CC BY-NC-ND
98
И.Е. Билык
ОПЫТ КОНСТРУИРОВАНИЯ НОВОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА В РОМАНЕ МИХАИЛА НУАЙМЕ «КНИГА МИРДАДА»
В статье дается глубокий анализ художественной формы и сложной проблематики романа «Книга Мирдада» ливанского классика XX в. Михаила Нуайме (1889-1988), в котором полно и последовательно излагаются его философско-религиозные, социально-политические, этические и эстетические воззрения; анализируется концепция мира писателя.
Ключевые слова: «Книга Мирдада», произведение, идейное содержание, интерпретация, идеи М. Нуайме.
Роман «Книга Мирдада» ливанского классика XX в. Михаила Нуайме (1889-1988) занимает особое место в творчестве писателя, поскольку в нем впервые полно и последовательно излагаются его философско-религиозные, социально-политические, этические и эстетические воззрения. Это своего рода программное произведение.
С другой стороны, роман «Книга Мирдада» является попыткой писателя создать свою концепцию развития человека и человечества, основываясь на уже известных философско-религиозных комплексах и отбирая из них все самое ценное, наработанное тысячелетиями. Цель подобного опыта - возрождение духовности человеческого сообщества, гармонизация жизненного пространства современного человека.
Прежде всего следует остановиться на названии произведения и его переводе на русский язык. Так, в отечественном арабистичес-ком литературоведении утвердилось название «Книга о Мирдаде», что, на наш взгляд, не совсем точно. На арабском языке роман называется «КкаЬ Mirdad», то есть данное выражение есть не что
© Билык И.Е., 2009
иное, как генитивная конструкция, которую следует переводить как «книга Мирдада», английское название - «The book of Mirdad» - также переводится как «книга Мирдада». Стоит отметить, что роман был написан сначала на английском языке (1949), а затем переведен автором на арабский (1952)1.
Кроме того, о правильности именно такого перевода свидетельствует сама структура произведения - книга состоит из двух автономных частей: «Истории книги», своего рода вводной новеллы, которая в свою очередь трехчастна, и самой «Книги», содержащей историю Мирдада, подробное изложение событий его жизни и его проповеди.
Таким образом, именно вторая часть произведения является главной для автора. Исходя из всего вышесказанного название «Книга Мирдада» мы считаем более точным и в большей степени соответствующим авторскому замыслу.
Сопоставление «Книги Мирдада» с более ранней повестью М. Нуайме «Воспоминания Аркаша» (1918, опубл. 1949)2 свидетельствует о том, что данный комплекс представлений сформировался в среде представителей сиро-американской школы.
Нет ничего удивительного и в том, что «Книга Мирдада» сопоставима и с философской повестью-притчей Дж.Х. Джебрана «Пророк» («An-Nabii», 1924)3, также написанной по-английски и переведенной на арабский язык М. Нуайме. Дж.Х. Джебран и М. Нуайме были друзьями и единомышленниками, их связывали настолько близкие духовные отношения, что после безвременной кончины Дж.Х. Джебрана в 1931 г. М. Нуайме уже на следующий год покинул США и вернулся в родную Бискинту.
«Пророк» менее объемен, чем «Книга Мирдада», архитектоника сюжета также намного проще, несмотря на то что это произведение так же, как и роман М. Нуайме, затрагивает целый комплекс философско-религиозных проблем. Действие повести разворачивается на площади перед храмом, где собрались все обитатели города, для того чтобы проводить отправляющегося на родину Мустафу ал-Мухтара ал-Хабиба, прожившего среди них двенадцать лет и ставшего для них учителем и пророком. На прощание жители города задают ему различные, кратко сформулированные вопросы типа: «Скажи нам о любви (о молитве, о добре и зле, о религии, о смерти, о труде, о преступлении и наказании и т. д.)», ответы на которые и составляют содержание повести, раскрывая мировоззрение писателя.
Сравнивая произведения Дж.Х. Джебрана и М. Нуайме, легко обнаружить идентичность взглядов их авторов. «Книга Мирдада» отличается от «Пророка» не только объемом, но и стремлением всесторонне разработать вопросы, которые были приоритетными
для обоих писателей. Сложность поставленной задачи определяет и неоднозначность художественной формы.
Несмотря на то что по идейному содержанию и проблематике «Книга Мирдада» тяготеет к философско-религиозному трактату, она повествовательна и имеет элементы сюжетности, что и позволяет рассматривать ее как роман. Кроме того, М. Нуайме - мастер сюжета, практически все его прозаические произведения, несмотря на философскую насыщенность их содержания, выстроены так, что внимание читателя постоянно поддерживается, всегда существует некая интрига, иногда - детективная, иногда - мистическая.
Имя главного героя, которое содержится в названии произведения, символично4 и может быть переведено как «Возвращающийся». Таким образом, уже само имя главного героя связано как с идеей мессианства, так и с идеей перевоплощения душ, в русле которой может трактоваться и образ героя, достигшего высшей ступени совершенства, а потому способного появляться на земле в любое время по собственному желанию. Являя собой модификацию представлений о мессии, он должен привести человечество к мирному и гармоничному существованию.
Характерно, что земное воплощение Мирдада осуществляется в критические моменты жизни человечества. Писатель связывает появление нового пророка, мессии, учителя (именно эти функции возложены на Мирдада) с несколько видоизмененным библейским сказанием о Ное. Так, буквально с первых страниц произведения, уже во вводной новелле, возникает аллюзия известного мифологического пространства.
В отличие от библейского ковчега, в ноевом ковчеге М. Нуайме существует девятый человек. Только Ною было известно о его присутствии, но именно этот девятый и спасает ковчег, а следовательно, и человечество от гибели.
Далее писатель дает собственную версию окончания истории Ноя, также отличную от библейской. Так, будучи при смерти, Ной призывает своего сына Сима и приказывает ему построить на вершине самой высокой горы храм в виде ковчега с тем, чтобы в нем всегда жили девять жрецов. По завету Ноя они должны были вести аскетический образ жизни и поддерживать вечный огонь веры в храме-ковчеге. Подобное требование напоминает одновременно и суфийский постулат об отказе от мирских благ, и зороастрийский культ поклонения огню.
В романе на примере существования и развития этого храма-ковчега как бы реконструируется история человеческого общества в миниатюре.
С течением времени заветы Ноя забываются, жрецы устремляются к накоплению богатства, сосредоточению власти в своих руках и т. д. - к тем ложным ценностям, пристрастие к которым, по мнению М. Нуайме, способно погубить человечество. Именно в этот момент в храме появляется Мирдад и спасает символический ковчег, объясняя жрецам их заблуждения и открывая им путь к «истинным ценностям». Один из жрецов записывает проповеди Мирдада: так возникает «Книга Мирдада», содержащая его учение и составляющая большую часть романа.
Объясняя историю появления книги подобным образом, писатель как бы отказывается от собственного авторства и подчеркивает, что «Книга Мирдада» «попала» к нему в руки, но не случайно, а лишь тогда, когда он оказался достойным получить ее и передать миру уже в качестве писателя-мессии, писателя-пророка.
Легенда о Ное символизирует связь Мирдада с идеей спасения человечества, в чем отчетливо видно стремление автора к семантическому уровню «космических» проблем. Еще в 20-е гг. в письме к И.Ю. Крачковскому М. Нуайме писал: «Мой литературный вкус значительно изменился. Только произведения, имеющие космический оттенок, отыскивающие глубочайшие истины жизни, окончательные и безусловные, привлекают теперь мое внимание»5. Неудивительно, что, установив связь своего главного героя с мифологическим пространством уже во вводной новелле, в основной части «Книги Мирдада» М. Нуайме пытается выяснить и обосновать наиболее общие закономерности развития человеческого общества и человека, определить связь каждого индивидуума со Вселенной.
Интересы писателя сосредоточиваются на таких проблемах, как устройство мира, взаимоотношения людей, их человеческие качества и способности. Автора волнует будущее человечества, соотношение божественного и человеческого начал, место человека в системе мироздания, сущность веры, связь времени и пространства, добра и зла, жизни и смерти и т. д.
Единственно возможным путем к всеобщей гармонии, миру М. Нуайме считает путь нравственного совершенствования, идея которого имеет глубокие корни в истории развития философской мысли на Востоке - достаточно вспомнить этическую доктрину суфизма или йоги, а также на Западе и в России.
Известно, что в начале XX в. идеи Л.Н. Толстого через переводы его произведений получили широкую известность и приобрели горячих последователей среди арабской интеллигенции6. Нуайме имел возможность достаточно хорошо познакомиться с учением Л.Н. Толстого, тем более что он приехал в Россию в 1906 г. (через год после опубликования официального ответа Л.Н. Толстого
Синоду (1905), последовавшего за его отлучением от церкви в 1901 г.). Таким образом, будущий ливанский классик попадает в Россию в самый разгар споров о Л.Н. Толстом.
В письме М. Нуайме к И.Ю. Крачковскому названа та почва, на которую упали семена толстовского учения и дали богатые всходы, - это собственные антиклерикальные настроения арабского писателя. «Мое внутреннее возмущение против церкви и ее сухих догм заставило меня искать и находить поддержку в поздних сочинениях Толстого», - писал он7. Действительно, основные идеи творчества писателя являются, по существу, развитием в художественном плане некоторых положений учения Л.Н. Толстого.
Идея нравственного совершенствования задана уже в посвящении «Книги Мирдада» тем людям, которые одержимы страстным желанием (at-tawaqun)8 пойти по этому пути. Для обозначения понятия «совершенство» здесь взят термин «taghallub», что в переводе с арабского означает «одолевать, одерживать верх, преодолевать, овладевать, побеждать».
Таким образом, в самом термине заложено и понимание совершенствования как преодоления страстей, слабостей и пороков, овладения собственным «Я», собственной душой. И потому вполне логичной представляется попытка автора дать прежде всего определение сущности «Я» человека, воспринимаемого как «слово-творец» или «созидающее (совершенное) слово» (а1-каНта а1-mubdi ча). Именно это слово, исходя из концепции М. Нуайме, содержит «ключ к освобождению» человека от всего ложного, неистинного. «"Я" - источник и двигатель... В нем (Я. - И. Б.) заключена огромная сила, и если вы не станете ее господином, вы будете слабыми, ваш мир будет войной, и вы будете блуждать в потемках тюрем... "Я" - океан, мыслящий и мыслимое в одно и то же время... "Я" - чувствующий и чувствуемое... Каким будет ваше "Я", таким будет ваш мир. И если "Я" будет сущим, прочным, то ваш мир будет таким же. Вы будете сильнее времени и больше пространства... Если ваше "Я" будет единым, то ваш мир также будет единым, и вы будете в вечном мире со всем, что есть в небе и на земле»9. В этих строках наряду с солипсическим аспектом миропонимания звучит окрашенный в яркие пантеистические тона лейтмотив романа - вера в неограниченные возможности человека и в его духовные силы. Писатель обосновывает центральное место человека-творца в мире природы, а также утверждает необходимость осознания человеком своей сущности.
Тезис М. Нуайме о том, что «в действительности, человек сражается только со своей душой»10, перекликается с положением Л.Н. Толстого: «Зло уничтожится вне нас, только когда оно уничто-
жится в нас»11. Победа над своим «Я», к которой призывает Мирдад, мотив, видимо, христианского происхождения12, и в связи с этим интересна философская интерпретация библейского потопа. Мирдад говорит о том, что «Ной, победив свой потоп, не победил ваш, а указал вам путь к победе... Каждый из вас - потоп в себе»13.
Здесь имеется в виду потоп страстей, который существует в каждом человеке. Двойственность восприятия мира и создает потоп, который бушует в человеке. По представлениям Мирдада, этот потоп превратится во всемирный «потоп огня и крови» (Tawafan ап-паг wa-d-dam), который разрушит землю - явные отзвуки «Апокалипсиса».
«Как вам победить потоп? Вы - потоп, вы - корабль, вы - кормчий. Потоп - ваши страсти, корабль - ваше тело, кормчий - ваша вера. Все это пронизывает ваша воля, и над всем этим ваше понима-ние»14. Мирдад указывает, как преодолеть двойственность, которая порождает потоп: «Если вы хотите взять узду ваших сердец, вам надо замесить ваши страсти - хорошие и дурные - в одном корыте любви, чтобы вы могли испечь хлеб в одной печи - священного понимания, чтобы все противоречия соединились в Боге»15. Двойственность восприятия действительности означает деление всего существующего в мире на доброе и злое, или, другими словами, на дружеское и враждебное человеку. Это одна из основных категорий концепции мира М. Нуайме.
Двойственность восприятия реального мира является порождением души человека. В преодолении этой двойственности писатель видит путь к спокойствию, гармонии души человека, его мира, а следовательно, и внешнего мира.
В романе преодоление двойственности связано с достижением так называемого полного или совершенного равновесия (а^ tawazun а1-катН). В концепции М. Нуайме «совершенное равновесие» тождественно Богу. Определение этого положения строится на переосмыслении или, точнее, собственной интерпретации основного догмата православия о триедином Боге, выступающем в виде Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Святого духа.
В понимании М. Нуайме идея «Пресвятая Троица» наполняется иным содержанием.
Так, совершенное равновесие (Бог) - это есть «Я» творца (ad-Damiг al-awalii), слово (а1-каНта) и дух понимания (al-fahm). Бог создает себя произнесением слова «Я», а «дух понимания» «оживляет слово и устанавливает связь между словом и говорящим его "Я" Бога»16.
Из этого представления, восходящего к Евангелию от Иоанна («вначале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог»),
вытекает в концепции М. Нуайме положение о подобии человека Богу: «Человек как Бог - триада местоимения (Я. - И. Б.), слова и понимания»17. Затем устанавливаются отношения человека и Бога: «Если каждый концентрируется в своем "Я", то все вместе концентрируются в одном "Я". Это - "Я" Бога... Если Бог говорит "Я", то он говорит все. И нет миров видимых и невидимых, и нет вещей рожденных и нерожденных, и нет времени прошедшего, настоящего или будущего, и нет ничего, даже песчинки, не собранной в этом слове»18. Таким образом, в представлении М. Нуайме о Боге как системе вселенной, всеобъемлющей и растворенной во всем субстанции лежат пантеистические (свойственные также суфиям) идеи, получившие новое философское осмысление в концепции писателя.
Дальнейшее выяснение соотношения божественного и человеческого начал приводит писателя к тезису о том, что «неотделим человек от Бога... неотделим от его братьев - людей и от любого из созданий, вытекающих из Слова»19. Это положение подводит нас к еще одному из основных понятий как в творчестве М. Нуайме, так и в учении суфиев, а затем и Л.Н. Толстого - закону любви. Так, в романе «Книга Мирдада» помимо «совершенного равновесия» для определения понятия «Бог» существует еще одна формула: «Единство Бога - это единственный закон существования. Его другое название - любовь (а1-таНаЬЬа)20. Тот, кто знает этот закон и живет по нему, живет для жизни»21.
Аналогичное высказывание есть и у Л.Н. Толстого, знакомого с вероучениями Востока: «Любить - значит отдаваться Богу, делать то, чего хочет Бог, а Бог есть любовь, то есть хочет блага всем»22. Отсюда и проповедь любви к человеку как к проявлению божественного начала у обоих писателей. Дальнейшие рассуждения автора вполне логичны. Если гармоничное существование человека зависит от его «Я», то первым этапом в организации этого «Я» становится его познание. Но «Я» человека и «Я» Бога - подобны. Следовательно, через познание человеком собственного «Я» лежит путь к познанию Бога, а значит, и истины. По поводу идеи «познания истины» в системе взглядов писателя также сочетаются представления, восходящие к христианству, суфизму и философии йоги.
По М. Нуайме, путь к истине регламентируется следующим образом: первой ступенью является молчание и молчаливое созерцание, через которое можно познать истину существования, «познать, до какой степени связана истина вашего существования с истиной всего существования»23. В учении Мирдада это положение сформулировано так: «Это молчание, в уголки которого я хочу, чтобы вы проникли, чтобы вы сорвали с себя старую узкую кожу, и вышли в пространство, у которого нет границ и оков»24. Здесь наряду с
чисто суфийским положением о созерцании выражена идея трансцендентности, к которой нужно стремиться человеку и которой обладает Бог25. Далее следует положение о молитве, однако молитва рассматривается не в плане христианском или мусульманском. Сущность молитвы М. Нуайме ближе к представлению йогической мантры.
Одна из глав «Книги Мирдада» так и называется - «О молитве». Ее основная идея заключена в том, что в человеке заложена положительная сила, с помощью которой он сам может удовлетворить все свои желания. Люди же, вместо того чтобы искать путь к Богу, делают из него некий центр, очаг, в который несут свои беды, жалобы, желания и т. д. Люди возлагают на Бога многие обязанности, но если бы Бог исполнял их за людей, то в чем бы заключался смысл жизни самих людей? «Не несите Богу ваши проблемы и трудности, которым нет числа. Не умоляйте его открыть вам двери и даровать ключи от них. Но ищите пространства ваших сердец. В пространстве сердца - ключ к каждой двери. В пространстве сердца - все, по чему вы испытываете голод и жажду, благо то или зло»26. Исходя из этого молитва рассматривается как «сообщение крови основного, единственного, сильного желания, страсти, единственной основной мысли... Она (молитва. - И. Б.) для того, чтобы вы настраивали себя на полнейшее единение с тем, ради чего вы молитесь»27. Таким образом, молиться нужно не словами, а сердцем (истину следует постигать чувством, то есть мистическим путем). Отсюда антиклерикальный тезис о ненужности культовых учреждений, распространенный также и в суфизме. «Вам не нужны храмы, чтобы молиться в них. Тот, кто не нашел храма в своем сердце, не найдет своего сердца ни в каком храме»28. Если понимание молитвы в любой религии основано на пассивной позиции верующего и уповании на Бога, то писатель, оставляя термин, понятие, трактует его в смысле прямо противоположном, то есть акцентируется именно активная позиция верующего, нечто вроде мобилизации собственных сил во исполнение какого-либо желания.
Вслед за подобной интерпретацией молитвы следует проповедь аскетизма, отречения от богатства, власти, призыв довольствоваться «малым» - столь популярный у манихеев, у суфиев. Соответствующее представление содержится также в учении Л.Н. Толстого: «Для того, кто точно искренно страдает страданиями окружающих его людей, есть самое ясное, простое и легкое средство, единственно возможное для исцеления окружающих его зол и для сознания законности его жизни: ...не иметь больше одной одежды и не иметь денег, т. е. не пользоваться трудами других людей»29. В контекст подобных идей легко вписывается идея метемпсихоза, которая
обосновывается тем, что Бог помогает человеку достичь совершенства, познать истину, давая ему перевоплощения. Многократность воплощений дает человеку возможность исправиться. Разумеется, идея метемпсихоза имеется в эзотерических учениях некоторых мусульманских мазхабов, распространенных на Ближнем Востоке, например у исмаилитов, друзов, алавитов. Самые ранние сведения об этом восходят к VIII в.30, однако путь проникновения подобной идеи в мусульманский социум не выяснен, корни у ближневосточного метемпсихоза могут быть как индийскими, так и греческими.
Что же касается восприятия этой идеи М. Нуайме31, то оно относится к 1914 г. - ко времени его пребывания в США, что нашло отражение в его мемуарах32.
В конце XIX - начале XX в. в США (как, впрочем, и в России) наблюдалась очередная вспышка интереса к восточным философско-религиозным учениям, и в первую очередь к индийским33. Интересно, что теория перерождения душ присутствовала и в раннем христианстве, ее развивал, например, в своих богословских и философских работах Ориген из Александрии (ок. 185-254). И только Второй Царьградский собор (553 г.) определил ее как еретическую. У М. Нуайме идея метемпсихоза наиболее полно разработана в повести «Встреча» (1946)34, а после «Книги Мирдада» еще в целом ряде произведений.
Следующим этапом пути к истине является преодоление двойственного восприятия мира, о котором уже шла речь выше.
Еще одним очень важным звеном системы М. Нуайме является проповедь вегетарианства. М. Нуайме, как и Л.Н. Толстой, сам был вегетарианцем. Все основные герои его произведений, начиная с повести «Воспоминания Аркаша», также были вегетарианцами. Исходя из пантеистической идеи растворенности Бога в окружающем пространстве, жизнь животного или птицы приравнивается писателем к жизни человека. В «Книге Мирдада» этот тезис формулируется следующим образом: «Несмотря на то что все живое подвержено смерти, горе тому, кто станет ее причиной. Абсолютная воля не может послать человека для убийства его брата или животного»35.
Таковы основные положения концепции мира М. Нуайме, в которой выразилось стремление писателя-философа, говоря словами Л.Н. Толстого, установить «свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, понимая его как одно целое»36.
Следует отметить, что термины «христианство», «иудаизм», «ислам» в романе отсутствуют, так же как и реалии каждой из этих религий. Писатель рассматривает религию как некую идеологическую систему, не связанную с каждой данной формой ее существования и проявления.
Такая точка зрения близка позиции Л.Н. Толстого, считавшего, что истинная религия - в положениях, общих для всех религий. Истинная религия заключается в том, что «есть Бог, начало всего, что в человеке есть частица этого божественного начала, которую он может уменьшить или увеличить в себе своей жизнью; что для увеличения этого начала человек должен подавлять свои страсти и увеличивать в себе любовь»37.
В концепции М. Нуайме мы находим сочетание идей «очищенного» христианства с некоторыми положениями философско-религиозных учений Индии, а также манихейства и суфизма. Но это не механическое сочетание различных представлений, а попытка свести их в одну логическую систему на основании того, что в этих представлениях есть много сходных, если не общих, моментов. Сущность философско-религиозной концепции М. Нуайме заключена в обосновании нового религиозного универсального идеала. Естественно, что подобная установка имеет логический выход как на проблемы социально-политические, так и нравственно-этические.
Вопросы социально-политического характера ставятся и решаются в системе взглядов М. Нуайме в тесной связи с понятием собственности. У М. Нуайме понимание собственности близко соответствующему представлению Л.Н. Толстого, который писал: «Собственность в наше время есть и источник страданий людей, имеющих или лишенных ее, и укоров совести, злоупотребляющих ею, и опасности за столкновения между имеющими избыток ее и лишенными ее. И собственность есть в наше время то самое, на что направлена почти вся деятельность нашего современного общества, то что руководит почти всей деятельностью нашего мира»38. В романе М. Нуайме последовательным выразителем негативного отношения к собственности становится Мирдад, вся деятельность которого направлена на освобождение обитателей храма-ковчега от их имущества. Исходя из системы миропонимания писателя истинным обладателем вещи является тот, кто оценивает ее красоту, наслаждается ее созерцанием, то есть истинным признается лишь духовное обладание. В соответствии с данным представлением формулируется положение о том, что владение вещами порабощает владельца.
Так, хозяин дома, гордящийся перед гостем прекрасной обстановкой, не является истинным владельцем дома - им является гость, любующийся красивыми вещами и думающий о руках, их создавших. Отсюда и резко отрицательное отношение писателя к накопительству и преклонение перед трудом. «Что такое деньги? Деньги - это пот и кровь людей. Хитрые люди запирают дирхемы и динары, чтобы заковывать ими людей. Что такое богатство?
Богатство - это пот и кровь людей, которые копит меньшинство людей потом и кровью, чтобы угнетать, обременять ими спины большинства людей. Горе тому, кто сжигает свои дни и ночи на пути накопления денег, они не знают, что они копят пот и кровь убийц, воров, проституток и т. д.»39.
Размышление о сущности вещественного обладания неизбежно приводит к негативной оценке власти над людьми как одного из устремлений порочного общества. В проповедях Мирдада содержится мысль о том, что вся власть - это пелена на глазах тех, кто к ней стремится. Вся существующая власть, каков бы ни был ее источник, - ложная, поэтому она прибегает к звуку шпор и лязгу ме-чей40. Образом, олицетворяющим идею власти, является в романе эмир Битар, который заключает Мирдада в тюрьму. Этот эпизод и дает Мирдаду повод показать свое отношение к власти: «Если ты порабощаешь человека или вещь, то это бесчестье для тебя»41. По мнению Мирдада, дворец эмира - это тюрьма для него самого. Мирдад советует эмиру, на которого хочет идти войной сосед, освободиться от всех вещей, что избавит его от зависти соседа, и тем самым причина войны будет устранена. Крайним проявлением и неизбежным следствием порочной власти, исходя из представлений писателя, являются войны. Причем осмысление сущности войны происходит в романе на основе религиозно-этической категории зла, что приводит к тому, что антивоенный протест творчества М. Нуайме, а отчасти и его гуманизм, обретают в некоторой степени абстрактное звучание, во многом перекликающееся с соответствующими идеями пацифизма. В «Книге Мирдада» достаточно явно ощущается стремление писателя представить любые социальные конфликты в виде конфликтов нравственных. Политический идеал общества не оформлен в романе так же четко, как в повести «Воспоминания Аркаша», однако его довольно легко можно реконструировать. Исходя из представлений писателя об истинной власти совершенное общество - это общество без государственности, без границ, где все люди-братья любят друг друга, где нет религиозной и национальной розни, преступлений, войн.
Идеальное общество М. Нуайме базируется на совершенстве всех его представителей. Понимая сложность поставленной проблемы, писатель наряду с философским аспектом совершенства рассматривает и его «практическую» сторону. В романе определяются нравственно-этические нормы, соблюдение которых должно привести каждого человека к истинному существованию. В своих проповедях Мирдад учит избегать споров, ибо истина не нуждается в оправдании и доказательствах. Он считает, что с помощью речи следует побуждать к мысли других, а молчанием - самого себя.
Мирдад учит иметь чистое сердце, полюбить все, что ненавидишь, потому что то, что ненавидишь ты, в свою очередь ненавидит тебя. Он призывает терпеть, так как терпение - сила, если оно опирается на веру, если нет, то - паралич. По наставлениям Мирдада стоит остерегаться похвал потому, что все, что человек дает людям, он дает взаймы. Далее Мирдад призывает людей быть умеренными во всем; не колебаться в выборе дороги, так как все они ведут к Богу того, чье сердце ищет Бога, а также уважать все виды и формы жизни, ненавидеть лицемерие, прощать ошибки других. Мирдад полагает, что нельзя никогда сетовать ни на что, надо радоваться любому результату и не разочаровываться, так как это удел слабых сердец. Мирдад учит надеяться, быть великодушными как природа, не требовать награды ни за какое дело, так как оно само - награда тому, кто его делает42.
При рассмотрении сентенций, изложенных в проповедях Мир-дада, становится понятным, что в своем большинстве они основаны на опыте жизни мудрого человека и получают этико-религиозное осмысление в духе «очищенного» христианства. Следует отметить также наличие в «Книге Мирдада» ряда представлений по поводу духовного и физического развития индивидуума. Чудесные появления и исчезновения Мирдада, его «колдовские» способности, провидение, чтение мыслей, снов, знахарство также свидетельствуют о нем как о человеке, достигшем высшего уровня совершенства, а по существу обладающем экстрасенсорными способностями, что вполне сопоставимо с практикой йоги и другими эзотерическими практиками. Впервые эта проблематика появляется в повести «Встреча», а в «Книге Мирдада» получает дальнейшее развитие и более фундаментальное обоснование.
Особое внимание писатель уделяет идее воспитания в человеке высочайшей ответственности за все то, что он совершает. Эта идея является основной в проповеди Мирдада, посвященной «пути избавления от забот и страданий»: «Думайте так, как если бы ваши мысли были выгравированы огненными буквами на странице небосвода, где их видят и читают все существа. Так оно и есть на самом деле. Говорите так, как если бы весь мир был одним ухом, внимающим вашей речи. Так оно и есть на самом деле. Работайте так, как если бы каждое ваше дело возвращалось в результате к вам... Желайте так, как если бы вы были желанием, которое вы желаете... Живите так, как если бы ваш Господь нуждался в вашей жизни, чтобы вобрать в свою жизнь. Так оно и есть на самом деле»43. Как и при постановке философско-религиозных проблем, здесь ощущается тесное переплетение отдельных представлений суфизма, йоги, христианства.
Таким образом, в плане идейного содержания роман «Книга Мирдада» представляет собой этико-религиозную утопию, претендующую на обоснование некоего универсального идеала, осуществление которого возможно в любое время и в любом обществе.
Необходимо подчеркнуть также и тот факт, что позиция М. Ну-айме, несмотря на утверждение идеалов этико-религиозного характера, выступающих в форме нового «мифа», содержит в себе явный антиклерикальный протест. В связи с рассмотренной проблематикой интересно сравнить воззрения М. Нуайме с некоторыми положениями европейского романтизма44. Прежде всего обращает на себя внимание типологическое сходство общественно-культурного движения первой половины XX в. на арабском Востоке с процессами, происходившими в Европе XIX в.
Отсюда вполне объяснима близость некоторых идей М. Нуай-ме и французских романтиков, особенно В. Гюго и Ж. Санд. Так, Ж. Санд считала непременной основой революционной деятельности просвещение народа с обязательным установлением религиозных и социальных идеалов45. В. Гюго также выступал за обновление религии, выдвигая идею «религии без догматов»46. Если подобная постановка вопроса была актуальна для Европы, то для Ливана, где многоконфессиональный уклад используется различными политическими силами для провоцирования столкновений, нередко переходящих в открытые вооруженные конфликты, проблема является еще более острой. Уже с 20-х гг. XIX в. здесь происходили серьезные столкновения арабов-христиан и арабов-мусульман (в 1860 г. имела место жесточайшая резня христиан в Сирии и Ливане, в результате которой погибло, по разным источникам, от 20 до 60 тыс. человек). Поэтому объединение разобщенного на конфессиональной основе государства на фундаменте общего нового религиозного идеала и воспринимается М. Нуайме как единственно возможный путь к спасению нации. Тенденциями обновления религии, ее реформации, быть может, в несколько ином плане и не в такой степени, как у М. Нуайме, было проникнуто все арабское просветительство. Социально-политические идеалы французских романтиков также оказались близкими М. Нуай-ме. Так, В. Гюго представлял идеальное общество как общество без монарха, границ, насилия, казарм, тюрем. Высшей формой нравственности признавались самопожертвование, гражданская преданность, доброжелательство и любовь к ближнему. Антиклерикалы по убеждению, романтики использовали в своих трудах «золотое правило» христианства47, их произведения насыщены христианскими мотивами и образностью, а образ Христа воспринимается ими как «воплощение прогресса» (В. Гюго)48.
Интересно, что влияние образа Иисуса Христа ощущается в значительной степени в образе главного героя «Книги Мирдада». Причем в этом случае евангельские реминисценции как бы опосредованы, то есть даны не как прямое заимствование, а скорее как намеки на известные положения, вызывая соответствующие ассоциации. Так, Мирдад попадает в храм-ковчег в 25 лет, 7 лет он молчит, а проповедовать свое учение начинает на тридцать третьем году жизни, то есть в возрасте Иисуса Христа. Эпизод с подкупом Химбаля, ученика Мирдада, которому предлагают предать учителя за вознаграждение, перекликается с евангельским эпизодом об Иуде и тридцати сребрениках. Ученики Иисуса дают ему поцелуй веры, то же самое делает Мирдад по отношению к своим приверженцам. В речи Мирдада на празднике виноградной лозы, одной из самых объемных проповедей романа, где герой излагает основы учения, содержится также призыв к пастве выпить «вино понимания», чтобы «утолить вечную жажду и стать свободными, и съесть виноград, чтобы вкусить любовь и утолить ею вечный голод... Вино, которое изготовил для вас Мирдад, сожжет губы, боящиеся огня, но оросит сердца, жаждущие забыть себя навечно»49.
Интересно, что в христианской символике аллегория вина, лозы означала учение Христа50. С другой стороны, вино, содержащее истину, - мотив, характерный для суфизма. В основе мобилизации личности на поиск истины, собственного «Я» лежит не только суфийский постулат о самопознании как пути к познанию Бога-истины, но и евангельский мотив «алчущего и жаждущего» исти-ны51. Приведенные примеры свидетельствуют о том, что отправной точкой создания образа главного героя М. Нуайме стал именно образ Иисуса Христа, пропущенный через сознание человека, наследовавшего и культуру христианского мира, и эзотерические учения Востока.
Своеобразие «Книги Мирдада» заключается прежде всего в том, что сложное, глубокое содержание, насыщенное детальным изложением философских, теософских, этических, эстетических воззрений писателя облечено в художественную форму. Архитектоника данного произведения не поддается однозначному определению. Роман состоит из двух законченных в композиционном плане и различных в художественном отношении частей, которые оказываются объединенными содержанием.
Вводная новелла - «История книги» - состоит из трех глав: «Заколдованный монах», «Каменный склон», «Хранитель книги». «Книга» содержит 37 глав. Действие «Истории книги» разворачивается в горах - экзотической среде, столь распространенной в творчестве романтиков. На вершине самой высокой горы сохрани-
лись развалины храма, овеянные мифами и легендами, которые местные жители передают из уст в уста. Один из этих мифов, наиболее популярный, звучащий как легенда (о Ное), и заинтриговывает рассказчика. Обращение к мифам, легендам, сказаниям было типичным для романтиков, в произведениях которых фольклорные мотивы часто являлись неотъемлемой частью. Услышав легенду, рассказчик испытывает непреодолимое желание подняться к храму-ковчегу. Желание, с которым невозможно бороться, - основной стимул романтического героя во всех его действиях. Интересно, что движение в гору, символизирующее путь к познанию истины, -образ суфийский, а обращение к мистицизму является также характерной чертой романтиков. Описание восхождения рассказчика на гору построено исключительно на символике и аллегориях.
Так, первыми рассказчик встречает пастуха и коз, которые питались только хлебом, и они съели все его лепешки, обрекая путника на голод. Причем пастух сказал, что только сумасшедший может взять в такой путь семь лепешек - не надо было брать ни одной. Затем следует встреча со старухой и обнаженной девушкой. Старуха срывает с рассказчика всю одежду, чтобы одеть девушку, и обосновывает свои действия в стихах-гимнах тем, что она освобождает его от тяжести и облегчает его бремя.
Чем меньшим я обладаю, Тем меньшее обладает мной, Чем большим я обладаю, Тем большее обладает мной...52 -
пропела старуха. Недоумевающий рассказчик хочет разобраться в происходящем, но его уже ожидает новая встреча. Добравшись до пещеры, рассказчик обнаруживает там старика и старуху. Судя по их диалогу, они проводят здесь свою первую брачную ночь. Рассказчика выгоняют из пещеры, при этом старуха напевает:
Кто остался без палки,
Тот не споткнется;
Кто почувствует антипатию
К своему дому,
Будет жить во всех домах...53
Диалог стариков и рассказчика, мучительно пытающегося понять смысл даваемых ему наставлений, заканчивается восклицанием его собеседников:
Если хочешь, умри, чтобы жить, Или живи, чтобы умереть!54
За всей символикой скрывается уже известная идея освобождения от всего земного и бренного, то есть одна из основных идей всего произведения. В основе данной символики лежит, по-видимому, христианский мотив55. Доведенный до полного изнеможения, физического и эмоционального, рассказчик теряет сознание, не понимая того, что уже достиг вершины. Приходя в себя, он видит немого монаха из той самой легенды, которую он слышал, -единственного, кто остался в горах из последних девяти жрецов храма. Так совмещаются два плана повествования - ирреальный, мифологический, связанный с легендарным монахом, и реальный, связанный с рассказчиком. Кроме того, совмещаются также два временных пласта - настоящего, в котором живет герой-рассказчик, и далекого прошлого, потому что события, о которых рассказывается, произошли так давно, что успели стать легендой.
Монах, обет немоты с которого снял рассказчик своим появлением, знакомит его с историей Мирдада, вручает ему священную «Книгу», после чего в соответствии с заветом Мирдада он превращается в камень. «История книги» с ее повышенной эмоциональностью способствует увлеченности читателя, интригует его и тем самым, естественно, облегчает усвоение авторских идей. Таким образом, эта часть романа представляет собой повествование с романтической экзотической средой, мистическими силами и превращениями. При этом имеются основания утверждать тождество рассказчика и писателя, тем более что «История книги» символич-на и в другом плане. По существу, здесь в аллегорической форме представлен и творческий процесс писателя. «Книга» значительно отличается от «Истории книги», и прежде всего тем, что основное ее содержание составляют проповеди, в которых раскрывается учение Мирдада в форме, свойственной просветительской литературе, унаследованной от дидактической литературы Средних веков.
Все главы «Книги Мирдада» можно разделить на три группы: главы-проповеди (24); главы-проповеди, в которых наставления Мирдада связаны с каким-либо конкретным событием (7); сюжетные главы без вставных проповедей (6). Главы-проповеди имеют подзаголовки, где одной или двумя фразами передано их содержание. Так, например, глава 21 называется следующим образом: «О всеобщей священной воле. Почему определенные события происходят при определенных обстоятельствах?», глава 13 -«О молитве» и т. д. Сначала Мирдад развивает какое-либо положение, затем один из его учеников задает вопрос или выражает свою
оценку услышанного, признавая мудрость учителя. Многие проповеди заканчиваются репликой Мирдада: «Так я учил Ноя, так я учу и вас», что имеет целью лишний раз подчеркнуть связь Мирдада с библейской историей человечества.
В главах второго типа, как правило, содержится какой-нибудь эпизод, не связанный с главной сюжетной линией и служащий поводом либо для новой проповеди, либо для иллюстрации необыкновенных способностей Мирдада.
Так, смерть отца Химбаля дает возможность Мирдаду высказать свои мысли по поводу смерти, жизни, воскрешения; влюбленность Зумурры (другого ученика Мирдада) наводит его на размышления о взаимоотношениях мужчины и женщины, о браке, любви и т. д. Болезнь старой коровы Симсим выявляет способности Мирдада к врачеванию и побуждает его прочитать проповедь о старости. Типологически эти главы примыкают к главам-проповедям, но несут дополнительную смысловую нагрузку: проповедь конкретизируется посредством ее соотнесения с реальной действительностью.
Сюжет «Книги Мирдада» строится на коллизиях, связанных с чудесными появлениями и исчезновениями Мирдада, окруженными атмосферой таинственности, а также на коллизиях, возникающих и проявляющихся во взаимоотношениях «Мирдад -ученики», «Мирдад - враги» (которых он в конце концов побеждает), «Мирдад - паства». Сюжет развивается как бы вне связи с проповеднической деятельностью Мирдада: в сюжетных главах проповеди отсутствуют. К концу повествования число таких глав увеличивается. Подобная особенность построения сюжета напоминает средневековую литературу назидательного характера, использующую прием обрамления. Идейно-тематическая основа романа определяет и своеобразную иерархию действующих лиц. Так, низший уровень готовности к восприятию учения Мирдада представлен безликой толпой, людьми, участвующими в праздниках ковчега и виноградной лозы, прихожанами храма. Они живут по своим законам, «заблуждаются в оценке добра и зла». Их введение в повествование создает для Мирдада расширенную аудиторию слушателей.
На второй ступени этой лестницы расположены враги Мирда-да, функция которых сводится к противодействию ему. Это -настоятель храма-ковчега Шамадам, который становится немым -таково наказание Мирдада; эмир Битар, его свита и др. Следующий уровень составляют ученики Мирдада, уже готовые к восприятию нового учения. Принципы изображения учеников и врагов во многом совпадают. Все эти образы лишь символически представляют или олицетворяют те или иные человеческие чувства, отношения,
социальные явления, процессы: веру, любовь, добро, зло, собственность и т. д. Причем каждый персонаж олицетворяет какую-либо одну черту или качество человеческого характера и целиком подчинен этому качеству. Так, эмир Битар олицетворяет идею власти, Шамадам - идею ненависти и т. п. На вершине этой лестницы стоит Мирдад. Образ его монументален, гиперболизирован, но тоже одномерен, подчинен единой цели - проповеди нового учения. Образ Мирдада, как и образы других действующих лиц, лишен какой бы то ни было динамики развития, он с самого начала задан как нечто совершенное, абсолютное.
Таким образом, в романе «Книга Мирдада» М. Нуайме не только использует известные мифологемы, как прямо (Ной, Сим и др.), так и опосредованно (Иисус Христос), но и создает новую мифологему (Мирдад). Более того, новая мифологема становится тем центром, вокруг которого писатель конструирует новое мифологическое пространство. Писатель одержим целью способствовать гармонизации духовной жизни человека и человечества на современном этапе на основе синтеза философско-религиозных представлений, наработанных различными культурными традициями, а использование формы художественного произведения должно, по мнению автора, сделать более доступным для читателя восприятие столь сложной, серьезной и глубокой проблематики.
Примечания
1 По информации племянника М. Нуайме, данной им в частном интервью, роман переведен на 24 языка, русского перевода пока нет.
2 Нуайме М. Музаккарат ал-Аркаш. Бейрут, 1962.
3 Джебран Дж.Х. Ан-набий. Бейрут, 1965.
4 Арабский корень «р-д-д» несет в себе смысл «возвращения», а сама форма лексемы является устаревшей формой имени прилагательного.
5 Крачковский И.Ю. Избр. соч. М.; Л., 1956. Т. 3. С. 228.
6 См.: Крымский А.Е. История новой арабской литературы. М., 1971. С. 314-315, 643.
7 Крачковский И.Ю. Там же. С. 226.
8 Нуайме М. Китаб Мирдад. Бейрут, 1959 (все цитаты приводятся по данному изданию в нашем переводе. - И. Б.).
9 Там же. С. 65.
10 Там же. С. 69.
11 Толстой Л.Н. Три дня в деревне // Полн. собр. соч. М., 1936. Т. 38. С. 10.
12 Можно сравнить с рассказом Л.Н. Толстого «Божеское и человеческое», где старик-раскольник видит юношу-террориста, идущего на казнь с просветлен-
ным лицом. Старик видит в юноше «агнца», который «победит я, всех победит. И кто с ним, те избрании и верни». ТолстойЛ.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 42. С. 223.
13 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 311.
14 Там же. С. 314.
15 Там же. С. 313.
16 Там же. С. 72.
17 Там же. С. 72-73.
18 Там же. С. 72.
19 Там же. С. 80.
20 Al-maHabba является также и суфийским термином.
21 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 103.
22 Толстой Л.Н. Любите друг друга // Полн. собр. соч. М., 1956. Т. 37. С. 61.
23 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 121.
24 Там же.
25 Идея трансцендентности Аллаха выражена в Коране. У М. Нуайме она возникла, возможно, под влиянием американских философов Р.У. Эмерсона и Г.Д. Торо.
26 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 127.
27 Там же. С. 129.
28 Там же. С. 130.
29 Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Полн. собр. соч. М., 1937. Т. 25. С. 295.
30 См.: Фильштинский И.М. Арабская литература в средние века. М., 1978. С. 47. См. также: Шидфар Б.Я. Абу Нувас. М., 1978. С. 101.
31 Произведение такого же рода есть и у Дж.Х. Джебрана - новелла «Рамад ал-аджиал ва ан-нар ал-халида» в сб. «Араис ал-мурудж», изданном в 1906 г.
32 Нуайме М. Саб'ун. Т. 2. Бейрут, 1960. С. 43-50.
33 Riepe D. The Philosophy of India and its Impact American Thought. N. Y., 1970.
34 Нуайме М. Лика. Бейрут, 1961.
35 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 196.
36 Толстой Л.Н. Что такое религия и в чем сущность ее? // Полн. собр. соч. М., 1950. Т. 35. С. 161.
37 Там же. С. 190-191.
38 Толстой Л.Н. Так что же нам делать? С. 397.
39 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 147.
40 Там же. С. 218-220.
41 Там же. С. 225.
42 Там же. С. 295-303.
43 Там же. С. 100.
44 По поводу особенностей освоения романтизма национальными литературами, вступающими в мировой литературный процесс на более поздних стадиях, см.: Гачев Г.Д. Ускоренное развитие литературы (на материале болгарской литературы первой пол. XIX в.). М., 1964.
45 Sand G. Œuvres illustrées. P., 1853. V. 4.
46 Гюго В. Собр. соч. T. 14. М., 1956. C. 568-569.
47 Л.Н. Толстой считал «золотое правило» одним из основных положений истинной религии.
48 Трапезникова Н. Эволюция романтизма в романе. (Проблема взаимосвязи направлений во французской литературе 60-80 гг. XIX в.). Казань, 1980. C. 14-18.
49 Нуайме М. Китаб Мирдад. C. 214.
50 Уваров А.С. Христианская символика. М., 1908. C. 172-175.
51 «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Евангелие от Матфея. 5:6). То же в эпизоде встречи Иисуса с Самарянкой у колодца: «Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна. 4:13-14).
52 Нуайме М. Китаб Мирдад. С. 25-26.
53 Там же. С. 29.
54 Там же. С. 32.
55 Ср. с Евангелием от Луки: «И послал их проповедовать Царствие Божие и исцелять больных. И сказал им: ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды» (9:2, 3).
