CC BY
47
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 4
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
И.С. Вевюрко*
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ В.И. НЕСМЕЛОВА: ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ ЭКСПЛИКАЦИИ
Определение религии остается важной методологической проблемой религиоведения. Целесообразно решать эту проблему в рамках философии религии. В статье предпринята попытка развить шаги, сделанные в этом направлении выдающимся русским философом прошлого века В.И. Несмеловым.
Ключевые слова: религия, антропология, философия, Несмелов.
I. S. V e v u r k o. The definition of V.I. Nesmelov's religion: the experience of philosophical explication
Without definition of religion there is no reason to hope that the subject of the religious studies can remain the important methodological problem in the nearest future. It is expedient to solve this problem within the framework of philosophy of religion. The author makes an attempt to develop the work of Viktor Nesmelov, eminent Russian philosopher of last century.
Key words: religion, anthropology, philosophy, Nesmelov.
Виктор Иванович Несмелов (1863—1937) достаточно широко известен как философ человека1, но как философ религии еще не исследован. Между тем данное им в «Науке о человеке» определение религии заслуживает, с нашей точки зрения, пристального внимания в качестве опыта строго философской дефиниции по-
* Вевюрко Илья Сергеевич — кандидат философских наук, старший преподаватель философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (926) 538-03-14; e-mail: [email protected]
1 См. статью Р. Гальцевой «Несмелов» в разделе «Дополнения» 5-го тома Философской энциклопедии (1970). В Новой философской энциклопедии Несмелов ошибочно указывается как репрессированный; он привлекался по делу о подпольных церковных организациях в Казани в 1920-е гг., но в 1930-е гг. репрессирован не был. Основополагающий труд Несмелова «Наука о человеке», вышедший в двух томах (Казань, 1906), до сих пор является крупнейшим по философской антропологии в России. В современный период истории книга дважды переиздавалась. Определенное философское признание В.И. Несмелову принесла статья Н.А. Бердяева «Опыт философского оправдания христианства» (1909). В настоящее время, после появления диссертации еп. Константина (Горянова), монографии В.А. Ки-носьяна «"Загадка человека" (о философско-религиозном учении В.И. Несмелова)» (Казань, 2005), а также ряда трудов на иностранных языках, можно говорить о довольно широкой рецепции антропологических идей Несмелова [cм., напр.: Ks.St. Janusz, 1990].
нятия, составляющего методологическую основу единства религиоведческого знания.
Согласно Несмелову, «религия представляет собою форму самосознания и самоопределения человека» (курсив мой. — И.В.) [В.И. Не-смелов, 1994, т. 2, с. 135]. Неполнота этого определения не нуждается в особой демонстрации, ее мы намереваемся определенным образом использовать. Для самого автора принципиальный характер этой неполноты определяется тем, что его труд был посвящен, собственно, христианству, и приведенная дефиниция составляет лишь этап на пути раскрытия проблемы, которую философ сформулировал следующим образом: «мы хотим... выяснить положительные основания, которые позволяют языческому уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди и принять христианство в качестве религии» [там же, с. 3]. Такая задача в настоящий момент перед нами не стоит, и мы намереваемся с той развилки, которую представляет собой промежуточное несмеловское определение, направиться в сторону более полного определения религии вообще. Кажется несомненным, что актуальность уточнения и совершенствования такого рода определений сохраняется, коль скоро «в ближайшее время перед религиоведением стоит задача преодолеть крайности эксклюзивизма, подводящего под понятие "религия" только теистические религии, и инклюзивизма, расширяющего понятие "религия" и наполняющего его нерелигиозным содержанием» [А.П. Забияко, А.Н. Красников, Е.С. Элбакян, 2006, с. 874].
Именно логически обе крайности порождаются не чем иным, как отсутствием у понятия «религия», которым пользуется современное религиоведение, своего родового признака, который бы сохранял силу при рассмотрении всех видовых отличий.
Сила и универсальная применимость определения религии В.И. Несмелова, по нашему мнению, состоит в том, что оно обладает рядом характеристик, позволяющих при его помощи отделить уровень мировоззренческих дебатов от уровня собственно научных исследований. На практике, разумеется, исследователь всегда стремится к такому разграничению для максимизации объективной значимости результатов своего труда, однако проблема теоретического обоснования не снимается отдельными практическими успехами: наоборот, прирост конкретного знания требует все большего уточнения ключевых терминов и понятий. Для решения так поставленной задачи рассматриваемая дефиниция имеет следующие плюсы.
Во-первых, она мировоззренчески нейтральна в том отношени, что не противоречит взгляду на религию верующих и неверующих,
а также представителей разных вер. Это представляется принципиально важным, если современная наука стремится избежать монополизации своего дискурса любой идеологией, основанной на произвольных допущениях, и тем самым оставаться пространством для выработки общезначимого знания. Дефиниция Несмелова основывается на результатах философского анализа сознания, проведенного им в первом томе «Науки о человеке», таким образом, она сделана еще до исследования природы любой исторической религии как комплексного и гетерогенного явления, задает стартовые условия для подобного рода исследований и не препятствует их мировоззренчески предопределенному разнообразию, хотя, как мы увидим ниже, предполагает опознание элементов мировоззрения по мере введения их в основу методологии2.
Во-вторых, эта дефиниция отчетливо антропоцентрична: она фиксирует внимание на человеке, не допуская смещения акцента в сторону «высших» или «низших» сил, на него воздействующих, будь то боги, демоны, пришельцы, пол, экономика, социум и т.п. Это не значит, что сама вероятность воздействия, может быть, даже определяющего, всех таких сил исключается, но она остается до сих пор вне поля зрения исследователя, который находится в сфере точного и непредвзятого философского умозрения. (Таковы следствия мировоззренческой нейтральности.) Антропоцентризм определения религии также не означает, что она непременно есть res humana и ни в коей мере не res divina, но только то, что в религиоведении она рассматривается именно как res humana. Данный подход более точно характеризует воздержание ученого от собственных метафизических суждений, чем пресловутый принцип «исключения трансцендентного», уточнение которого легко переходит в спор о словах: что есть «исключение», подпадают ли под него и другие онтологические допущения и т.д.
В-третьих, она свободна от редукционизма. Достаточно легко было бы показать, рассматривая любую редукцию такого явления из области духовной организации человека, как религия, ко всяким внешним для нее условиям, будь то социально-экономические или биологические, что данная операция не свободна от вполне определенных мировоззренческих пресуппозиций, обоснование
2 Вопрос о неизбежности, либо, наоборот, о возможности избежать такового введения мы оставляем за скобками, следуя примеру спартанских старейшин, которые постановили, что если Александру угодно быть богом, то пусть он и будет им. Приведем только авторитетное суждение А.Н. Красникова, согласно которому, «занимаясь любым видом познавательной деятельности, невозможно "заключить в скобки" все экзистенциальные, истинностные и ценностные суждения и достичь беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания» [А.Н. Красников, 2007, с. 115].
которых само по себе слишком часто остается за скобками не только в религиоведении, наоборот, как представляется, совершенно невозможно было бы доказать обратное. Антропология предоставляет универсальное пространство для исследования всех явлений человеческого мира, поскольку сам человек не редуцируется к отдельным проявлениям своей природы, а составляется из них; точность его описания зависит от учета разнообразия, а не от снятия слоев, которые почему-либо считаются вторичными по отношению к другим. Редуцирование сложных духовных или культурных явлений при несомненном праве для желающих заниматься им в эпоху, лишенную господствующей идеологии, задерживает научный диалог на уровне мировоззренческих прений.
В-четвертых, сильная сторона рассматриваемой дефиниции в том, что она учитывает одновременно как объективный, так и субъективный аспекты возникновения и функционирования религиозности. Называя религию «формой самосознания», она позволяет учесть все факторы, влияющие на формирование самосознания и того, что включает его в себя, т.е. сознания как такового: индивидуальные и коллективные, в том числе биологические, социально-экономические, психологические, когнитивные и т.п. Сам Несмелов проводит последовательно такой анализ, опираясь на достижения психологической науки своего времени, за что его как философа упрекают в «отступлениях по линии психологизма»3. Возможно, при переосмыслении Несмелова как теоретика религиоведения подобные оценки будут пересмотрены. Упор на субъективную сторону предпосылок религии сделан во второй части дефиниции, где религия рассматривается как «форма самоопределения человека». Такой взгляд, который, что важно отметить, является не односторонним, но уравновешивается первой частью, особенно актуален в эпоху, когда расширение прав и свобод личности парадоксально соседствует с теоретическим нивелированием ее внутренней самостоятельности. Видение религии Несмеловым, по существу, диалектическое: согласно его теории, человеку присуща мыслительная активность, несводимая ни к каким бессознательным состояниям, однако эта активность сама является ответом на воздействие внешнего мира, причем ответом, неразрывно связанным с деятельностью по преобразованию мира человеком4. В этом разделе идеи Несмелова представляются весьма современ-
3 Мнение прот. В. Зеньковского, которое в наше время поддерживает Константин (Горянов), еп. [Константин (Горянов), еп., 2004, с. 321].
4 «Человек действует в мире и в сознании действительности своих действий утверждает действительность предметов мира в качестве объектов своих действий» [В.И. Несмелов, 1994, т. 1, с. 130].
ными, в частности в связи с изменениями в исследовании психологии животных5.
При всех этих достоинствах рассматриваемое определение религии страдает одним фундаментальным недостатком — неполнотой. Оно таково, что в разряд «религий» попадает, например, атеизм. Хотя в системе мысли Несмелова это не было недостатком, так как сам он не рассматривал свою дефиницию как окончательную, в целях ее дальнейшего освоения требуется ее дополнить. А именно необходимо установить, какова форма самосознания и самоопределения человека, являющаяся религией? Поскольку же в обеих этих позициях человек ставит себя в отношение к чему-то, что не есть он сам, ибо разделение на субъект и объект лежит в основе как сознания, так и его следствий, здесь имеет место вопрос о предмете религии.
Трудность этого вопроса в современном религиоведении хорошо известна. Излишне перечислять все те объекты, представлявшиеся сущими либо не-сущими (гипостазированными), предметными либо «мистическими», делающими религию quid sui generis или ни в коем случае не sui generis, которые конкурировали между собой на поле дефинирования. Создается впечатление, что эта трудность приводит исследователей к своего рода моральной усталости, в результате которой они пытаются найти спасение от неопределенности предмета своей науки в теории «семейных сходств» Л. Витгенштейна [Е.И. Аринин, 2004, с. 201]. Религия определяется, например, как «ценностно-нагруженные нарративы и способы поведения, которые привязывают людей к их обстоятельствам, друг к другу и к непроверяемым на опыте притязаниям и существам» (Гэвин Флуд) [цит.по: F. Bowie, 2006, p. 6], или как «система символов, служащая установлению влиятельных, глубоких и долговременных настроений и мотиваций посредством формулировки концепций общего порядка существования и облечения этих концепций такой аурой действительности, чтобы эти настроения и мотивации выглядели единственно реалистичными» (Клиффорд Гирц) [ibid., p. 5]. Понятно, что в таком случае выражение вроде «религия Канта», более того — «религия Шанкары» и вообще любого серьезного мыслителя становится оксюмороном. Зато магия и разные виды утопических идеологий хорошо укладываются в приведенные определения. Насколько это расширяет возможности эмпирического
5 «Взгляд на животное как на реактивное существо (действия которого являются рефлекторными ответами на определенные стимулы) сменяется представлением, что животное — это активное существо (стремящееся активно достичь своих целей)» [И.М. Фейгенберг, 2007, с. № 11, 133]. В то же время, кажется, в социогума-нитарных науках, по крайней мере на уровне их вульгарных репрезентаций, взгляд на человека как на реактивное существо пока только укрепляется.
религиоведения, сходу оценить нелегко, но то, что такие подходы сужают потенциал философии религии, представляется несомненным. Философская мысль едва ли сможет ими удовлетвориться.
В определении Гирца, однако, есть пункт, который указывает в верном направлении: по его мнению, религия использует «формулирование концепций общего порядка существования» (formulating conceptions of a general order of existence). Это еще ничего не говорит о предмете религии, но здесь подмечено, действительно, общее свойство всех религий, включая верования первобытных племен и морально-практическую религию разума, созданную Кантом. Легко заметить, впрочем, что тяготы такового «формулирования» религия делит со всеми философскими традициями, кроме скептической, а также, вероятно, с проектами «научного мировоззрения»6. Но здесь представляется принципиально важной направленность на бытие (мы сказали бы «being» вместо «existence»), потому что такая направленность позволяет объяснить недефинируемость предмета религии, ведь положительные определения бытия тавтологичны, избыточны7.
Мы говорим о бытии в парменидовском смысле, т.е. о бытии как целом. Всякий человек имеет дело с бытием, но может относиться к нему, как к множеству отдельных предметов. На подобном уровне религия не возникает, хотя возможно остаточное функционирование религиозных явлений, суеверие8. Самосознание и самоопределение человека по отношению к бытию предполагает опредмечивание последнего, следовательно, придает ему характер целого. Но бытие как целое никогда не дано нам ни в опыте, ни в мышлении. Поэтому способ отношения к нему есть представление, которое тем или иным способом символизирует его. Предполагается ли этим, что такое представление должно
6 Впрочем, учитывая что ни одна научно-исследовательская программа не обходится без «метафизики», по-видимому, не существует «научного мировоззрения» как целого, которое не совпадало бы с той или иной философской картиной мира [Б.Я. Пахомов, 2009, № 11, с. 129].
7 В отечественных энциклопедических изданиях определения бытия по необходимости сводятся к тому, что оно не есть сознание.
8 Человек, при угрозе смертельной болезни прибегающий за помощью к чудотворной иконе как предмету, от которого кто-то другой получил исцеление, не совершает еще религиозного акта: он мог бы по сходному мотиву обратиться к известному врачу, что также не гарантировало бы выздоровления; но то, что лечению он предпочел чудо, говорит о суетливом беспокойстве ума, хватающегося за всякую надежду: именно это называется суеверием Цицерон [Цицерон, 1985, II. 71—72] отделил религиозность от суеверия одним существенным признаком: религиозный человек чтит богов не только за то, что они помогают, но и просто чтит их как богов. То же, что можно представить себе религию вообще без обращения к Богу за помощью (например, ту же рационалистическую религию Канта), не позволяет считать обращение за помощью само по себе верным признаком религии. Это и сообщает категории «суеверия» ее актуальность.
включать в себя ответы на все возможные вопросы о бытии, т.е. быть тотальным мировоззрением? Нет, это не обязательно. Религия делает бытие для своего адепта понятным в целом или в основном. Главное состоит в том, что занимается ли религиозная мысль такими категориями, как «бесконечное», «трансцендентное», или нет, религиозное представление о бытии не оставляет никакой предельной реальности, которая выходила бы за его собственные пределы.
Чем же отличается в таком случае религиозное отношение к бытию от научного или философского? Постановка этого вопроса подразумевает выявление особенностей не только религии, но также науки и философии. Если научное и философское знание характеризуется обоснованностью, то религиозное отличается от них тем, что не требует обоснований. «Та вера не имеет цены, которой человеческий разум предоставляет доказательства» (св. Григорий Великий)9. Это не означает, что религиозный человек не может приводить сколь угодно много оснований для своего сознательного и разумного выбора, однако эти основания ведут его к сознательному и разумному принятию именно веры. Равным образом это не означает, что сторонники той или иной научной теории, той или иной философской системы не веруют в недоказуемые аксиомы, которые берутся ими за основу, а каким-то третьим образом, кроме опыта и логического выведения, «знают» их. Но эти аксиомы являются отправными точками, разумность веры в которые всякий раз оправдывается тем, что они ведут к приращению знания10.
Источником религиозного представления о бытии всегда является откровение. Народы, в современном сознании которых мы можем еще сегодня наблюдать не только бытование, но и генезис мифа, не сочиняют его, подобно литературе, а получают откровения через соответствующим образом одаренных людей. Уже на уровне устной культуры все так приобретенное кодифицируется и оберегается от произвольных прибавлений [см.: В.Б. Иорданский, 2010, № 3, с. 83]. О том, что миф не подобен, а скорее противоположен поэзии, писал К. Леви-Стросс [К. Леви-Стросс, 2001, с. 214]. Это связано с тем, что мифы не сочиняются. Можно было бы сравнить миф с воображением, самопроизвольной фантазией. Вероятно, ее можно имитировать и создать на основе имитации новую религию, однако вопрос в том, насколько убедительной может быть имитация, но это ничего не меняет в природе самой религии.
Вопрос об универсальной применимости термина «миф» в отношении религиозного знания, однако, является спорным. Этот
9 Gregorius Magnus. Homilía in Evangelia XXVI. 1 // Patrología latina, 76. 1197.
10 В употреблении терминов «вера» и «знание» мы исходим из их фундаментальной разработки В.И. Несмеловым в его статье [В.И. Несмелов, 1913, № 1—5].
термин используется нами в том смысле, который был придан ему античной философией: рассказ, содержащий сколь угодно проницательные догадки о мире, но в целом фантастический. Именно так смотрит на свои собственные «мифы» Платон, а Аристотель — на мифы древних греков, которые, по его мнению, таким образом «философствовали» (сам он, очевидно, не считает такой вид философствования вполне удовлетворительным)11. В дальнейшей традиции, в основном стоической, которая получила название «исцеление мифов» (бграпг!а рбют), они становятся аллегориями, совершенно утрачивая нарративную достоверность и, по сути, меняя свою природу на противоположную [В.Я. Саврей, 206, с. 138]. Это не помешало римским стоикам верить в «промысел» (ргоу1ёеи11а), т.е. попечение Бога о мире и человеке, причем они, конечно, не считали, что это «миф», подобный рассказу об Океане и Тефиде. Вообще верующий человек никогда не признает все свои верования мифами, а это обесценивает универсальность применения данной категории к религиозной картине мира, если мы признаем, что вера не противоречит мировоззренчески неангажирован-ным занятиям наукой, в том числе религиоведением. Обосновать необходимость для верующего ученого в данном случае встать на позицию атеиста и называть «мифом» все, что религия считает «откровением», было бы трудно не только этически, но и логически.
Несомненно и то, что отказаться от употребления термина «миф» так же невозможно, потому что представители целого ряда религий считают «мифами» то, во что верят иноверцы, именно в силу того, что они считают «откровением» предмет своих собственных верований. Например, греческие и латинские отцы Церкви активно использовали как само слово «миф» со всеми уже накопленными к тому времени негативными коннотациями, так и философскую традицию критики народной мифологии. Это значит, что «миф» и «откровение» представляют собой определения одного и того же, но с разных точек зрения. Одно ясно: где есть вера в откровения, дающие основное представление о бытии в целом, там есть религия. Таким образом, полная дефиниция религии на основе несмелов-ского определения будет сформулирована так: Религия есть форма самосознания и самоопределения человека по отношению к бытию как целому, представление о котором дано через откровение или миф.
Следует уточнить в связи с этим, что в контексте всего рассмотренного выше «миф» — это отрицательное суждение, высказываемое об истинности содержания откровения и его литературных опо-средований. Данное определение не исключает других дефиниций мифа, влиятельных в современной культуре, но вносит ясность в
11 Аристотель. Метафизика, 983 Ь.
религиоведческую специфику применения термина12. В свою очередь, вера в откровение предполагает, что оно есть знание, полученное в измененном состоянии сознания, либо вообще при установлении связи с субъектом откровения. Е.А. Торчинов, который в российском религиоведении создал, кажется, наиболее проработанную теорию измененных состояний сознания, определяет их предельно широко, различая только интенсивность переживаний [Е.А. Торчинов, 2005, с. 196]. Самым элементарным состоянием, о котором мы точно знаем, что оно может быть источником откровений или мифов, является сон. Причем это источник, при определенных условиях (например, сон на святом месте, сон пророка, сон царя) считавшийся a priori заслуживающим доверия, т.е. конкретные механизмы формирования религиозного отношения к бытию мы можем понять, рассматривая феномен сна13. Наряду с этим можно назвать шаманский экстаз, об универсальности которого в истории культуры много и убедительно рассуждает видный антиковед Э.Р. Доддс [Э.Р. Доддс, 2000, с. 199 и далее], а также наркотическую интоксикацию и другие подобные состояния. Однако, строго говоря, нет никакой уверенности в том, что, например, получение Моисеем откровения на Синае можно интерпретировать именно так. В Библии есть описания как измененных состояний сознания (сны Даниила, Иезекииля и др., а также то, что вводится словами «была на мне рука Господня»), так и соприкосновений с духовным миром, при которых, судя по описаниям, характер самого сознания оставался неизменным (беседа Моисея с Богом на горе, явление трех ангелов Аврааму, общение воскресшего Христа с учениками). Разумеется, признание этих описаний истинными предполагает определенные онтологические допущения, но равным образом и отказ им в той истинности, которая усваивается другим историческим свидетельствам, исходит из аналогичных онтологических (не)до-пущений. Поэтому, сохраняя воздержание от мировоззренческих пресуппозиций, при определении религии можно ограничиться тем, что откровение не обязательно подразумевает изменение сознания,
12 Так, чрезвычайно широкое определение «мифа», по А.Ф. Лосеву, не позволяет понять, каким образом учение о воскресении Христа из мертвых, избежав диалектического развития и выделения «семантического ядра», в изначальном виде может оставаться предметом непосредственного верования современного образованного человека. Между тем оно может быть им только в силу того, что для данного человека это не миф.
13 В качестве ярких примеров можно привести такие разноплановые явления, как «время сновидений» у австралийских аборигенов, значение сна в личной религиозности Элия Аристида или запись аккадского жреца Кабти-илани-Мардука, составителя гимна богу чумы Эрре, о том, что сюжет песни ему «Ишум явил в ночном сновиденье» и что, «встав поутру, не забыл он ни строчки, не прибавил ни строчки». Это свидетельство, на наш взгляд, современный комментатор напрасно так решительно ставит под сомнение [см.: С.Н. Крамер, 1977, с. 158].
но вообще для того, чтобы оно было опознано сознанием верующего как откровение, должно существовать понятие о связи с субъектом откровения, каким бы ни был сам этот субъект. Поэтому лактанциева этимология слова «religio» сохраняет свою силу, равно как и цицеронова, при отделении религии от суеверия.
Гипотеза об определении религии, сформулированная в этой статье, будет фальсифицирована, если будет доказано, что какая-либо религия, существующая или существовавшая прежде, не имела отношения к представлению о бытии как о целом, но, обладая предметами почитания, культом и прочими «семейственными» признаками религии, совмещалась ее носителями с отсутствием представлений о месте в бытии всех этих вещей. (Ибо представления о месте в бытии чего-либо предполагают и отношение к бытию как целому.) При этом, однако, не следует упускать из виду возможность при помощи предложенного нами определения фальсифицировать притязания на статус религии некоторых квазирелигиозных инсценировок: они могут не приниматься в расчет до тех пор, пока не будет доказано, что они обладают религиозной продуктивностью, т.е. вызывают религиозные переживания, а не их имитацию, у своих адептов. Тестировать это может какое-нибудь историческое испытание.
Рассмотрим кратко, для примера, религиозность Цицерона исходя из трактата «О природе богов». Положим, что Цицерон отождествляет свою позицию со скептическим взглядом Котты14. Может ли, в таком случае, идти речь об отношении к бытию как целому? Котта ставит под сомнение все то, что сказано эпикурейцем Вел-леем и стоиком Бальбом, при том что оба они признают существование богов, но не отказывается, отвечая Бальбу, и сам высказать свое мнение, конечно, в духе гносеологического минимализма: «...я убежден, что Ромул ауспициями, Нума, учредив жертвоприношения, заложили основу нашего государства, которое, конечно, никогда бы не достигло такого могущества, если бы высшим благочестием своим не заслужило милости бессмертных богов... от тебя, философа, я должен получить доказательства в пользу рели-
14 В русском переводе завершается так: «...рассуждение Котты казалось более истинным Веллею, а мне ближе подходящим к правдоподобию показался взгляд Бальба». Это несколько странно, так как, подобно Цицерону, Котта выступает скорее третейским судьей, чем участником дискуссии. В оригинале написано: «...ut \felleio Cottae disputatio verior, mihi Balbi ad veritatis similitudinem videretur esse propensior». Оба имени могут стоять в двух падежах — Котты в родительном и дательном, а Веллея в дательном и аблятиве, что создает впечатление намеренно допущенной двусмысленности. Замысел диалога, как видно из предисловия, адресованного Марку Ю. Бруту, таков, что Цицерон и Котта — раздваивающийся образ академической школы, представители которой «ради отыскания истины положили себе говорить как против, так и за всех философов» [Цицерон, 1985, I. 11].
гии, предкам же нашим должен верить без всяких доказательств... Что боги существуют, — с этим согласны все, кроме разве самых нечестивых людей, и меня в этом никто не сможет разубедить. Но это мне внушено авторитетом предков, ты же мне ничего не доказываешь... Именно потому, что ты не был твердо уверен, что это совершенно очевидно, ты и решил доказать существование богов многими аргументами. Для меня же достаточно одного: так нам наши предки передали. Но ты авторитетом пренебрегаешь, воюешь разумом. Позволь же моему разуму побороться с твоим» [там же, III, 5—7].
Религиозность Котты, безотносительно к ее литературной достоверности, предполагает следующие убеждения: а) боги существуют; б) милости богов Рим обязан своим возвышением; в) посредством благочестия, т.е. соблюдения обрядов, осуществляется связь с богами; г) авторитет предков заслуживает доверия. Имплицитно предполагается знание богов о будущем и возможность сообщать его людям в птицегаданиях, а также способность их принимать жертвы. Что же остается под сомнением? Последнее означено в заключительной фразе Бальба: «[в другой раз] я намерен вступить с тобой в спор об алтарях домашних богов, о храмах и святилищах, и о стенах Рима, которые вы, понтифики, считаете священными и защищаете Рим религией более, чем он защищен этими стенами» [там же, 94]. Таким образом, вопросы, которые Котта скептически обходит стороной, являются частными, а не решающими в отношении к бытию в целом. Логически неизбежно, что твердое мнение о связи господства Римской державы с существованием богов исходит из определенной онтологии, в которой мир подчинен некоторым законам, а боги над ними господствуют или осуществляют их. Такой взгляд, конечно, есть определенное воззрение на бытие как целое, хотя в нем сознательно допущено больше вопросов, чем ответов, и к тому же, что наиболее существенно, Котта относит его к области веры, а не знания. Но это не противоречит всему сказанному выше о религии.
Вопросы, которые задает Котта как Веллею, так и Бальбу, принадлежат к разряду философских. Мы можем заметить, что при скептической позиции относительно самой философии они не затрагивают религию, но, видимо, служат Цицерону для разоблачения как лицемерной эпикурейской религиозности, так и суеверий, расцветающих под защитой стоицизма. Сочетая религиозную веру именно с академическим рационализмом, Цицерон, конечно, не может создать религиозной философии, однако ему принадлежит видная роль в разработке философии религии.
Подведем некоторые итоги. Определение религии В.И. Несме-лова, вкупе с предложенными выше следствиями, может использоваться как философско-методологическая основа для религиоведческого исследования.
1. Это исследование будет являться философским анализом религии (что не означает отрицания всех прочих институционализированных в современном религиоведении типов анализа).
2. Философский анализ религии будет основываться на ее презентации самой себя как основанной на факте откровения (либо, с полным правом используя категорию «миф», ученый должен воздержаться от деклараций нейтральности своего исследования).
3. Религиозные идеи, тексты, практики целесообразно подвергать холистскому анализу (с точки зрения их взаимосвязи в пределах одной религии) в силу того, что сама религия исходит из холист-ского отношения к бытию.
4. Практики деконструкции той или иной религии (усмотрения ее гетерогенности, синкретичности, редукции к нерелигиозным формам сознания и социальной практики) без предварительного понимания ее как целого не могут быть признаны состоятельными.
5. Философский анализ религии может проводиться не только как исследование религиозных категорий с точки зрения их отношения к бытию, но и как философское исследование бытия, представленного в религиозных категориях.
Можно предположить, что это имеет значение для ответа на вопрос о месте религиозной философии в системе философского знания.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аринин Е.И. Религиоведение: Введение в основные концепции и термины: Учеб. пособие для студентов высших учебных заведений. М., 2004.
Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000.
Забияко А.П., Красников А.Н., Элбакян Е.С. Религия // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006.
Иорданский В.Б. Круг и квадрат // Вопросы философии. 2010. № 3.
Константин (Горянов), еп. Религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Православное учение о человеке. М., 2004.
Крамер С.Н. Мифология Шумера и Аккада. М., 1977.
Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения: Учеб. пособие. М., 2007.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.
Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1994. Т. 1, 2.
Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии // Православный собеседник. 1913. № 1—5.
Пахомов Б.Я. Проблема индукции: Карл Поппер и Имре Лакатос // Вопросы философии. 2009. № 11.
Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богослов-ской мысли. М., 2006.
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.
Фейгенберг И.М. Реактивность или актичность? Смена парадигм в нейрофизиологии // Вопросы философии. 2007. № 11.
Цицерон М.Т. О природе богов / Пер. М.И. Рижского. М.: Наука, 1985.
Bowie F. Anthropology of Religion // The blackwell companion to the study of religion. Oxford, 2006.
Janusz Ks.St. Czlowiek ocalony. Tajemnica odkupienia w antropologicznej interpretacji Wiktora Iwanowicza Niesmielowa. Lublin, 1990.
