проводится обзор возможностей осуществления этико-эстетического синтеза в культуре двадцать первого века.
Ключевые слова: архитектоника культуры, культура, культурология, ценности.
Синтез этики и эстетики есть наиболее существенный элемент в конструировании архитектонического целого культуры. Архитектоника в данном случае понимается в бахтинском смысле неслучайности: «Архитектоника - как воззрительно необходимое, не случайное расположение и связь конкретных, единственных частей и моментов в завершенное целое...» [1, с. 72]. Именно неслучайность, лежащая в основе организации системы любого уровня сложности, создает прецедент для создания органической целостности культуры. Культура как целое обладает живой душой (духовной субстанцией), чья неслучайность гарантируется неслиянно-нераздельным единством этико-эстетических начал. То есть речь идет прежде всего о духовных ценностях. Однако, анализируя или отстаивая эти ценности, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой обоснования их статуса.
Проблема обоснования онтологического, гносеологического и аксиологического статуса духовных ценностей культуры периодически возникает в философском самосознании Запада и России. Она может ставиться и как внутрифилософская методологическая и герменевтическая проблема дифференциации «наук о духе» и «наук о природе», но может выступать и как этическая проблема «кризиса культуры».
Ценность духовного не самоочевидна, она требует метафизического объяснения и нравственного оправдания. Согласно классической философеме, бытие духа определяется традиционной триадой истины, добра и красоты, отношения между которыми уместно обозначить в термине перихоресиса - их неслиянно-нераздельного единства. Метафизическое триединство категорий духа, представленных в форме этого единства, является некоторой нормой философского мышления, суть которого в том и заключается, чтобы чувствовать и постигать идеальное бытие духа в философии и духовных ценностей в культуре.
Антифилософские рецидивы сугубо прагматической интерпретации человека появляются в эпохи со «слишком человеческой» аксиологической шкалой. В такие периоды духовные ценности подвергаются эмпирической дифференциации, теряют свое метафизическое единство и становятся не актуальными. Поэтому онтологический статус духовного является важной философской проблемой, задающей актуальность нашей статье.
Современная культура находится в состоянии перманентного стремления к дифференциации своих феноменов, подобно тому, как философия пребывает в состоянии стремления к дифференциации знаний. Этот процесс имеет объективные историко-философские основания. Традиционная метафизическая картина мира, основу которой образовывал этико-эстетический синтез в триединстве истины, добра и красоты, была поколеблена в эпоху Возрождения тенденциями автономизировать эстетическую сферу. Э. Панофски точно называет автора и произведение, с которого этот процесс приобрел необратимый характер: это Альберти и его сочинение «Десять книг о зодчестве», в котором он противопоставил метафизическому пониманию красоты чисто феноменальный взгляд греческой классики. Панофски пишет: «отказ от метафизического объяснения красоты впервые ослабил нерасторжимую с древности связь между pulchrum и bonum (Прекрасным и добрым (лат.)) - хотя и не столько путем явного отрицания этой связи, сколько путем молчаливого игнорирования ее» [2, с. 39]. Это было началом обособления эстетической сферы, и, в конечном счете, привело к тому, что Т. Адорно назвал «падением эстетических жанров как жанров».
Такова точка расхождения истины, добра и красоты, обособление которых породило не только этику и эстетику, как самостоятельные теоретические дисциплины, но привело к абсолютизации истины, абсолютизации добра и абсолютизации красоты как автономных и самодостаточных начал. Разрушение этико-эстетического единства истины, добра и красоты отразилось на индивидуальном нравственном состоянии сознания человека, чья духовная целостность была нарушена, и реализовалось в негативных формах общественно-культурного бытия. Абсолютизация истины (гносеологизм) создает предпосылки для господства сциентизма, абсолютизация добра (морализм) отражается на формировании антигуманных политических идеологий, абсолютизация красоты (эстетизм) провоцирует декадентские тенденции и приводит к засилью примитивных форм массовой культуры.
Помимо собственно историко-культурных причин дифференциации и автономизации этико-эстетических сфер культуры и философии, этот процесс имеет также и собственную этическую подоплеку сознательного расщепления целостного ядра культуры. В такой картине мира духовные ценности не представляют особой значимости и могут рассматриваться как культурные маргиналии или рецидивы логоцентристкой идеологии. Дискретное сознание порождает множество бессвязных картин мира, которые, при отсутствии единого смыслового начала, порождают онтологический хаос. Это есть общая
тенденция релятивизации и нигилизации духовных ценностей, обосновать которые представляется возможным в метафизическом плане.
Нарушение этико-эстетического синтеза в современности происходит в форме абсолютизации эстетического. Эстетизм доминирует во всех областях культуры и жизни, в том числе, и в этике. Причем современная абсолютизация красоты по преимуществу осуществляется как абсолютизация чувственной красоты. Ситуацию в неклассической постмодернистской культуре России достаточно точно охарактеризовал В.Н. Назаров, описав ее в терминах смены «этоса» на «эстезис» как новой детерминации в этике: «Одной из характерных особенностей эпохи постмодерна является эстетизм, связанный с переориентацией культуры на чувственно-эстетический, «зрелищный» способ восприятия мира. Эта переориентация в первую очередь отражается на нравственном состоянии. Все больше людей руководствуется в своих поступках не моральными убеждениями и духовными установками, а чувственными предпочтениями и пристрастиями. В такой ситуации обоснование морали на философских или религиозных началах становится весьма проблематичным. Место последних занимает массовое искусство, создающее «социально-эмпатический» тип отношений между людьми» [3, с. 289].
В контексте современной культуры, где доминирующими оказываются неклассические этико-эстетические парадигмы, значимость духовных ценностей становится все более неочевидной. Это порождает, с одной стороны, эклектику интерпретационных моделей современной культуры, с другой, эклектику в самой культуре, неоднозначно сказывающуюся на нравственном состоянии ее носителей. Восстановлению этико-эстетического единства в сознании как теоретиков культуры, так и ее реципиентов, на наш взгляд, будет способствовать актуализация духовности во всех сферах культуры. Иными словами, сегодня на повестке дня - актуальность духовного.
В XX веке с его сильным (и во многом оправданным) креном в сторону лингвистики многие проблемы онтологического ранга были перемещены в пространство лингвистической философии. Само по себе обращение философии к языковому пространству правомерно, обосновано и продуктивно; как «дом бытия», язык становится реальной онтологической субстанцией. Однако, чрезмерный интерес к лексике, семантике, этимологии, прагматике приводит к снижению онтологического статуса исследуемых философских феноменов. Проблема кризиса духовных ценностей в философском анализе, имеющем явную лингвоцентрическую направленность, не просматривается и даже не ставится.
К тому же, изучение вопросов этико-эстетического синтеза во многом определяется мировоззренческой позицией исследователя. При всей широте различных мировоззренческих позиций, четко прослеживаются две. Условно их можно назвать так: «секулярно-линеарная» и «абсолютистская».
Первая рассматривает любые формы культуры и духовности с точки зрения исторического прогресса (эволюционная парадигма); в этой модели
триединство истины, добра и красоты - синкретизм и архаика, которая преодолевается по мере дифференциации и автономизации духовной и научной сфер культуры. Синтетичность любого явления означает здесь нерасчлененность, неоформленность, свойственные архаическим эпохам. Иными словами, целостность означает в этой парадигме неразвитость.
Вторая модель направлена на постижение вневременного, внеисторического (т.е. метафизического) характера духовных ценностей. Здесь триединство - абсолют, стремление к которому и образует подлинную цель философии и обеспечивает культуре нормальное состояние.
Вышеупомянутую дихотомию было бы не совсем точно передавать через оппозицию «светское - религиозное», так как идеологическая ангажированность этих понятий слишком велика и препятствует объективному философскому анализу сложившейся ситуации. При этом важно отметить, что линеарное мировидение является сегодня более распространенным, чем абсолютистски-метафизическое. Исследователи К.Э. и Г. Кун в своей «Истории эстетики» утверждают: «Для XX столетия характерны тенденции эмпиризма, плюрализма и специфичности, а не фундаментальность и созерцательность, поэтому наш век изобилует скорее исследованиями специальных проблем, чем работами, обобщающими различные специальные проблемы» [4, с. 611].
Многие западноевропейские философы XX века считали этико-эстетическую проблематику наиболее актуальной. Они традиционно рассматривали аксиологические вопросы этики и эстетики, в той или иной степени затрагивая проблему философского синтеза духовной сферы.
Наиболее полно проблема этико-эстетического синтеза рассмотрена Б. Кроче. В его философии бытие образуется в результате взаимодействия логически связанных между собой категорий (традиционная триада истины, добра и красоты плюс польза). В тоже время искусство, с точки зрения Б. Кроче, есть эстетический факт. В работе «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика» философ утверждает, что искусство свободно от влияния морали и логики, при том что последние - нет. Тем самым, Кроче, по словам современного исследователя А. Е. Махова, «возвращает искусству вечность».
Г. Гадамер в «Истине и методе» говорит о философском значении искусства, приобщаясь к которому, мы приобретаем опыт истины. Иными словами, только в искусстве мы приобретаем опыт истины, недостижимый никакими иными путями.
Т. Адорно в своем капитальном труде «Эстетическая теория» определяет идею искусства как «трансцендентность с завуалированным значением». В качестве «сейсмограммы ужаса прабытия» искусство обладает возможностью проникать в запредельные ниши безобразного и злого, расширяя тем самым инструментарий классической эстетики за счет легализации категории безобразного.
Э. Панофски в своих искусствоведческих работах раскрывает автономизацию эстетического как в теоретическом плане, так и в плане художественной практики культуры. Тем самым зримо выявляется картина
распадения этико-эстетического синтеза, что стало основой для созданий новых форм художественного выражения.
Ряд других западных философов также рассматривает и развивает различные аспекты этико-эстетического взаимодействия. Представляют интерес идеи Р. Дж. Коллингвуда о поэте-пророке, о целительном значении поэзии самопознания; мысли Дж. Сантаяны о символической мудрости искусства; взгляды Э. Кассирера о духовном значении для человека искусства как высшей степени символизации; размышления Дж. Дьюи о не самодовлеющей сущности искусства, о его социально-этической функции придавать окончательный смысл всем проявлениям жизни; неотомистская теория Ж. Маритена, в которой воссоздается традиционное триединство истины, добра и красоты как духовной сущности искусства.
Многие современные российские исследователи в той или иной мере разрабатывают теоретические проблемы культуры через анализ ее этико-эстетических начал. Аксиологическая трактовка эстетики является сегодня весьма распространенной. Можно, конечно, выделить «чистых этиков» и «чистых эстетиков», которые сохраняют методологические границы своей сферы; однако «эстетиков», стремящихся к этике, а «этиков» - к эстетике гораздо больше. Синтетический инструментарий, выработанный в рамках философии культуры, на сегодняшний день представляется наиболее продуктивным. Среди недавних исследований можно отметить монографии Н. В. Голик, К.Г. Исупова, А.П. Валицкой, М.С. Уварова, М.С. Каган, А.А. Грякалова, Н.Б. Маньковской, А.П. Маркова, Ю.Б. Борева, Б.С. Ерасова. Работы, в которых духовные ценности рассматриваются непосредственно в контексте триединства истины, добра и красоты, принадлежат таким авторам как Л.Н. Столович, А.В. Гулыга, В.Н. Шердаков.
Многие философы, мыслители, ученые высказывают серьезную озабоченность по поводу духовных и нравственных проблем современности. Слово кризис, пожалуй, наиболее частое в современных гуманитарных исследованиях, но оно, увы, далеко не исчерпывает сущность означенной выше проблемы. По этой причине далеко не многие философы могут предложить позитивный выход из сложившейся кризисной ситуации.
Работу современного философа Ю. Давыдова «Этика любви и метафизика своеволия» в этом контексте можно рассматривать как вызов уже овладевшему сознанием большинства интеллектуалов релятивизму (аксиологическому нигилизму). В этой книге дан не только точный и глубокий анализ современных культурных процессов, но также предлагается конкретная нравственно-философская программа преодоления многих тупиковых путей современной культуры. Следуя этой программе нравственная философия выполнит свое задание, то есть, по мнению Ю. Давыдова, вопрос о смысле жизни и моральном абсолюте станет тем «горизонтом», в свете которого человеческая жизнь обретает свой смысл.
А.В. Гулыга введение к своей книге «Эстетика в свете аксиологии» называет весьма показательно - «Разрушение эстетики. Что дальше?» Автор с
тревогой анализирует сложившуюся ныне ситуацию в эстетике, которая является проекцией современной философской картины мира. Озабоченность ученого вызвана тем, что красота как основная категория эстетики постепенно исчезает с горизонта этой науки, что влечет за собой исчезновение красоты из самого искусства.
А.В. Гулыга упоминает антиэстетическую программу немецкого искусствоведа К. Фидлера, которая стала во многом определяющей в современном постмодернистском дискурсе. К. Фидлер считает, что обоснование понятия прекрасного является задачей эстетики; но не искусствоведения. В подтверждение этого тезиса, который был высказан более ста лет назад, Гулыга описывает современную ситуацию следующим образом: «устраняется дистанция между искусством и жизнью; искусство становится «предметным» в том смысле, что оно уже больше не принадлежит «идеальному», духовному миру красоты» [5, с. 38].
Подобная оценка не является преувеличением, многие деятели искусства диагностируют состояние современной культуры негативно. В этой связи показательно название книги «Убить искусство», автором которой является художник и искусствовед В.Л. Крылов. Он рассуждает об отсутствии определений искусства как об отсутствии эстетических критериев современного сознания, для которого оказалась разрушенной ценностная иерархия с ее полярностями «прекрасное - безобразное», «талантливое -бездарное». Крылов пишет: «Отказавшись от определения искусства, мы неизбежно опускаем исполненное глубочайшего духовного смысла явление, обязательно сопутствующее всей и всяческой человеческой жизни, до уровня иногда спекулятивного, иногда забавного, иногда расчетливого и нечистоплотного, но всегда случайного, частного и незначительного предприятия» [6, с. 5].
Ситуация в сфере этики тоже полна неопределенности, и в целом оставляет желать лучшего. Несмотря на нравственную центрированость российской философии, этика находится на периферии современного гуманитарного знания и образования. Достаточно полно картина современной этики обрисована А.А. Скворцовым, в работе, специально посвященной анализу нравственной ситуации в современной России. Отметив несомненные успехи этики как сугубо философско-теоретической дисциплины, которые она сделала в последние годы (издание огромного количества книг по этике, проведение конференций, многочисленных дискуссий на страницах ведущих изданий, телеэкранах, интернет-сайтах по вопросам смертной казни, эвтаназии и т.д.), он, однако заметил: «Так уж сложилось в нашей интеллектуальной культуре, что от нравственной философии мы ждем гораздо большего, чем просто теоретического исследования. Мы ждем от нее творческого подъема, духовного горения, способного сыграть важную роль в деле нравственного преображения людей. Здесь речь идет уже об этике не как о философской науке, а как о мировоззренческой позиции общества, которая должна быть основанием духовных исканий всех людей. О той нравственной философии,
желающей реально изменить жизнь к лучшему, существующей в пространстве между размышлением и проповедью. Вот именно в такой, жизненно-сущностной этике, которая всегда была свойственна русской философии, не видно значимых успехов и, более того, наблюдается глубокий мировоззренческий кризис» [7, с. 6].
Критическую точку зрения на постмодернизм за его «экспансионистские поползновения» к разрушению всех форм духовной жизни высказывает В.К. Кутырев. Он характеризует современную постмодернистскую ситуацию в терминах «разрыва»: «Сложилась ситуация, в которой все меньше мест, все меньше времени, где и когда человек действует как целостное телесно-духовное существо. Великий разрыв! Живое за пределами жизни, дух покидает тело - это глубинная причина бытийного кризиса человечества, проблем экологии и гуманизма» [8, с. 9-10].
Вышеупомянутые точки зрения отражают реальное состояние современной неклассической этико-эстетической парадигмы культуры. Однако неклассические этико-эстетические парадигмы постмодернистской культуры могут трактоваться в этически нейтральных терминах разочарования в идеалах рационализма, имевших господствующее положение в культурах предшествующих эпох. Н.Б. Маньковская, например, высказывает эту точку зрения: «Постмодернистское умонастроение несет на себе печать разочарования в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеческих возможностей» [9, с. 10-11].
Разочарование и связанные с ним усталость, истощение - нейтральные этико-психологические категории и состояния. Подразумевается, что наступление постмодернистской фазы культуры происходит объективно, оно связано с определенными закономерностями культурного развития, и поэтому относиться к нему нужно без излишней эмоциональности, и, тем более, морализаторства. Некоторые авторы вообще полагают, что постмодернизм есть культура нового «художественного наполнения».
Разочарование в классических парадигмах культуры, свойственное постмодернизму, радикально меняет отношение современного человека к классике. Теперь он не столько страстный и вовлеченный соучастник великих творений культуры прошлых эпох, сколько индифферентный ко всем высоким и абсолютным смыслам исследователь-интерпретатор, о котором очень точно и образно сказал Петер Слотердайк: «Интерпретатор уже не идет к классику как верующий к мессе... Интерпретаторам становится все труднее верить в свое особое предназначение и комментировать классиков во имя некоего вечного смысла. Вместо погружения в торжественные глубины в поисках истинного смысла предания, они все больше замыкаются в методологически рафинированном безразличии по отношению ко всем транслированным традицией притязаниям на смысл» [10, с. 551].
Итак, разочарование и разрыв: - таковы доминирующие установки в философском сознании современности, имеющие значительное количество
сторонников. Эта ситуация взывает к тому, чтобы обратиться к собственно самой сущности философского мышления, к его инвариантным и архетипическим началам, в которых духовное присутствует имплицитно на уровне бессознательных и фундаментальных структур личности.
Действительно, философский анализ не предполагает нахождение и установление соответствий между этическими и эстетическими категориями (возвышенное-героическое, злое-уродливое и др.), но означает раскрытие сущности духовных ценностей, в которых органично присутствуют в своем неслиянно-нераздельном единстве этические и эстетические понятия. «Нормальность» культуры определятся органичностью этих понятий; «ненормальность» (кризис) - дисгармоничностью (антисинтезом) этического и эстетического. Абсолютизация какой-либо ипостаси неизбежно приводит к деформации духовных ценностей.
Эта деформация, на наш взгляд, ярко выражена в постмодернисткой культуре. Современный человек, успешно делающий карьеру и зарабатывающий деньги, терпит неудачи в установлении прочных человеческих отношений: ему трудно быть верным, жертвенным, необходимым своему избраннику. Такая трагическая ситуация обусловлена тем, что в современной культуре отсутствует идеал. Компенсируя свою отчужденность в обществе, «средний» человек начинает испытывать навязчивую потребность в вещах, еде, он ненасытно поглощает информацию, без разбора смотрит телевизор, слушает радио. Неприкаянный и одинокий даже среди других, как правило, себе подобных, человек тянется к доступным ему удовольствиям. Он словно пытается компенсировать отсутствие людской привязанности изобилием комфорта и поверхностных впечатлений.
Получение удовольствия здесь и сейчас более заманчиво, чем долгое восхождение к недоступным идеалам. Однако, несмотря на очевидные тенденции, весь ход развития человеческой культуры свидетельствует о том, что стремление к абсолюту, к универсальному неслиянно-нераздельному единству есть двигатель духовного развития человечества, несмотря на этнические, экономические, социальные и другие различия. Без этого перманентного восхождения языческие, монотеистические, технократические общества не нашли бы идеологического фундамента для своего развития. Более того, именно это стремление стало стержнем, даже методологией в пространственно-временном развертывании человеческого бытия.
Мы практически отказываемся сегодня всерьез задумываться о необходимости духовного преображения, несмотря на то, что практически все магистральные темы русской философии концентрируются вокруг мега-идеи оправдания тварного бытия. Однако проблема духовного преображения человечества и поисков онтологически существенных смыслов в таком случае остается открытой, ведь наша история еще не закончилась.
Литература
1. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. Киев: Next, 2000. 337 с.
2. Панофски Э. Idea: к истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб.: Аксиома, 1999. 237 с.
3. Назаров В.Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006. 319 с.
4. Гилберт К.Э., Кун Г. История эстетики / под общ. ред. В.П. Сальникова. СПб.: Алетейя, 2000. 653 с.
5. Гулыга А.В. Эстетика в свете аксиологии. Пятьдесят лет на Волхонке. СПб.: Алетейя, 2000. 447 с.
6. Крылов В.Л. Убить искусство: От Малевича и Пикассо до Глазунова и концептуалистов. М.: Астрея, 2005. 512 с.
7. Скворцов А.А. Нравственная философия в России: современное состояние // Нравственная философия в России: состояние и перспективы : материалы межвуз. науч. конф. / под ред. В.П. Фетисова. Воронеж, 2005. С. 612.
8. Кутырев В.А. Философия постмодернизма. Нижний Новгород: Изд-во Волго-Вятской акад. гос. службы, 2006. 95 с.
9. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000.
347 с.
10. Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Рождение трагедии / Ф. Ницше. М.: Ad Marginem, 2001. С. 547-724.
S.A. Simonova
THE MAIN ELEMENTS OF THE ARCHITECTONICS OF CULTURE
The article examines the main elements of the architectonics of culture: epistemological, ethical, aesthetic. Shows different kinds of consequences of the dissolution of their Union for contemporary culture, expressed in scientism and moralism, and mass domination genres of art. It is determined that currently there is a total dominance of the aesthetic over the ethical. A review of the ethical-aesthetic synthesis in the culture of the twenty-first century.
Keywords: architectonics of culture, culture, culture, values.
Literatura
1. Bahtin M.M. Avtor i geroj v jesteticheskoj dejatel'nosti // Raboty 20-h godov. Kiev: Next, 2000. 337 s.
2. Panofski Je. Idea: k istorii ponjatija v teorijah iskusstva ot antichnosti do klassicizma. SPb.: Aksioma, 1999. 237 s.
3. Nazarov V.N. Istorija russkoj jetiki. M.: Gardariki, 2006. 319 s.
4. Gilbert K.Je., Kun G. Istorija jestetiki / pod obshh. red. V.P. Sal'nikova. SPb.: Aletejja, 2000. 653 s.
ryMaHurapHbie BegoMOCTM Trny mm. fi. H. ToncToro
№ 2 (14), MWHb 2015 r.
5. Gulyga A.V. Jestetika v svete aksiologii. Pjat'desjat let na Volhonke. SPb.: Aletejja, 2000. 447 s.
6. Krylov V.L. Ubit' iskusstvo: Ot Malevicha i Pikasso do Glazunova i konceptualistov. M.: Astreja, 2005. 512 s.
7. Skvorcov A.A. Nravstvennaja filosofija v Rossii: sovremennoe sostojanie // Nravstvennaja filosofija v Rossii: sostojanie i perspektivy : materialy mezhvuz. nauch. konf. / pod red. V.P. Fetisova. Voronezh, 2005. S. 6-12.
8. Kutyrev V.A. Filosofija postmodernizma. Nizhnij Novgorod: Izd-vo Volgo-Vjatskoj akad. gos. sluzhby, 2006. 95 s.
9. Man'kovskaja N.B. Jestetika postmodernizma. SPb.: Aletejja, 2000. 347
s.
10. Sloterdajk P. Myslitel' na scene. Materializm Nicshe // Rozhdenie tragedii / F. Nicshe. M.: Ad Marginem, 2001. S. 547-724.
16. Jeko U. Srednie veka uzhe nachalis' // Inostrannaja literatura. 1994. № 4. C. 258-267.
