CC BY
89
Таким образом, появление информационного человека обосновывает не только правомерность, но и настоятельную необходимость рассмотрения данного феномена в социально-философском контексте. Имеющаяся в науке некоторая описательность приводимых характеристик «человека информационного» требует дальнейшего усиления методологического и аналитического дискурса в целях конкретизации типовых признаков рассмотренного явления.
Библиографический список
1. Иноземцев В.Л. На рубеже эпох: экономические тенденции и их неэкономические следствия. М., 2003.
2. Степин В.С. Марксистская концепция общества и проблема построения современной картины социальной реальности // Философия и история философии: актуальные проблемы: к 90-летию Т.И. Ойзермана. М., 2004.
3. Адров В.М. Феномен информационного человека: метафизика становления // Человек в современных философских концепциях: мат-лы Четвертой междунар. конф.: в 4 т. Волгоград, 2007. Т.4.
4. Наринъяни А. С. Между эволюцией и сверхвысокими технологиями: новый человек ближайшего будущего // Вопросы философии. 2008. № 4.
5. Черникова В.Е. Человек и информация: особенности восприятия: (теоретический аспект) // Человек в современных философских концепциях: мат-лы Четвертой междунар. конф.: в 4 т. Волгоград, 2007. Т. 4.
B.A. Doroshin
Basic Archetypes of Social Elite in Mythological Views of People of the Volga Region
The archetypes reflecting and modeling a complex of some essential characteristics of elite are considered: the Self, the Hero, the Father and the Wise Old Man. Semantics of the archetypical images of the sacred bear, the sacred wolf and the god-Thunderer as symbols of spiritualpolitical elite is analyzed.
Key words and word-combinations: archetypes of the collective unconscious, mythological consciousness, social elite.
Рассматриваются архетипы, отражающие и моделирующие комплекс ряда существенныЕх характеристик элиты: Самость, Герой, Отец и Мудрый Старец. Анализируется семантика архетипичес-ких образов священного медведя, священного волка и бога-громовержца как символов духовно-политической элиты.
Ключевые слова и словосочетания: архетипы коллективного бессознательного, мифологическое сознание, социальная элита.
УДК 177 ББК 87.6
Б. А. Дорошин
ОСНОВНЫЕ АРХЕТИПЫ СОЦИАЛЬНОЙ ЭЛИТЫ В МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ*
^Зоциальная и политическая стабильность, успехи и перспективы развития того или иного региона, в частности Поволжья, во многом обусловлены спецификой его элит,
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ 09-03-28-303 а/в «Архетипы в мифологических представлениях народов Поволжья».
особенностями их взаимодействий друг с другом и различными социальными общностями. В немалой степени характер этих взаимодействий обусловлен глубинными социально-психологическими структурами и доминантами, опосредованными через устойчивые образы культуры и подпадающими под определение архетипических, сквозь призму которых осуществляется восприятие элит ими самими и другими субъектами.
Они детерминируют главным образом меритократическое понимание элиты, в основе которого лежат представления о значимых для общества ее достоинствах, с древнейших времен подвергавшихся мифологизации и сакрализации. Данный подход актуален и в контексте постиндустриализма.
В массовом сознании и поведении больших общностей людей перманентно актуализируются архетипы коллективного бессознательного, в особенности связанные с социальной элитой. Согласно гипотезе, представленной в нашем исследовании, проецируемые на социальную элиту или ассоциируемые с ней архетипические образы, содержащиеся в мифологических представлениях народов Поволжья, имеют определенный набор общих и сходных признаков, обладают региональным своеобразием. Обусловленное симбиотическим единством исторических судеб и актуального социального бытия данных народов, а возможно, и наличием общего для них этнокультурного субстрата, это своеобразие может быть осмысленно и концептуально оформлено в качестве компонента региональной идеологии. Последнее даст возможность более эффективно организовать позиционирование и функционирование элит Поволжья, их взаимодействие друг с другом и обществом в соответствии с этнопсихологическим базисом регионального массового сознания.
Наиболее общим архетипом, отражающим и моделирующим комплекс ряда существенных характеристик элиты и ее взаимодействия с массами, является Самость. Выступая на личностном уровне как проявление высшего единства человека, интеграции и гармонизации его различных качеств, одни из которых считаются позитивными и принимаются как высокоценные и наиболее достойные человека, а другие отвергаются как негативные, иррациональные и деструктивные, Самость обеспечивает и развитие способности понимания человеком окружающего, часть которого, так же как и часть его существа, оценивается негативно. Отдельные аспекты Самости проявляются в других архетипах: Отца, Героя, Мудрого Старца [1, с. 31, 34].
Наиболее эффектной и эффективной формой репрезентации властной элиты различных времен, народов и стран был и остается архетип Героя, который в этом отношении выступает центральным аспектом Самости. Для России, в силу ее непростых природно-географических и социокультурных условий, а также перипетий исторического пути, этот архетип имеет особое значение, особенно в переломные эпохи. Героический миф, выступая средством преодоления символического разрыва, семиотически моделирует новый порядок и оформляет возрожденную российскую идентичность. Он особенно значим в контексте представлений, связанных с элитой, поскольку Герой нередко служит как эталоном лидера, так и идеальным образчиком любого представителя элиты.
Укорененный в «старших», наиболее архаичных пластах массового сознания архетипический образ героической элиты воспроизводится в социальной практике (военная аристократия, духовно-рыцарские ордена, возводящее свои корни к тамплиерам масонство) и в эмоционально-оценочном подтексте концептов политической фразеологии («коммунистическая партия - передовой отряд рабочего класса», «питерские силовики», единорос-сы - «медведи»). В философском и научном дискурсе этот образ получил отражение у предшественников современных теорий элит (Платон, Т. Кар-лейль, Ф. Ницше, Г. Тард), а также в определении глобальной элиты как «новых кочевников» (Ж. Аттали).
В мифологии народов Поволжья архетипы Самости, Героя, Отца и Мудрого Старца нередко представлены образами божественного героя-первопредка, родоначальника, отца-основателя и, зачастую производным от них, образом царя. Последний из них связывается в аналитической психологии прежде всего с архетипом Отца, но выделяется некоторыми авторами и в качестве особого архетипа - специфического аспекта архетипа Отца [2, с. 59].
Соотношение образов героя и царя имеет и противоположную трактовку. На наш взгляд, она в значительной степени обусловлена тем, что: 1) архетип Героя является аспектом Самости; 2) образ героя интерпретируется в аналитической психологии и в качестве символа Эго, связанного с Самостью как движимое с движущим, как ствол с корнями [3, с. 106, 152]. Поэтому идея производности и вторичности архетипа Героя и Эго по отношению к Самости коррелирует с идеей восхождения мифологического образа героя к описанному Дж. Фрейзером феномену царя-колдуна (жреца) [4, с. 296]. Такое соотношение может быть обусловлено анахроничным напластованием и синтезом в процессе генезиса мифологии различных вариантов, элементов и персонажей ее сюжетов, детерминированным не достоверными представлениями об их хронологии, а в значительной степени динамикой соотношения различных аспектов Самости и Эго в психике самих творцов, ретрансляторов и интерпретаторов мифов.
Однако с точки зрения исторической объективности исходным в рассматриваемом «пучке» образов и архетипов, очевидно, является образ первопредка, восходящий к памяти о доминантных субъектах мужского пола в наиболее ранних популяциях гоминид. В ходе своего генезиса сознание людей наделяло данных субъектов героическими, сакрально-магическими и царскими достоинствами. Следовательно, в структуре интегрального архетипа Самости в контексте его фундированности названным этологическим базисом можно выделить следующую хронологическую последовательность аспектов: 1) Самость как Отец; 2) Самость как Герой; 3) Самость как Мудрый Старец; 4) Самость как Царь. Вероятно, это соотношение в той или иной мере детерминирует иерархию установок населения данного региона в отношении элит, ожидающего от них:
1) патернализма, социальной опеки и защиты (Отец);
2) решающей роли в борьбе с проблемами и врагами, осуществления кардинальных преобразований (Герой);
3) предложения мировоззренческих и смысложизненных парадигм (Мудрый Старец);
4) авторитарной персонификации (Царь).
Наличие такой иерархии установок, очевидно, характерно для существенной части российского общества в целом и обусловлено преобладанием в нем трех этнических компонентов - славянского, финно-угорского и тюркского, симбиотическое взаимодействие которых наиболее масштабно, интенсивно и долговременно осуществлялось в Поволжье.
Одной из наиболее архаичных репрезентаций архетипа Самости в мифологических представлениях народов Поволжья является образ медведя. Предполагается, что антропоморфность его фигуры и обитание в таких же пещерах, какие служили жилищами людям, способствовали его сакрализации в качестве тотемного предка.
Часто фиксируемое в этнографическом материале представление о родстве человека с медведем связывается и с тем, что из всех звериных шкур первобытному охотнику легче всего было бы надеть на себя шкуру медведя и воспроизводить в ней движения этого зверя на охоте, если нужно было подкрадываться замаскированным к настоящим медведям. Эти сходства и «перевоплощения» могли стимулировать как зарождение идеи тотемизма (медведь как архетипический Отец), так и генезис магических представлений (медведь как Маг и Мудрый Старец). Одновременно с этим восприятие медведя первобытными охотниками в качестве примера мужества, силы и бесстрашия предрасполагало и к героизации его образа (медведь как Герой) [5, с. 99-108].
У предков современных народов Поволжья медведь являлся символом священной власти. В пользу этого свидетельствуют археологические данные, накладывающиеся на характерный для архаических обществ синкретизм управленческих, священнических и военных функций. Первые яркие проявления культа медведя в Поволжье связаны с населением фатьяновской археологической культуры (пер. пол. II тыс. до н.э.) - одной из культур боевых топоров и шнуровой керамики, относимых к общим предкам балтов, славян и германцев. Найденный в центре г. Ростова ритуальный топор фатьяновского типа с медвежьей головой [5, с. 107-108] свидетельствует о связи культа медведя и сакрализации власти у фатьяновцев.
Примечательно, что у некоторых народов (в частности, у римлян и германцев) топор символизировал судебную власть и применялся как «орудие судьбы» при разграничении земельных участков [6, с. 268-269]. Идея связи топора, медведя, суда и судьбы обнаруживает параллель в древнекитайской традиции, где созвездие Большой Медведицы именовалось Яшмовыми Весами, и в некоторых других, представлявших созвездия Большой и Малой Медведицы двумя чашками весов (ср. весы как символ правосудия). Отмечая, что яшма -это символ совершенства, Р. Генон соотносил эти весы с Северным полюсом как точкой высшего равновесия и сакральным центром [7, с. 757]. Последний, с точки зрения семиотики, соотносится с элитой, мыслимой как центральная, «осевая» часть, «верхушка» общества. Топор, символизируя судебную
власть, выступает и атрибутом вершившей суд элиты (ср. ритуальные топорики в погребениях фатьяновской знати и топорики римских ликторов). Осуществление элитой функции социального арбитража, роли центра, уравновешивающего различные общественные силы и тенденции, предполагает тесную связь с ней символизма весов, как отмечено ранее, соотносимых с полюсом, центром, точкой высшего равновесия.
Связь образа медведя с символизмом элиты и центра явственно проявляется и в мифологических представлениях народов Поволжья. С почитанием медведя как хозяина животных был переплетен культ славянского бога Велеса (Волоса). Его имя связывается с названием звездного скопления Плеяд (др.-рус. Волосыни, болг. Власците, сербо-хорв. ВлашиИ и др.) [8, с. 227]. В некоторых, отражающих языческие представления, текстах Плеяды связаны с Большой Медведицей и Полярной звездой. У ряда народов Евразии и Северной Америки названия Плеяд и Большой Медведицы взаимозаменяемы. В славянском мире в отношении того и другого использовалось название Стожары. Последнее в единственном числе означает центральный столб стога, воткнутую в землю жердь, вокруг которой кругами навивается сено. Такое наименование Большой Медведицы обусловлено нахождением по ней центральной точки круговорота звезд - Полярной звезды [9, с. 49; 10, с. 40]. В индийских «Ведах» яркие звезды Большой Медведицы описаны как Семеро Риши (риши - мудрецы, аскеты, святые мужи, божественные небожители), движущихся вокруг неподвижной Дхрувы (Полярной звезды), что отражает представления об этих астрономических объектах населения северной Евразии [11, с. 8]. По численности и расположению наиболее ярких звезд Плеяды сходны с Большой и Малой Медведицами, что и обусловило их ассоциирование с ними в представлениях древних. В мифологии мордвы-эрзи Плеяды, называемые Веле, являются местом пребывания верховного бога Нишкепаза. Одним из священных животных, в обличье которого он может предстать, является медведь [12, с. 302].
Итак, связанный с медведем астральный символизм отражает идею архе-типического сакрального центра. В социальном плане его представляет особая категория людей - носителей трансцендентного знания, являющихся с точки зрения социальной самоорганизации неисчерпаемым в своих потенциальных возможностях негэнтропийным (созидательным), порядкообразующим источником, задающим необходимую социуму когерентность, согласованность действий и соразмерность (функциональную целесообразность) социального организма. Такое, архетипическое по своей сути и восходящее к запечатленной коллективным бессознательным первобытной архаике с ее вождями-священнослужителями, представление о правящей элите отражено в целом ряде социальных утопий - от правителей-философов Платона до представителей научно-эзотерического правящего Ордена в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона [13, с. 424].
Варианты архаического прототипа такой социальной элиты обнаруживаются в этнокультурных традициях народов Поволжья и тесно связаны с образом медведя.
Медвежьи лапы были характерным атрибутом финно-угорских шаманов: считалось, что с их помощью они перемещаются, карабкаясь по стволу мирового древа, на различные уровни мироздания. К Верхнему Поволжью относится легенда об основании г. Ярославля Ярославом Мудрым, победившим выпущенного на него местными язычниками (почитателями Волоса) «зверя лютого», в память о чем на гербе этого города запечатлен медведь с секирой. В данной легенде память о славянском Волосе, отождествлявшемся или, по крайней мере, сближавшемся с медведем, переплелась с финно-угорской верой в божественного медведя и обращение медведем шамана [12, с. 53-56, 331, 333].
Целый ряд свидетельств и аргументов позволяет считать Велеса покровителем как языческого духовенства и его шаманских практик, так и власти князей, очевидно изначально нередко совмещавших административные функции со священническими, что подтверждается, в частности, близостью терминов «князь» (кпег) и «жрец» (ksedz) [14, с. 731].
В.В. Иванов и В.Н. Топоров связывают имя «Велес» с целым рядом фонетически близких слов, обозначающих явления, некоторые характеристики которых ассоциативно сходны: волосы, волос (власть), велес (повелитель, распорядитель, указчик), волна, волшебство и т.п. [9, с. 53-54]. В мифологии образы волос, шерсти (которая может быть волнистой и потому именуется в некоторых языках словами, родственными русскому «волна»), пряжи, нити, паутины являются метафорой незримых связей между различными уровнями и явлениями мира. Знание данных связей позволяет осуществлять власть (прежде всего магическую) над этими явлениями.
Данная архетипическая метафора с ее семантикой в контексте современных научных представлений о мире соотносится с идеями когерентности через дальнодействие или синхронии, которые обосновываются и подкрепляются квантово-полевыми моделями. Они являются основополагающими для гипотезы нелокального социального поля, вероятно содержащего в себе архетипи-ческие полевые структуры [15], которые позволяют или, по крайней мере, помогают стихии социального хаоса стать обществом.
С позиций данной гипотезы могут получить новое осмысление феномены массовых явлений и масштабных социальных процессов и тенденций. В частности, возможно более глубокое объяснение тех закономерностей, в силу которых народные празднества, массовые религиозные обряды и общественнополитические акции, чрезвычайные ситуации, военные действия сплачивают или трансформируют массы, пробуждают в них различные стороны человеческой природы - от животной до высшей духовной, а также те или иные эмоции, чувства, настроения, идеи и установки.
Достоверное и глубокое знание этих закономерностей элитой (и, очевидно, получаемое отдельными ее представителями интуитивно) позволяет с высокой степенью эффективности и при минимальных издержках управлять массами, используя методы и приемы идеологического и социально-психологического манипулирования и социальной инженерии. Осмысление социальных архетипов (вероятно, имеющих полевой характер) и их динамики дает возможность
осуществлять прогнозирование, построение алгоритмов и моделей долгосрочного развития тех или иных социальных и этнических общностей, в том числе в масштабах такого региона, как Поволжье.
В целом анализ образа медведя как мифологического персонажа традиционных культур народов Поволжья, выражающего архетип Самости, показывает, что для большинства его конкретных репрезентаций характерно преобладание того аспекта данного интегрального архетипа, который манифестируется архетипом Мудрого Старца. Это проявляется и в его связи с шаманско-поэтическим действием, магией (актуализация в психике архетипа Мудрого Старца пробуждает вдохновение и стимулирует проницательность); и в связи образа медведя / Велеса с подземной сферой, миром мертвых (предков, дедов); и в представлении Велеса дедом сказителя Бояна («Велесова внука»); и в распространенном величании медведя «дедушкой» в обрядах и фольклоре; а также в использовании одного слова - «песатай» - для обозначения медведя и деда в удмуртском языке [16].
Другим глубоко архаическим, чрезвычайно распространенным и значимым в мифологических представлениях народов Поволжья образом, который наряду с медведем представляет в них архетипы Самости, Отца, Мудрого Старца, Героя и Царя, является образ волка. Наиболее ранний пласт этого полисемантического и амбивалентного образа связан с архетипом Отца. Миф о волке-родоначальнике характерен для уральских, алтайских и индоевропейских народов, генезис которых, согласно Н.А. Николаевой и В.А. Сафронову, восходит к так называемой евразийской общности Х-1Х тыс. до н.э.
В древнейшем, общетюркском пласте татарской мифологии имеется генеалогический миф, согласно которому родоначальник племени тюрк после уничтожения его сородичей врагами и бегства произвел потомство от спасшей и вырастившей его волчицы [17, с. 104-106]. В.Я. Петрухин отмечал пережитки мифологических представлений о рождении богатырей-первопредков от брака с животными [12, с. 57]. К ряду таких богатырей относится князь, у которого, согласно представлениям, зародившимся еще в эпоху общеславянского единства, в младенчестве как знак магической власти пробивается на голове волчья шерсть (длака). Этим объясняется термин «волкодлак», наиболее древняя форма которого, по-видимому, состояла из соединения названий волка и медведя (ср. прус. Иок, латыш. lacis - «медведь») и находит параллели в некоторых древнегерманских именах: и^-Ыогп (др.-исл.), Wulf-bero (древневерхненем.).
Сближение волка и медведя обусловлено, в числе прочего, и представлениями об их связи с магической властью и отражено, в частности, в сочетании способностей становиться волком и медведем в ряду 12 превращений, описанных древнерусской книгой «Чаровник» [18, с. 242-243]. Реальным прототипом волкодлаков явились представители славянской родоплеменной элиты -ритуально преображавшиеся в волков для обеспечения плодородия лидеры, совмещавшие функции жрецов и вождей [14, с. 731].
Образ тотемного волка трансформировался со временем в образ бога-Вол-ка. В тюркских героических сказаниях, так же как в индоевропейских пред-
ставлениях о Волчьем пасторе, и в частности о русском Лешем, иногда представлявшемся Белым волком, фигурируют волки-волшебники белого и сивого цвета. Эпитет «сивый», восходит в индоевропейских языках к общеиндоевропейскому *(’в/ - «сиять», производным от которого является хеттское слово в/ив - «бог» и «бог Солнца». Таким образом, определение «Сивый, Белый» означает не цвет шкуры волка, а «Сияющий», «Светозарный», «Божественный». Явственные черты архаичного бога-Волка присущи славянскому Велесу, имеющему также медвежьи признаки и отразившемуся в образе Волха Всесла-вьевича - князя-волшебника и оборотня [17, с. 120, 124].
На протяжении своего длительного генезиса образ волка в представлениях народов Поволжья имел немало значимых параллелей, а в некоторых случаях неразрывно переплетался с образом медведя. Как и последний, он представлял различные аспекты интегрального архетипа Самости в той же последовательности их проявления: архетип Отца (тотемный волк), архетип Героя (богатырь-первопредок от брака человека и волчицы), архетип Мудрого Старца (сивый волк - хозяин леса и зверей, волкодлак-жрец) и архетип Царя (вол-кодлак-князь).
В эпоху усиления военной знати, перехода от родоплеменных отношений к государственности в качестве архетипических образцов элиты на первый план выступают боги-громовержцы. В славянской, в частности русской, мифологии это Перун; в мордовской (эрзя) - Пурьгине-паз, имя и образ которого возникли под влиянием балтского Перкунаса, имеющего общее индоевропейское происхождение с Перуном. Кроме этого, русского и мордовского громовержцев сближает влияние на образ последнего Ильи-пророка, явившегося христианской заменой Перуну и вобравшего в себя некоторые его черты и функции. Сходство с Перуном отличает и громовержца мордвы-мокши - Атяма [12, с. 308-315]. В тюрко-монгольском наследии татар мифологическим персонажем, несущим в себе черты царственного бога-героя, выступает Тенгри - верховный небесный бог, обладавший, наряду с прочими, громовническим и воинским аспектами, являвшийся покровителем воинов и ханов, образцом и подателем ханской власти [19, с. 500-501].
Таким образом, три рассмотренных архетипических образа, связанных с характеристиками элиты - священного медведя, священного волка и бога-громовержца, - имеют существенные общие и сходные черты в мифологических представлениях народов Поволжья. При этом наиболее универсальными из них, полнее всего выражающими интегральный архетип Самости являются первые два. Существенное значение имеет и то, что по сравнению с громовержцем у них более выражена характеристика обладания знанием и его умелого использования, особенно актуальная ныне, в условиях информационного общества, для современных элит. Представляется, что правильно организованное в соответствующем контексте и при соответствующей интерпретации позиционирование этих образов в информационном пространстве Поволжья способно повлиять как на представления об элитах, так и на динамику их реальных качеств, способствовать оптимизации социаль-
ного, в том числе межэтнического, взаимодействия в масштабах данного региона.
Комплекс специфических черт, присущих рассмотренным архетипам, выраженным через мифологические представления народов Поволжья, может быть осмыслен и концептуально оформлен в качестве компонента региональной идеологии. Возможно его применение для предотвращения и минимизации социальных конфликтов, обусловленных различием в образцах подражания, а также для консолидации регионального сообщества в противодействии унификаторской тенденции превалирующего ныне варианта глобализации, сохранения национальной и региональной самобытности и идентичности.
Библиографический список
1. Самохвалов В.П. Психоаналитический словарь и работа с символами сновидений и фантазий. Симферополь, 1999.
2. Болен Д.Ш. Боги в каждом мужчине. Архетипы, управляющие жизнью мужчин. М., 2005.
3. Самуэлс Э. Юнг и постьюнгианцы: курс юнгианского психоанализа / пер. с англ. М., 1997.
4. Мелетинский Е.М. Герой // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 294-297.
5. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.
6. Бидерманн Г. Энциклопедия символов / пер. с нем.; общ. ред. и предисл. И.С. Свенциц-кой. М., 1996.
7. Генон Р. Царь мира // Генон Р. Кризис современного мира. М., 2008. С. 715-782.
8. Иванов В.В., Топоров В.Н. Велес // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 1.
9. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.
10. Куликов А.А. Космическая мифология древних славян. СПб., 2001.
11. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983.
12. Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М., 2005.
13. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). СПб., 1999.
14. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
15. Данилевский И.В. Структуры коллективного бессознательного. Квантовоподобная социальная реальность. М., 2005.
16. Илимбетова А.Ф. Отражение культа медведя в мифологии и народных традициях башкир // Актуальные проблемы истории, языка и культуры Башкортостана: сб. науч. трудов молодых ученых ИИЯЛ УНЦ РАН. уфа, 2008. Вып. Ш. С. 107-119.
17. Николаева Н.А., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М., 1999.
18. Иванов В.В., Топоров В.Н. Волкодлак // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 242-243.
19. Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. Т. 2. С. 500-501.
