CC BY
38
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 4
Ю.Д. Артамонова*
ОСНОВАНИЯ СБЛИЖЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
И ЛИТЕРАТУРЫ В НОВОЕ ВРЕМЯ
В статье анализируется проблема соотношения философии и литературы. Критический анализ основных концепций соотношения философии и литературы XX в. (Гадамер, Сартр, Барт) дополняется философским анализом исторических форм сближения философии и литературы в Новое время. Делается вывод о том, что складывается несколько существенных предпосылок, позволяющих сблизить философию и литературу. Это понятие «текст», идея различного опыта при отсутствии претензии на абсолютную точку зрения и открытие другого.
Ключевые слова: философия, литература, язык, текст, идеальность, социология языка, историческая ситуация, естественное право, социальный квазисубъект, другой.
Yu.D. A r t a m o n o v a. The bases of rapprochement of philosophy with literature at the Modern Times
The article analyses the problem of the philosophy-literature relations. Critical analysis of the main XX century concepts of the philosophy-literature relations (Gadamer, Sartre, Bart) is supplemented with philosophical analysis of historical forms of rapprochement of philosophy with literature at the Modern Times. The conclusion is that there are several substantial premises which allow bringing together philosophy and literature. Those are: the concept of a "text", the idea of different experience in the absence of any pretension to the absolute point of view, and "discovery of another".
Key words: philosophy, literature, language, text, ideality, sociology of language, historical situation, natural law, social quasi-subject, another.
Странная близость философии и литературы в европейской традиции существовала всегда. И всегда существовал и существует огромный соблазн рассмотреть эту близость в рамках универсальной проблемы понимания. Действительно, если держащим текста предполагается некоторый смысл, или «особого рода идеальность» (Гадамер), то не все ли равно, как текст написан — словами, значками, звуками? Главное — мысль, вскрываемая через его структуры.
Это простое решение, однако, уводит нас от существа проблемы. Воспринимать математический трактат или картину как «философию» мы можем достаточно условно, отдавая себе отчет, что
* Артамонова Юлия Дмитриевна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 9 (495) 939-24-09; e-mail: juliaartamonova@yahoo.com
мы «реконструируем» философский текст в данном произведении. А это можно сказать и о ряде произведений литературы, которые «являют» нам философию (Толстой, Достоевский, Сартр — список можно продолжать довольно долго). Здесь литературное произведение — не «указание» на философские идеи, а их самодвижение. Это вовсе не накладывает запрет на реконструкцию «философии» картины, но эта реконструкция четко осознается как вторичная, как вариация на уже сыгранную тему. В первом же случае тема как бы обретается впервые в этой реконструкции.
За счет чего существует эта разница? Сторонники универсального понимания вслед за апелляцией к той же идеальности смысла делают и второй шаг: в подлинных произведениях знак, язык «снимают» себя самих, совершенным образом являя смысл. П. Валери сравнил настоящее слово с золотой монетой: даже если ударить по ней молотком, она будет иметь ту же ценность, в отличие от банкноты, ценность которой определяется тем, что на ней написано и к чему она отсылает. Этот аргумент высказывается достаточно часто [Х.Г. Гадамер, 1991, с. 136]. Однако он не безупречен: ведь если смысл как особого рода идеальность «схвачен», «явлен», как золото в золотой монете, то нам остается выучить данное высказывание наизусть как вечную и самоочевидную истину. А мы пытаемся понять его (и не всегда успешно), во-первых, и не всегда соглашаемся с высказанным, во-вторых. Абсолютно в структуре высказывания смысл все-таки не растворяется. Это не мешает нам наслаждаться совершенным текстом, но даже совершенство предполагает всегда движение понимания и интерпретации. Даже самая совершенная структура не предъявляет смысл как абсолютную очевидность. Сопричастность смысла языковой структуре нельзя понимать буквально.
Кроме того, этот аргумент не позволяет ответить на поставленный вопрос о разнице философии картины и философского литературного произведения: данный аргумент эту разницу абсолютно нивелирует.
Не случайно очень чуткий к языку Ж.-П. Сартр предлагает другой подход. Он начинает с различия поэзии и прозы. Поэт живет в мире слов, все остальные — писатель, историк, философ и т.д. — язык используют, но не живут в нем. Для поэта слова не обозначают реальные вещи и т.д. — они и есть сама реальность. «Тинторетто предпочел изобразить желтую прореху в небе над Голгофой не для того, чтобы обозначить страдание или его вызвать; изображенная прореха и есть как раз само страдание, но одновременно это и желтое небо... И поэты — это люди, которые отказываются использовать язык... поэт — вне языка... Писатель, напротив, имеет дело со значениями... Слова у него — это не объекты, а изображения объектов. И прежде всего следует справиться не о том, нравятся ли
Вам слова сами по себе, а о том, правильно ли они представляют либо определенную вещь окружающего нас мира, либо определенное понятие» [Ж.-П. Сартр, 2000, с. 11—12]. Этим объясняется близость философии и прозы. Опять же, если вспомнить расхожее сравнение П. Валери, здесь слова прозрачны для взгляда, как стекло для солнца. Но из этого же следует, по Сартру, разница в функционировании этих текстов в культуре: как страдание Тинторетто стало желтой прорехой в небе над Голгофой, так и эмоция поэта стала не обозначением чего-либо, а самой вещью. Заставляя читателя сопереживать и понимать, его, по сути, изымают из обычных условий жизни и предлагают переместиться по другую сторону языка [там же, с. 19]. Прозаический же текст необходимо анализировать «в обычных условиях» и понимать его как конкретное действие в конкретной ситуации; романы Кафки, к примеру, суть «синтетическое преодоление его собственной человеческой ситуации (еврея, чешского гражданина, строптивого жениха, туберкулезного больного и так далее...)» [там же, с. 273]. Поэтому проза обязательно ангажирована: «В прозу господин Журден обрекал свои мысли, чтобы потребовать домашние туфли, а Гитлер — чтобы объявить войну Польше. Писатель тоже говорит, причем говорит красиво... » [там же, с. 20]. Проблема как раз в том, что это говорение все-таки отличается от говорения г-на Журдена и Гитлера. Сартр полагает, что разница здесь — в степени таланта и в отношении к исторической ситуации; писатель искренен и пытается показать историческую ситуацию не как данность, а как проблему и поле свободы. Однако это второе различие (отношение к исторической ситуации) исторически размерно. Литература «праксиса», или показ возможностей изменить ситуацию, появилась в Европе после Второй мировой войны. Сартр представляет и другие формы отношения к исторической ситуации. Между тем при различении поэзии и прозы проблема взаимоотношений философии и литературы осталась. Ведь в разные исторические периоды мы наблюдаем то сближение философии и литературы (выражаемое хотя бы в том, что один и тот же автор пишет и философские, и литературные тексты, как Вольтер или Сартр к примеру), то их удаление друг от друга (как, например, в европейской культуре середины XIX в.).
Гадамер же сознательно пытается сохранить в своем рассмотрении разницу философии и литературы. Конечно, философию и литературу роднит и особого рода идеальность, которая существует и воспроизводится за счет понимания: «Понимание — опознавание структуры временности, которая есть в каждой речи»1. Однако
1 Временность — это обозначение движения понимания в феноменологической традиции [Х.Г. Гадамер, 1999, с. 234].
в отношении языка векторы философии и литературы разнонаправленны: «Внутренняя близость философии и поэзии возникает благодаря тому, что они встречаются, двигаясь в прямо противоположных направлениях: язык философии постоянно опережает сам себя — язык стихотворения (всякого подлинного стихотворения) непереводим и единственен» [Х.Г. Гадамер, 1991, с. 145]. Вектор поэзии направлен в сторону совершенства языка, вектор философии — в сторону его создания, к новым концептуализациям. Гадамер подмечает родство терминологии в ряде стихотворений Малларме и в спекулятивных штудиях Гегеля, особенно в его понимании искусства как образа проявления истины. Отсюда и второе различие — невозможность воспринимать философский текст как текст, он — лишь «ряд путевых знаков на пути понятийной артикуляции наших мыслительных интенций» [там же] и поэтому является только моментом диалога, разворачивающегося в бесконечности. При всей убедительности этого противоположения непроясненным остается тот же существенный исторический момент: философы не всегда стремились писать литературные тексты. И близость философии и литературы вовсе не «одинакова» в разные эпохи.
В «устройстве» исторических форм философии мы можем искать то, что позволяет или не позволяет осуществлять сближение философии и литературы. Попробуем проанализировать эти различные формы сближения философии и литературы периода Нового времени.
Правда, научная корректность требует упомянуть еще одного авторитетного философа, писавшего о философии и литературе — Р. Барта. Однако для Барта на первый план выходит «социология слова» [Р. Барт, 1994а, с. 133]. Он исходит из того, что «слово есть форма власти, и... особая группа людей (нечто среднее между корпорацией и классом) безраздельно владеет языком нации» [там же]. Однако сразу после этих рассуждений Барт говорит о том, что уже после Французской революции писатели перестали быть единственно владеющими языком, а затем и вообще отождествляет писателя с интеллектуалами, говоря об их общей социальной функции, аналогичной функции колдуна у Леви-Строса. Общество мучается недостатком означаемого (оно не может выразить то, что происходит), а колдун и интеллектуал представляют второй полюс — избыток означающего (множество версий). Их встреча необходима, поэтому они взаимоподразумевают друг друга.
Мы видим, что, начиная с различения писателя и философа, Барт впоследствии отождествляет и того и другого с фигурой колдуна. Ответа на интересующий нас вопрос здесь нет. Заметим также, что связь классового деления и чувства языка — социологически не доказанный факт, а реально существовавшие опыты создания
литературы путем обучения определенной группы и создания ей привилегий (советские писатели, объединенные в Союз писателей) оказались неудачными. Поэтому позволим себе в нашем анализе в дальнейшем не считать тему «социологии слова» важнейшей.
Итак, что же существенно в исторических формах сближения философии и литературы? Из-за небольших объемов статьи позволим себе ограничиться рамками Нового времени.
Первое основание сближения философии и литературы — идея текста
Можно утверждать, что первое основание сближения — требование «завершенности текста», причем как смысловой, так и стилистической. Оно формируется к XV в. и связано с идеей текста, которая, в свою очередь, базируется на представлении о существовании у каждого Божественного закона (lex) и разной степени послушности ему. Поэтому каждому может открыться тот аспект истины, который другим пока не был доступен, однако по-прежнему речь идет о единых для всех Божественных истинах. Собственно с идеи, что и языческие авторы могли сообщить пока не сказанное никем из христианских авторов, хотя и понятное всем, начинается «возрождение золотой латыни».
Впервые становится важным то, кто и как сказал о мире. Это — начало долгого пути формирования идеи «авторства». С идеей «разного искажения» истин связана и идея языкового и стилевого единства текста, исходя из которой появляются зачатки грамматической и исторической критики [см., напр.: Л. Валла, 1952]. В это время слово «текст» (от лат. «textum» — переплетение, ткань), впервые данное Юстинианом своду законов, созданному по его распоряжению, начинает применяться для обозначения не только музыкальных партитур, но и литературных произведений. Правило «прочитай текст от начала до конца» — достижение этого времени.
Впервые появляется и представление о языке не как о наборе независимых друг от друга имен, а как о целом — «язык как выражение души народа». Данте, рассуждая о необходимости писать на народном языке, отдает дань совершенству золотой латыни, однако полагает, что и народный язык в состоянии достичь совершенства — иного, чем золотая латынь. Будущее языков видится ему как букет, в котором много разных цветов. Каждый цветок по-своему выражает Божественную гармонию [Dante, I, 1—9].
Происходит и трансформация текста в европейской мысли. Легче всего представить себе этот процесс, поставив в ряд произведения, которые разделяет столетие: любая агиография — «Дека-мерон»—«Дон Кихот». Если первое представляет собой сборник
4 ВМУ, философия, № 4
49
новелл, в котором логика перехода от одной к другой отсутствует, то в «Декамероне» появляется уже канва (10 вечеров, 10 тем, 10 рассказчиков), на которую нанизаны 100 новелл; новеллы же из «Дона Кихота» Сервантеса не только соединены единой тканью повествования, но и проясняются одна через другую, мы уже с трудом можем толковать их обособленно.
Текст приобретает целостность, так как он обладает особым замыслом, и раскрыть этот замысел можно через его смысловое и стилистическое единство. Интерес, в том числе к способу выражения мыслей, особая «литературность» (вспомним замечательный эпизод из «Гаргантюа и Пантагрюэля»2 Рабле) связаны в европейской литературе Нового времени с той новой оптикой, тем способом видения мира (важность каждого, особого взгляда на мир, в котором проявляются общие для всех истины), которые и позволяют появиться понятию «текст».
Но можем ли мы утверждать, что именно такой способ видения мира предполагает безусловное родство философии и литературы? Ведь впоследствии, в XIX в., когда текст становится универсальной моделью культуры, мы наблюдаем как раз другие процессы — сближение литературы и истории3 и как раз чрезмерную «поня-тийность» философского языка, обусловливающую расхождение философии и литературы. Правда, Гадамер подчеркивает родство терминологии Малларме и Гегеля, о чем уже выше упоминалось, но для него это именно точка пересечения разнонаправленных векторов.
Кроме того, после Второй мировой войны именно пересмотр понятия «текст» стал трендом философии и впоследствии основанием требований отождествления не только философии и литературы, но и науки, да и других форм социальной жизни.
2 Де Маре обращается к Грангузье, показывая на Эвдемона: «Посмотрите на этого отрока. Ему еще нет двенадцати. Давайте удостоверимся, кто больше знает: старые празднословы или современные молодые люди. Грангузье согласился провести этот опыт». Эвдемон произносит речь. «Вся эта речь была произнесена внятно и громко на прекрасном латинском языке, весьма изысканным слогом... Гаргантюа же вместо ответа заревел как корова и уткнулся носом в шляпу...» [Ф. Рабле, 1993, с. 42—43].
3 Вокруг книги Т. Карлейля «Французская революция» развернулась нешуточная дискуссия. Что это — историческое исследование или художественное произведение, исторический роман? Не случайно Дж. С. Милль будет говорить, что секрет этой книги в том, что она — гениальное художественное произведение (о ней высоко отозвались и Ч. Диккенс, и У. Теккерей); историки же отметят огромный труд профессионала-историка, перелопатившего сотни документов в библиотеке Британского музея и не только его и опросившего массу престарелых очевидцев событий. Карлейлю такой синтез литературы и научной истории кажется единственно возможным; прощаясь с читателем, он скажет: «...человек по природе своей может быть определен как "воплощенное слово". Не делает мне чести, если я сказал тебе какую-нибудь ложь; но и тебе следовало понимать меня верно».
В чем здесь дело? Что позволило отождествить всю культуру с текстом в XIX в.? И почему это понятие так интенсивно оспаривается в XX в., при этом прослеживается тенденция растворить в текстуальности не только литературу, искусство, но и науку, и даже социальные институты? Не ошибочна ли наша гипотеза о важности понятия «текст» в новоевропейской мысли и стоящей за ним оптики для сближения именно философии и литературы?
Рассмотрим кратко дальнейшую трансформацию понятия «текст».
Понятие «транслятора» вечных истин (связанное с понятием «lex») уточняется до понятия «точка зрения». Это неологизм, введенный школой Г.В. Лейбница. «Точка зрения» — внешнее и внутреннее состояние зрителя в той мере, в какой оно образует для него вещи. И. Кант вводит понятие «мировоззрение», за два века прижившееся и в обыденном языке. Он подразумевает под ним конструкцию мира с определенной точки зрения.
Текст понимается как закрепленное в знаках мировоззрение. Текстами теперь называют любые знаково-символические системы, выраженные средствами естественного или искусственного языка и предназначенные для кодирования, сохранения и передачи информации (смысла текстов). Любое выражение какого-либо содержания вовне и будет называться текстом; анализ же этого выражения может быть осуществлен при представлении текста как мировоззрения, т.е. конструкта реальности определенным человеком.
Интересы литературоведения, герменевтики и других направлений гуманитарной мысли в отношении текста парадоксальным образом смещаются — интересует не сообщаемое текстом, а вопрос: как вообще можно что-либо сообщить? Появляется «наука о языке, а не о языком говоримом» (Х.Г. Гадамер). В результате читатель, искавший в текстах жизненный смысл, должен превратиться в «эстетствующего читателя», расшифровывающего текст. Ведь понимание текста как зафиксированного в языке мировоззрения предполагает расшифровку текста, т.е. идею, что ключ к тексту не в нем самом, а «за ним». Если текст отождествляется с мировоззрением, т.е., по формулировке Ипполита Тэна, текст есть «снимок с окружающего и признак известного состояния умов» [И. Тэн, 1987, с. 73 и далее], то он должен быть понят, во-первых, через особенности конструирования мира человеком. Рождается психологическая интерпретация и понятие автора как уникального источника именно этой, определенной конструкции мира. Во-вторых, текст может быть представлен через те реалии, которые он описывает (идея Шлимана отнестись к тексту Гомера не только как к предмету эстетического созерцания, но и как к источнику географических, исторических и других сведений, — яркое выражение этого подхода). Историческая критика источников, натурализм и критический
реализм — вот далеко не полный перечень подходов, базирующихся на этой идее.
Понимание текста как мировоззрения позволяет распространить его на всю культуру. Не только речь или письменные источники, но и картины, музыкальные произведения и другие творения человеческого духа начинают пониматься как мировоззрение, т.е. как определенная знаковая система, несущая информацию, которую можно понять, с одной стороны, через особенности «конструирования» мира этим человеком, а с другой — через те реалии, которые в ней преломлены.
Постепенно формирующаяся в Новое время идея сетки, помещенной между человеком и миром, позволяет иначе подойти к анализу языка. Язык, становясь то универсальным исчислением мира (как у Лейбница), то лишь представлением отдельных предметов в речи (как у Томаса Гоббса), постепенно отождествляется с этой общей сеткой. Знание же языка — знание законов «устройства» сетки, помещенной между человеком и миром. Структурность теперь и являет смысл, заключает его в себе, исчерпывает его.
Последующая критика будет направлена не на понятие текста как смыслового и стилистического единства, связанного с особенностями мироощущения отдельного человека (как оно оформилось в XV в.), а именно на его определенную историческую модификацию: понятие текста как мировоззрения, сложившегося в Х^П—Х1Х вв. Все высказываемые критические аргументы связаны с критикой текста как мировоззрения и всех допущений, с ним связанных, — идеи автора, или возможности воспроизвести логику производства текста, идеи единой для всех реальности как «точки сходимости» всех текстов, идеи структуры, «исчерпывающей смысл».
Действительно, если исходить из предпосылки, что текст надо расшифровать, искать за ним автора и реконструировать реалии, отражением которых он является, то невозможно объяснить, зачем большинство людей обращаются к текстам, ведь они вовсе не обязательно руководствуются научными интересами историка или психолога. Мы можем наслаждаться текстом Гомера, не зная ни о реалиях жизни Греции того времени, ни о спорах о фигуре Гомера (вопрос о том, один автор, три автора или школа гомеридов творили эти тексты, вовсе не обязательно ставится каждым читателем этих произведений). «Текст говорит что-то важное для меня» — эта простая формулировка улавливает принципиальный момент функционирования текста в культуре.
Понимание любого текста — встреча двух мировоззрений. Эта встреча становится одной из центральных методологических проблем. Действительно, как выделить эти точки соприкосновения? Одну из стратегий обсуждения этой темы предлагает немецкий ро-
мантизм, считающий необходимостью полное растворение в другом «я» для понимания его мировидения. Однако при этом любой текст лишается претензии на истину, а пытающийся понять другого, по сути, выводится из ситуации понимания. Вторая стратегия — стратегия «исторического объективизма», когда считается, что больший исторический опыт может помочь реконструировать самое важное в другом мировоззрении. Его методы «лишают почвы произвол и случайность актуализирующего панибратства с прошлым, однако при этом он создает себе возможность со спокойной совестью отрицать не произвольные и случайные, но основополагающие для целого предпосылки, направляющие его собственное понимание» [Х.Г. Гадамер, 1988, с. 356]. Проблема диалога в рамках идеи текста как мировоззрения оказывается неразрешимой.
Кроме того, автор текста оказался сначала социальным существом, т.е. конструирующим свою картину мира не свободно и беспредпосылочно, а через навязанные в процессе социализации способы видения мира. Кроме того, он оказался не совсем рациональным существом (новации австрийского психиатра З. Фрейда были первой ласточкой). Сначала обнаружилась сфера бессознательного, т.е. непосредственно не представленных в сознании субъекта психических процессов (причем речь шла не только об индивидуальном, но и о коллективном бессознательном). Параллельно обнаружилась и новая сфера анализа — телесность как особый способ организации мира человека, преодолевающий дихотомию материального и духовного, некая исторически определенная «матрица» разворачивания мысли4. Обращение к фигуре автора, или поиск логики конструирования текста, оказывался все более затруднительным. Не случайно все аргументы представителей постструктурализма в пользу хотя бы частичной «смерти автора» говорят лишь о невозможности повторить «порождение» данного текста. Автор — условное обозначение именно этой стратегии
4 Еще М. Мосс обратил внимание на то, что представители разных культур по-разному бегают, улыбаются и т.д. Однако следы этих «телесных практик» можно найти и в языке этих культур. Даже самые большие знатоки европейской живописи могут припомнить лишь несколько изображений, сюжетом которых была бы, например, одна букашка на травинке. Вспомним для сравнения любые выставки или альбомы японского искусства — там этот сюжет встречается довольно часто. Обращение к телесным практикам легко объясняет это различие. Позы, которые считаются удобными при совершении одного и того же действия, различны в разных культурах. Европейцы сидят на стуле или полулежат, но сидеть на корточках или со скрещенными ногами им неудобно. Чтобы увидеть отдельное насекомое на травинке, требуется как раз сидеть, причем так, чтобы букашка была на уровне глаз. Частота сюжета в жизни соответствует частоте его в живописи. Весьма многочисленные ныне исследования «пространства» в языке определенной культуры и аналогичные им как раз являются ярким примером обращения к «телесной» проблематике.
означивания; он умирает, чтобы дать родиться читателю, — лучшей интерпретацией текста является свой собственный текст по поводу тех ассоциаций, которые пришли в голову в связи с этим текстом; границ, пределов интерпретации нет. Именно поэтому на смену автору приходит скриптор, который «рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма... Он несет в себе не страсти, настроения, чувства или впечатления, а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки; жизнь лишь подражает книге, а книга сама соткана из знаков, подражает чему-то уже забытому и так до бесконечности» [Р. Барт, 1994б, с. 389]. Речь не идет о том, что автор пишет бессознательно, подчиняясь игре языка и т.д. Мысль теоретиков постструктурализма движется в другой плоскости — права быть умным, писать, воплощая свой замысел, и т.д. у автора никто не отнимал. «Смерть автора» — это констатация невозможности при реконструкции текста апеллировать к замыслу автора, так как означивание, т.е. порождение текста автором, принципиально неповторимо. Все, что мы реально делаем при реконструкции текста, — ищем всех возможных перекличек его с другими текстами, не будучи вправе отбрасывать какую-либо ассоциацию и тем более выбирать «основное». Это приводит и к пересмотру текстовой модели культуры. «Все можно распутывать, но расшифровывать нечего; структуру можно прослеживать, протягивать во всех ее повторах, на всех ее уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва» [там же]. Поэтому «текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл (сообщения Автора — Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст создан из цитат, отсылающих к тысяче культурных источников» [там же, с. 388]. Появляется интертекстуальность: «говорят о сказанном, пишут о написанном» (У. Эко). Известны знаменитые постструктуралистские «слоганы»: текст помнит культуру не только прошлого, но и будущего; все есть цитата. Ф. Гваттари и Ж. Делёз идут еще дальше, предлагая говорить о культуре и о мире как о ризоме5.
И, наконец, технический рывок ХХ в. изменяет строй культуры. Появление технических новинок — радио, телевидения, компьютера, — во много раз увеличило скорость передачи информации. Изменения коснулись не только средств, с помощью которых она
5 Ризома (в букв.русском переводе — мочковатая корневая система, как, например, у картофеля) предполагает отсутствие стрежня, отсутствие центра и периферии; возможность сцепления или взаимовлияния любых двух ее фрагментов (сама ее фрагментация, кстати, будет произвольной).
передается. Новые технологии производства изменили и образ жизни людей. Оперативность и скорость коммуникации не дают запаса времени на прочтение и осмысление сообщений, к тому же толкая к обезличенности информации, — «это только факты, просто факты». Информационное сообщение тяготеет к краткости и претендует на полную объективность. Однако что это за реалии, которые стоят за текстом? Слушая сообщение о боевых действиях на другом континенте, мы, с одной стороны, просто доверяем им, не имея возможности их проверить, с другой — это сообщение, затрагивая нас, является скорее «условно-событийным»: мы не видим эту боль и кровь и не всегда ее домысливаем. Нередко сообщение просто «принимается к сведению».
Это безобидное на первый взгляд явление имеет серьезные последствия — в статус условно-событийного может попасть все что угодно. Спеша на работу и увидев издалека автомобильную аварию, мы фиксируем это краешком сознания, и далеко не всегда появляется мысль о том, что там, может быть, нужна наша помощь. Событие аварии в данном случае переводится в ранг «условного события», аналогичного тому, которое мы видим на экране телевизора, компьютера или о котором читаем в газете. Граница реального и условного становится все более зыбкой. Нашумевшие откровения американского летчика, сравнивавшего свою бомбардировку (вполне реальную) с компьютерной игрой-стрелялкой, — яркая иллюстрация этого. О полной подмене реальности речи нет — вопрос стоит иначе: каждый сам проводит границу реального и условного, мы не можем говорить о «единой для всех реальности»; категория «единой реальности» оказывается методологически не-применимой6.
Разворачивается и критика отождествления структур текста со смыслом. Размывание законов жанра и даже поиск а-стилевого единства, нарочитое отсутствие последовательности в изложении, претензии произведения быть просто регистрацией жизненного опыта и понимания жизни конкретным человеком, похоже, стали стилевой особенностью текстов ХХ в. Более того, мы встречаемся с двумя экстремальными попытками: с одной стороны, отделить смысл от текста совсем (концептуальное искусство, предполагающее обязательное дополнительное объяснение смысла произведения (само по себе оно не все может сказать!) является ярким тому
6 Здесь можно привести множество достаточно ярких иллюстраций, например знаменитую теорему социолога У.Томаса: «Если ситуации определяются как реальные, то они реальны по своим последствиям». Параноик, убивавший людей, имевших несчастье разговаривать с самими с собой на улице, полагал, что они сыпят проклятиями в его адрес. И он вел себя так, как если бы это было действительно так; ситуация действительно оказалась реальной по своим последствиям.
примером), с другой — делаются попытки эту связность не принимать на веру и практиковать (просто понимая тексты), а найти опосредующие звенья, которые позволили бы ее объяснить (через всевозможные коммуникативные прагматики к идее ситуации как ключа к пониманию смысла). Результатом будет простой показ (шоу) конкретной ситуации понимания, образцов чему в современной культуре предостаточно (см., например, «Сарразин» Р. Барта). Популярность же слова «дискурс»7 прямо указывает на центральность вопроса о связи структуры текста и его смысла.
Однако оспоренность понятий «автор», «реальность», критика отождествления структур текста со смыслом, сложности идеи диалога, равно как и введение новых понятий (ризома и др.) вовсе не означают отказа от понятия «текст». Понятие «текст» окончательно оспорить не удается. Во-первых, сохраняем разницу текстов в культуре, для нас они не сливаются в единый гул голосов. Существование в культуре «высоких текстов», вызывающих восхищение (здесь речь не идет о признании каждым определенного текста «высоким», достаточно, чтобы подобное различение провел даже один человек), например, показывает внутреннюю неоднородность этого единого текста культуры и особые связи текста и смысла. Во-вторых, сама «знаковость» европейской культуры не может быть элиминирована, ведь в европейское культуре любое внутреннее содержание должно быть выражено, чтобы быть понятым: например, у нас нет другого способа характеристики героя, кроме как через жесты, поведение, реплики, и вряд ли мы можем представить себе другой возможный путь. Конечно, можно говорить о «родстве душ» и «понимании без слов», но это лишь часть общего культурного поля, причем очень-очень маленькая. Вы можете представить себе театральную пьесу или книгу «родства душ без знаков? Герои сидят и смотрят друг на друга — это уже поток знаков! Европейская традиция не знает другого способа повествования о человеке, человек в ней изначально знаковооформленное существо. Именно это последнее и провоцирует разговоры о том, что «все есть текст», равно как и тенденцию найти общие принципы знакового производства вообще (например, в варианте Дерри-да или Фуко), тем самым абсолютно «уравняв в правах» науки, искусства, социальные институты и т.д.
7 Вот одно из возможных определений: дискурс — «жест бессмертия без субстанции»; высказывание — не фраза, не пропозиция и не речевой акт, а «функция существования, принадлежащая собственным знакам, исходя из которой... можно решить, порождают ли они смысл, согласно какому правилу располагаются в данной последовательности... знаками чего являются и что осуществляется в процессе их формирования» [М.Фуко, 1996, с. 88].
Таким образом, критика «идеи текста» на самом деле касается именно исторически определенной модификации понятия «текста» — сложившегося в Х^П—Х1Х вв. понятия «текста» как мировоззрения. Выводы же критики («все есть текст», например) связаны с нащупыванием неэлиминируемых принципов европейской культуры (например, невозможности незнакового ее понимания). Мы же вправе утверждать, что тот способ видения мира (важность каждого, особого взгляда на мир, в котором проявляются общие для всех истины), который и позволяет появиться понятию «текст» в европейской культуре Нового времени, — первое основание неизбежной близости философии и литературы.
Второе основание сближения — отказ от «абсолютной точки наблюдения»
Второе основание сближения можно обозначить следующим образом: философия и литература — «опыты», по которым мы должны соизмерять свое «чувство социальности» и благодаря которым оно может быть живо в нас. Это основание, выявляемое Просвещением. Не случайно мы наблюдаем всплеск философско-литературного творчества: Вольтер, Дидро, Руссо... На первый взгляд это выглядит не очень логично. Традиционные штампы, описывающие Просвещение, — опора на разум, идея абстрактного человека и его права, вытекающие из мыслительного эксперимента «робинзонады», — совершенно не предполагают сближения философии и литературы. Наоборот, должно приветствоваться построение четких рациональных моделей, а вовсе не частные «опыты»8 и уж тем более не романы и новеллы, вовсе не претендующие на прояснение последних истин мира.
Причина «несоответствия» нашего образа философии и литературы Х^П в. и их реальной практики лежит на поверхности: понятие «естественное право» вовсе не предполагает «робинзонады». В частности, в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера принципом естественного права объявляется всеобщая воля, которая «является в каждом индивиде чистым актом разума... и объясняет вам сущность ваших мыслей и ваших желаний» [Право, данное природой..., 1994, с. 219]. Всеобщую волю следует искать «в основах писаного права всех цивилизованных наций, в общественных делах диких и варварских народов, в молчаливых взаимных договорах
8 Заметим, что слово «опыты» является чуть ли не самым популярных названием философских текстов этого времени — от затакта «Опытов» Монтеня к «Опытам о человеческом разумении» Локка, «Новым опытам о человеческом разумении...» Лейбница, «Опыту о человеке» Поупа, «Опыту критической поэтики для немцев» Готшеда и т.д.; напомним и знакомые соотечественникам «Опыты в стихах и прозе» Батюшкова и др.
врагов человеческого рода и даже в возмущении и злобе, этих двух страстях, которыми природа наделила почти все существа вплоть до животных, дабы возместить несовершенство социальных законов и утолить жажду мести» [там же, с. 223].
Как же отдельный индивид может в своем «чистом акте разума» постичь эту всеобщую волю? Не на пути ли как раз рационального моделирования? Отнюдь, и об этом говорят авторы и в начале статьи, рассуждая о понятиях «справедливость» и «долг». Позволим себе кратко привести и это их рассуждение: справедливость — «это долг создать каждому то, что ему подобает. Но на что мог притязать тот или другой человек при таком положении вещей, когда все принадлежало всем и, быть может, не существовало понятие долга? И что должен другим тот, кто позволяет им делать все и не требует ничего?» [там же, с. 220]. Чуть ниже авторы показывают, что, возможно, это такое моделирование социального взаимодействия, которое к естественному праву отношения не имеет (рассуждения о разумности требования уничтожения всех других жизней во имя своей при выдвижении его каждым) [там же, с. 221—222].
Можно сделать вывод о том, что понятие «естественное право» не связано с «робинзономоделированием». Скорее, проводится тезис о некоем общем начале, доступном каждому, начале, никогда до конца не формализуемом, но тем не менее организующем множество разнообразных форм жизни, более того, выступающем основным организующим началом любых форм социальности.
У этого понятия, как показывают современные исследователи [см., напр.: Х.Г. Гадамер, 1988], были «предшественники». Основной из них — понятие «здравого смысла», 8еши8 сошшипш. Последнее — переложение в систему латинской культуры греческого понятия «фронесис».
Аристотель, как известно, различал три типа знания — техне, эпистеме и фронесис. Первое — знание ремесленника, не знающего ни математических истин, ни устройства гончарного круга, но умеющего создать прекрасный горшок «по наитию». Техне стало затем латинским аге — искусством, за которым долго сохранялась характеристика «неосознаваемой причастности к истине мира».
Образцом второго типа знания выступает математика. Здесь мы говорим о вечных и равных себе истинах, общезначимых и объективно представляемых. Целое знание здесь разбиваемо на фрагменты, каждый из которых истинен.
Однако бывают ситуации, когда нам нужно знать о мире в целом, например ситуации нашего поступка. Этого знания у нас нет, есть лишь фрагменты эпистеме, кое-что от техне, а также причастность души гармонии мира, которая позволяет нам различать хо-
рошее и плохое. Мы вынуждены действовать исходя из этого, явно недостаточного знания, поэтому оценить правильность поступка мы тоже можем только апостериори: не нарушив гармонию мира, мы чувствуем ее и тем самым устанавливаем, что поступили правильно. Это знание к тому же невозможно транслировать, во-первых, потому, что изменяются ситуации и правильное действие в одной из них может быть явно неподходящим в другой; во-вторых, сама истина неформулируема в качестве общего положения — неизвестно, к чему в мире она относится. Образцом трансляции учения о «фронесис», кстати, были сказы про дурака, существующие во всех практически европейских культурах, когда герой, узнав, что надо делать то-то и то-то, бездумно переносил это действие в другую ситуацию (услышав похвалу за доброе слово об огромном урожае: «Таскать вам — не перетаскать», он повторил его и процессии, несущей покойника, за что был бит, и т.д.). Не случайно греческая история учит на примерах (парадигмах): примеряясь к ситуации и зная поступок героя, мы проясняем для себя, чем же надо руководствоваться, чтобы действовать правильно. Таким образом, речь идет о некотором «общем начале», проявления которого различны и которое в силу этого не поддается формулировке в виде общезначимых истин.
Эти смысловые моменты и сохраняются в латинском переводе: речь идет об «общем смысле», который руководит всеми правильными поступками, позволяя гармонии воспроизводиться, и который невозможно жестко зафиксировать в формулировке. Объясняя его, латинские авторы найдут интересные акценты: — Цицерон определит его как «чувство социальности», которое руководит общественной жизнью.
И эти же смысловые моменты воспроизводятся в спектре аналогов этого понятия в европейских языках XVIII в., и в том числе в понятии «естественное право» во французской традиции, «чистый разум» в немецкой; в английской традиции он так и останется «здравым смыслом».
Проделанный экскурс в историю слова позволяет нам еще раз зафиксировать следующие принципиально важные моменты: во-первых, когда мы говорим о «естественном праве», речь идет не о возможных моделях и выборе правильной из них, а об «универсальном» принципе, который, однако, невозможно жестко зафиксировать; во-вторых, этот принцип мы должны каждый раз «открывать» в себе заново, действуя и размышляя в соответствии с ним.
Проясняется идея сближения философии и литературы: и то и другое — «опыты», по которым мы должны соизмерять свое «чувство социальности» и благодаря которым оно может быть живо
в нас. Не случайно это морализаторская литература. Она не предполагает универсального правила, но требует «понимать нравы»9.
Однако вполне уместно возражение: но ведь опыты философские и опыты литературные сами авторы того времени не отождествляют. Да, у этих опытов разные сферы — философские опыты предполагают возможность точного знания, эпистеме. Опыты же нравов, опыты общественные предполагают дальнейшее «повторение понимания» другими, там формируются не теоремы и выводы, а «примеры», своего рода задачки нравственного развития. Сближение литературы и философии становится неизбежным там, где речь идет не о построении «системы» мира, а о попытке «поймать» это рождение общего смысла в себе как основной задаче.
Третье основание сближения — открытие другого
Третьим основанием сближения станет открытие другого, или конструирование социального квазисубъекта. Что имеется в виду?
Критика методологического понятия реальности, сложности идеи диалога в рамках понимания текста как мировоззрения, открытие многомерности субъекта (его социального, психологического и другого измерения) привели к тому герменевтическому, языковому, прагматическому и т.д. повороту начала ХХ в., после которого философы вдруг с ужасом осознали себя в «тюрьме языка». Ведь, с одной стороны, действительность доступна нам, только будучи проинтерпретированной, или, говоря другими словами, мы вынуждены отказаться от методологической применимости категории единой для всех реальности. С другой стороны, абстракция трансцендентального субъекта тоже оказалась оспоренной. Интерпретирующий действительность субъект оказался исторически, культурно и т.д. размерным существом. Проблематичным стало утверждение любого «общего содержания» в нем — воззрения на субъекта оказались релятивизированными. Возможная перспектива исследований при такой постановке вопроса — это именно конкретные case studies. При этом мы должны отдавать себе отчет в том, что находимся в пределах определенной интерпретации мира и не можем выйти за ее рамки, — мы не вправе апеллировать ни к единообразному во всех субъектах, ни к единству в различных интерпретациях.
9 Любая история рассказывается для развития этого «здравого смысла». Даже сказки этого времени несколько отличаются от их современной версии. Та же «Красная шапочка» Ш.Перро — сказка отнюдь не для детей; кончалась она таким поучением: «Девицам, красавицам и баловницам, волков не надо слушать, иначе волк их может скушать». Список примеров здесь можно продолжать бесконечно.
Однако более пристальный взгляд позволяет избежать этой перспективы. Действительно, пусть даже релятивизированный (исторически, культурно и т.д. размерный) субъект, не имеющий доступа к реальности самой по себе, тем не менее способен, во-первых, выживать в этой тюрьме языка. Как справедливо подмечают Ха-бермас и его адепты, даже имея дело только с языком, мы знаем, что можно пройти через дверь и нельзя пройти через стену. Язык не является абсолютно произвольной конструкцией, позволяя субъекту выживать, он «соразмерен» миру.
Во-вторых, необходимо заметить, что способен выживать не один-единственный человек, а многие люди. Поэтому «практические находки» в интерпретации мира — языке — не являются случайностью, а имеют отношение к миру в целом. Потеряв ту самую реальность как единственную и равную самой себе независимо от интерпретаций, мы вновь обретаем ее как возможную сходимость хотя бы некоторых из этих интерпретаций. При этом неважно, постулируется ли эта сходимость «натуралистически» (апелляцией к совокупному опыту единого человеческого рода, живущего в так организованном мире) или «феноменологически» (через утверждение единой смысловой основы, позволяющей и отдельному человеку, и человечеству неабсолютно ошибаться в конструировании мира). Поэтому прав Хабермас, говоря о построении в современной философии социального квазисубъекта, который занят решением значимых проблем.
Но на этом же пути мы обретаем и возможные «моменты устойчивости» в субъекте. Действительно, даже находясь «внутри интерпретации» мира, которая уже, правда, признана не абсолютно произвольной, а соразмеренной миру (повторим, основной аргумент здесь — субъект в состоянии выживать, находясь в «тюрьме языка»), мы должны будем констатировать, что пусть другая, но столь же не абсолютно ошибочная интерпретация есть и у других субъектов. При этом субъекты в состоянии взаимодействовать друг с другом. Поэтому находимые «точки консенсуса» иногда могут быть неложными, связанными с устройством мира.
В результате такого хода на место трансцендентального субъекта ставится социальный квазисубъект, вводимый двумя положениями: первое: общее в конструировании мира субъектами не является произвольным, оно обязательно связано с сутью, с самим устройством мира; второе: совпадение субъектов внутри этих проинтерпретированных миров не только возможно, оно может выявлять действительное устройство мира. Отсюда нередко следует также вывод, что все субъекты неизбежно имеют что-то общее в логике конструирования мира.
Итак, начав с тезиса о том, что язык является опытом мира человека, в этом мире выживающего, язык поэтому не только не произволен, но и обладает внутренней системностью, философы приходят к идее социального квазисубъекта. По сути это именно квазисубъект, поскольку он является «конструктом» успешной интеракции частных субъектов и поэтому его «содержание» вполне может меняться. Ведь он, в сущности, является названием для «опорных» точек этой интеракции, полученных в результате успешного взаимодействия выживающих в мире субъектов. Однако найденные «опорные точки» могут оказаться не совсем правильными, и тогда необходимы и возможны их корректировка, изменение этих опорных точек. Другие точки дадут другого субъекта, столь же «соразмеренного» с миром. Итак, мы получаем «точки сходимости» интерпретаций, осуществляемых различными субъектами, выживающими в этом мире потому, что интерпретация каждого из них не является абсолютно ложной. Эти точки являются исходными и для доступа к реальности, и для доступа к субъекту. Идея этих «точек сходимости» различных интерпретаций подходит для описания очень многих направлений современных философских изысканий, пусть даже спорящих между собой10. Но она же и показывают изначальную «коммуникативность» подобного понятия субъекта. Этот субъект, чтобы быть «метафизически достигнутым», нуждается в существовании отличной от него интерпретации мира как исходном моменте. И совершенно неважно, как вводится эта другая интерпретация — за счет постулирования не постигаемого до конца жизненного мира или за счет «натуралистического» утверждения единства человеческого рода, живущего в общем для всех мире.
И именно это позволяет сблизить вновь философию и литературу. Поиск смысла, разделяемого другими и за счет этого и приобретающего свои очертания, и корректирующегося, — не просто частый мотив или схема многих произведений и философии, и литературы, но и внутренняя «оптика» и философии, и литературы. В центре здесь не просто опыт, транслирующий особым образом общие всем смыслы; этот опыт впервые констеллируется через те моменты, которые могут сделать этот опыт признаваемым другим, тем самым позволяя субъекту обрести себя. Субъекта как бы нет до этого опыта. Это может быть и ирония Эко, и роман-консенсус «Чума» Камю, и «наложение» опытов в варианте М. Турнье — список можно продолжать бесконечно. Обратим внимание на то, что
10 Действительно, этот момент позволяет увидеть общее в очень разных на первый взгляд теориях, например в концепции археологии знания Фуко, идее «коммуникативной рациональности» Хабермаса или в идее «действенной истории» Га-дамера, равно как и в теориях их более поздних критиков — Уэльбека и др.
часто и такого рода литературу, и такого рода философию называют философией и литературой диалога или общения (коммуникации). Наверное, следует аккуратнее обращаться с этим термином — необходимо подчеркнуть, что этот опыт — именно становящийся опыт, практика, а не опыт, транслирующий уже хотя бы кому-то одному до конца понятные смыслы. Здесь субъекта как бы нет до этого диалога, до этой коммуникации, в отличие от той модели диалога, которую мы наблюдаем в XIX в. Это и философия, и литература практики, и обретения «другого». И это еще одна важная составляющая сближения философии и литературы.
Проведенный исторический анализ подтверждает идею о том, что есть необходимые предпосылки, которые позволяют сблизить философию и литературу. В ходе нашего анализа мы выделили три из них — это понятие «текст», идея различного опыта при отсутствии претензии на абсолютную точку зрения и... открытие другого.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Барт Р. Писатели и пишущие // Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994а.
Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избр. работы. М., 1994б.
Валло Л. Критика Константинова дара // Итальянские гуманисты о религии и церкви. М., 1952.
Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988.
Гадамер Х.Г. Философия и литература // Актуальность прекрасного. М., 1991.
Гадамер Х.Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999.
Право, данное природой, или естественное право // Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994.
Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1993.
Сартр Ж.-П. Что такое литература? СПб., 2000.
Тэн И. История английской литературы // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв.: Трактаты и эссе. М., 1987.
Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
Archiv für Begriffsgeschichte. 1955. Bd. 1.
Dante. De vulgari eloquentia, I, 1—9.
