CC BY
80
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 5
А.В. Сафронов*
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС СОЗНАНИЯ:
ПРЕОДОЛЕНИЕ АНТИТЕЗЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Применение методов аналитической философии и феноменологии позволяет уточнять соотношение субъективного и объективного в онтологическом статусе сознания. Однако процесс такого уточнения не может быть завершен и приводит к бесконечному регрессу на пути совершенствования понятий и интерпретации соответствующих им феноменов. Это связано с тем, что феноменология есть в основном взгляд «от первого лица», тогда как аналитическая философия — взгляд «от третьего лица». Это противоречие может быть снято только путем синтеза.
Ключевые слова: отражение, здравый смысл, диалектика, феноменология, аналитическая философия, психофизическая проблема.
A.V. S a f r o n o v. Ontological status of consciousness: sublation of analytic philosophy and phenomenology
Methods of analytic philosophy and phenomenology enable to improve the understanding of proportion of subjective and objective in consciousness. However the process of such improvement of ideations and interpretations of corresponding phenomenon cannot be completed, and it results in the infinite regress. It is connected with the fact that phenomenology is generally the "first person point of view" while analytic philosophy is the "third-person point of view". The sublation is possible only with the help of synthesis.
Key words: reflection, common sense, dialectics, phenomenology, analytic philosophy, mind-body problem.
Феноменология и аналитическая философия — два наиболее влиятельных в наше время направления в философии, в частности в философии сознания. Осуществлялись различные попытки объединения двух методов, двух способов философствования, но они, тем не менее, функционируют как самостоятельные и самодостаточные подходы и школы. Однако существует точка зрения, что как в свое время рационализм и эмпиризм нуждались в синтезе, осуществленном Кантом, так и эти два философских течения тесно взаимосвязаны, составляют антитезу и каждое из них на определенном этапе обнаруживает черты другого, нуждается в другом.
* Сафронов Алексей Владимирович — соискатель кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (916) 993-52-86; e-mail: [email protected]
В философии Ф. Брентано присутствуют черты обеих философских школ. Комментируя Брентано и его критиков, Барток пишет: «Я подчеркиваю, в противоположность аналитическим читателям Брентано, дескриптивную психологическую природу его тезиса об интенциональности, замечая в то же время, вопреки его феноменологическим читателям, существенную роль, которую играют в его психологии не-феноменологические императивы. Из этих замечаний следует, что как стандартное возражение аналитиков в адрес Брентано, что он не поднимается до адекватной теории или анализа интенциональности, так и стандартное возражение феноменологов, что это испорчено не-феноменологическими влияниями, оба не попадают в цель» [Ph. J. Bartok, 2005, p. 460].
Показательно, что оба философских течения находят пересечение именно у Брентано, основной областью научных интересов которого была психология, а объектом изучения — сознание. Ту же тенденцию мы наблюдаем и у современных исследователей сознания, таких как Д. Деннет, Дж. Серл, Д. Чалмерс, В. Васильев, и др. Эти представители аналитической философии, к коей они сами себя относят, не остаются чистыми аналитиками, прибегая также и к феноменологическим методам, что будет рассмотрено ниже.
Однако попробуем ответить на вопрос: что роднит и отличает два философских течения и почему их антитеза наиболее отчетлива именно в области определения онтологического статуса сознания? В своем сравнении мы будем стараться не обращать внимания на следствия указанных теорий (в частности, концепции Г. Фреге и Э. Гуссерля обычно соотносят на основании используемого методами инструментария), но попытаемся сконцентрироваться на самих истоках.
Феноменология чаще всего ассоциируется с феноменологией Э. Гуссерля и понимается как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем сущностных черт. Вопрос заключается в том, о каком именно познающем сознании идет речь. Если это индивидуальное сознание, то феноменология есть точка зрения «от первого лица» познающего субъекта, очищенная от любых предпосылок. Если же понимать его вслед за Гуссерлем как трансцендентальное сознание, то феноменология есть точка зрения «от первого лица» трансцендентального субъекта, который недоступен нам эмпирически. Так или иначе, но речь идет о взгляде «изнутри», о познающем cogito и стремлении достичь непосредственного знания, восприятия вещей и самого сознания через очищение этого «взгляда». Возможно, идеал феноменологии — это очищение индивидуального сознания до степени трансцен-
дентального и, таким образом, создание подлинной науки, научного метода.
В аналитической философии (представленной многими философами начиная, по некоторым оценкам, с формальной логики Г. Фреге), которая противоположна по методу, общая цель сохраняется та же — научность. Но движение в ее направлении осуществляется, как бы минуя cogito, посредством анализа логических систем, текстов, т.е. наиболее абстрактных, объективизированных средств. Научная система, текст, как бы начинают жить своей жизнью, и в связи с этим как бы появляется точка зрения «от третьего лица», которая представляет собой не продукт сознания какого-либо субъекта, а продукт здравого смысла внешнего по отношению к субъекту познающего агента.
Несложно заметить, что представленное таким образом отличие феноменологии и аналитической философии как противоположный выбор «точек обзора» (очевидно, это не единственный способ провести границу, а один из многих) позволяет прояснить, почему в области определения онтологического статуса сознания эти два философских течения стремятся к синтезу. Это связано с тем, что сознание представляет собой в различных отношениях одновременно и субъект и объект познания, а его всестороннее рассмотрение требует взгляда как «от первого лица», так и «от третьего лица». Так, например, В.А. Ладов пишет: «...феноменология, что является уже не прогнозом, а констатацией существующего положения дел, все больше и больше обращает на себя внимание со стороны когнитивной науки. Пожалуй, самая знаменитая проблема позитивно-научных исследований сознания — это проблема "mind-body" (сознание-тело). Материалистические теории сознания, которые составляют основную массу исследований в области когнитивной науки, прилагают усилия к тому, чтобы исключить субъективность сознания из общенаучной картины мира. Для этого нужно постулировать сведение ментальных переживаний к их нейрофизиологической основе и заявить о возможности объективного исследования этих структур. Однако данная проблема оказывается более сложной, чем могли предполагать убежденные материалисты. И в последнее время некоторые представители когнитивной науки открыто начали заявлять приоритет first-person position (позиция первого лица) в изучении ментальных явлений в противовес third-person position (позиция третьего лица) — ортодоксальной точки зрения когнитивных исследований» [В.А. Ладов, 2001, с. 7—20]. Под материализмом Ладов, очевидно, имеет в виду аналитическую философию в ее разновидности физикализма. Анало-
гичную точку зрения представляет С. Галлахер в статье «Возврат феноменологии в когнитивную науку» Gallagher, 1997, p. 195—214].
Ту же мысль находим и у Т. Нагеля в часто цитируемой статье «Каково быть летучей мышью?». Нагель, как нам представляется, формулирует здесь задачу философии сознания в ее современном представлении — определить сознание одновременно от первого и от третьего лица. Это колоссально сложная для философии проблема, так как непонятно, как возможен взгляд одновременно изнутри и со стороны, взятый в одном и том же отношении. Тем не менее без решения этой проблемы любой прогресс в философии сознания, по мнению ряда исследователей и по нашему мнению, сомнителен. В статье «Некоторые аспекты феноменологии Гегеля в сопоставлении с современными феноменологическими движениями» Метлов отмечает, что Гуссерль также озвучивал указанную проблему [В.И. Метлов, 2013, с. 5—24]. Например, в докладе «Кризис европейского человечества и философия» он замечает, что Я — это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире; личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием [5. Гуссерль, 1986].
Прежде чем двигаться дальше и совершить попытку установить, какого рода теория может быть синтезом феноменологии и аналитической философии, как в свое время трансцендентализм в его кантовской форме стал одним из подходов к синтезу эмпиризма и рационализма, рассмотрим истоки того, что мы называем взглядом «от первого» и «от третьего» лица.
Точки зрения «от первого лица» и «от третьего лица» могут пониматься близко к категориям «субъективного» и «объективного», в соответствии с Т. Нагелем. Однако это не синонимы. Например, в точке зрения «от первого лица» всегда есть что-то объективное, на что указывает и Нагель в упомянутой выше статье: «В каком-то смысле феноменологические факты вполне объективны: один человек может сказать о другом, что тот переживает в данный момент». В то же время точка зрения «от третьего лица», существующая в какой бы то ни было репрезентации, не может быть полностью отстранена от репрезентирующего субъекта. Данное отличие важно, так как «субъективное» адресует нас к субъекту, тогда как «взгляд от первого лица» — к Я.
Рассматривая эпистемологические установки от первого и от третьего лица, несложно проследить их истоки. Заметим, что логически взгляд от первого лица — это уже некое отрицание (определение через контрадикторное отношение), а взгляд от третьего лица — всегда полагание, позитивная дефиниция (например,
определение с помощью контрарного отношения). В отношении ряда понятий сложилось два взгляда, которые настолько тесно переплелись, что их иногда практически невозможно отличить друг от друга. Например, возможны два взгляда на материю. Позитивный: материя есть субстанция, и негативный: материя НЕ есть дух.
Негативный подход, или подход «от первого лица», вероятно, связан с Парменидом и Платоном («Софист», «Политик», «Горгий»), который развивает тему бытие-небытие. Именно эта тема находит развитие у Р. Декарта, а затем у И.Г. Фихте, который противопоставил Я и не-Я, т.е. определил не-Я от противного. Дальнейшим развитием этого подхода стала идея об интенциональности Брен-тано и разделение реальности на интенциональную (ментальную) и неинтенциональную (физическую). Что нашло отражение в феноменологии Э. Гуссерля и сегодня, например, у Д. Чалмерса и др. Таким образом, сформировалось некое негативное или волевое измерение материи и других категорий «от первого лица», ориентированное на субъекта познания. Этот же подход породил понятие «объективная реальность», которая противоположна субъективной реальности. В.И. Ленин именно с помощью определения материи как объективной реальности опровергал «нематериальность» электричества (электричество тоже материя, так как существует объективно). Однако, по определению Ленина, данному в «Материализме и эмпириокритицизме», материя есть не только объективная реальность (негативный аспект), но также и вещь, данная в ощущениях (позитивный аспект). Этого, к сожалению, не замечают критики Ленина, в том числе и марксисты советского периода.
Позитивный подход, или подход «от третьего лица» развивался через осмысление различных качеств чего-либо (например, категории Аристотеля). Если в негативном подходе единственное качество материи есть качество быть противоположностью сознания, то в позитивном подходе материя приобретает различные свойства — такие, как данность в ощущениях, протяженность, плотность, вещественность, множественность, физичность. Это понимание формируется через Демокрита (материя состоит из атомов), Гольбаха (материя дана в ощущениях), также и через Декарта (материя обладает протяженностью, плотностью) и др. Материя здесь дана как субстрат, нечто, порождающее чувства, т.е. позитивное, данное не в отрицании, а в утверждении, нечто, имеющее качества. При этом если обобщить все эти качества, то они могут быть объединены, например, в понятии «информационность». Материя оказывается средой для коммуникации с собой, другими субъектами, миром. То, что дано в ощущениях сразу всем субъектам (доступно всем субъектам), обладает информационностью. И, собственно, через
это свойство — быть средой коммуникации — материя оказывается данной для познания. Отсюда понимание материи как среды, которая способна передавать информацию, ощущения, и понимание сознания как информации («информация об информации» у Д.И. Дубровского, «информация изнутри» у Д. Чалмерса).
Далее этот подход выразился в определении материи как вещества или поля. Важно отметить, что такое понимание материи есть позиция, возможная лишь от «третьего лица» по отношению к другим субъектам, либо по отношению к себе как иному субъекту-объекту. Эту мысль подтверждает Ч. Пирс, который отметил, что субъектом познания является не один человек, а общество (сообщество ученых).
Заметим, что односторонняя дефиниция материи не приводит к цели. Не удивительно, что определение Ленина, как было показано выше, содержит как «позитивную», так и «негативную» часть. По аналогии с материей, односторонняя дефиниция сознания также не может быть достаточной. Поэтому, определяя онтологический статус сознания, аналитическая философия вынуждена обращаться к феноменологии. И наоборот. Однако применение двух методов «друг за другом» не дает синтеза.
Представим, что ученый описывает феномены сознания путем использования языка (другого способа у него нет). Осознав определенные сущности сознания путем феноменологической редукции в чистом восприятии, ученый не может описать их точными понятиями, так как в процессе феноменологической редукции меняются субъект-объектные отношения. Ученый начинает «смотреть» на предмет по-новому. Меняется соотношение субъективного и объективного, происходит развитие. Получается ситуация бесконечного регресса и уточнения феноменов и понятий. Так, Декарт выделил вещь мыслящую и вещь протяженную, чем создал психофизическую проблему. Брентано уточнил это деление и выделил интенциональное (ментальное) и неинтенциональное (физическое), локализовав психофизическую проблему. Чалмерс усилил разделение ментального на феноменальное и психологическое, еще более уточняя задачу до деления на легкую и трудную проблему сознания. Н. Блок разделил сознание на феноменальное (ф-созна-ние) и сознание доступа (д-сознание) [N. Block, 1997]. Причем разновидности сознания у Блока это, по сути, два вида феноменального сознания в понятии Чалмерса.
То есть что происходит в плане познания? Ученый путем феноменологической редукции познает все более глубокие сферы существования и путем того, что можно было бы назвать информа-
ционной (или лингвистической) редукцией, придает этим сферам значение души, ментальности, феноменальной ментальности, ф-со-знания и т.д. При этом он как субъект познания как бы становится все меньше субъектом и все больше объектом. Но этот процесс нельзя признать законченным и вообще конечным, так как он развивается вместе с познанием. В данном случае в формулировке проблемы каждый раз выделяются сущности с разным соотношением субъективного и объективного, случайного и закономерного, взгляда «изнутри» и «со стороны». И деление продолжится, пока не будет проведена в сознании человека точная граница между случайным и закономерным, объективным и субъективным, внутренним и внешним, что, очевидно, нельзя сделать, так как этой границы не существует. С. Рубинштейн по этому поводу в «Бытии и сознании» пишет: «Важно прежде всего осознать, что субъективное, всегда являясь преломлением объективного, никак не может быть вовсе обособлено от объективного. Обособление психического как субъективного от объективной реальности — прямой путь к субъективизму, к неверному, субъективисткому пониманию субъективного» [С.Л. Рубинштейн, 1957, с. 61].
В этом отношении можно разделить также и скептицизм Ден-нета в адрес возможности выделить Я в качестве обособленного внутреннего агента. Н.С. Юлина в книге «Философский натурализм» замечает: «Несостоятельность такого образа сознания — Деннет именует его "Картезанским Театром" ("Я" в нем выступает "режиссером") — в немалой степени обусловлена тем, что он содержит массу неразрешимых парадоксов. Это парадокс регресса (где находится источник самости?), парадокс никем не означенного "Означивателя" (откуда у самости возникла смыслообразую-щая способность?), парадокс "Наблюдателя" (как можно наблюдать ментальные события и одновременно быть их творцом?), проблему ментальной самоактивности (каков статус ментальной каузации в сравнении с физической каузацией)» [Н.С. Юлина, 2007, с. 122].
Все перечисленные парадоксы есть отражение антитезы взглядов от первого и от третьего лица. Взгляд от первого лица постулирует, что само это лицо существует, но при этом оно всегда остается за кадром, и, чтобы его обнаружить, необходим взгляд со стороны. Взгляд от третьего лица, напротив, исходит из того, что все точки зрения равноправны и не имеют преимущества, что делает бессмысленным «приватное» измерение субъекта. Следовательно, чтобы установить действительную природу Я, необходимо следовать приведенным рекомендациям Т. Нагеля и стремиться получить одновременное представление «изнутри» и «снаружи».
Прежде всего рассмотрим как взгляд «снаружи» приводит к необходимости взгляда «изнутри» на примере нескольких современных аналитических философов, прибегающих к феноменологии.
Известный австралийский философ Д. Чалмерс использует метод аналитической философии, однако его главный вывод, который он сформулировал под названием «трудная проблема сознания», имеет феноменологические корни [Д. Чалмерс, 2013]. Генеральная линия философии Чалмерса строится следующим образом. Он утверждает, что ментальные состояния «могут быть, но могут и не быть сознательными» [там же, с. 22] и, следовательно, можно выделить сознательные ментальные состояния, которые он называет «феноменальное ментальное», и, состояния, не требующие сознания, — «психологическое ментальное». Заметим, что такое разделение принадлежит не аналитику Чалмерсу, а Чалмерсу феноменологу, который выделяет психологический аспект ментального не в естественной (позитивной) установке, как бессознательное, а исключительно на основании отрицания: психологическое, т.е., по Чал-мерсу, не требующее сознания. Однако далее автор стремится уйти от бесполезной для аналитика дихотомии и дать позитивные определения каждому из понятий. Феноменальному ментальному он по-прежнему приписывает качество сознательного опыта, а психологическое ментальное приобретает новое (уже аналитическое) измерение — «понятие ментального, как каузальной, или объяснительной, основы поведения» [там же, с. 29].
Таким образом, Чалмерс дает психологическому ментальному два определения. Негативное (здесь феноменологическое) — не требующее сознания, и позитивное (здесь аналитическое) — каузальная основа поведения. Если бы эти определения дополняли друг друга, то можно было бы говорить о том, что философ разными способами объясняет понятие и обогащает его содержание. Однако два данных определения очень скоро вступают в противоречие, так как автором в них невольно подразумевается, что «сознательность» не создает «каузальной основы поведения». Пытаясь определить природу сознания, философ задается вопросом: какую каузальную роль оно играет. Поскольку мы имеем дело, если сознание не несет каузальной нагрузки, с эпифеноменализмом сознания, а именно с такого рода теорией, по которой сознание есть эпифеномен. И в этой теории необходимо решать проблему не функциональной или эволюционной роли сознания, т.е. отвечать на вопрос: «зачем» сознание появилось, а проблему удивительного возникновения этого «бесполезного» явления. Чалмерс, к сожалению, не замечает, что пытается решить проблему, которую сам же и создал в начале рассуждений.
В философской концепции Д. Чалмерса тесно переплетаются феноменологические и аналитические аспекты. И как было показано на одном из примеров, последовательное применение методов двух философских традиций одновременно и необходимо в области философии сознания и приводит к противоречию.
Аналитик Дж. Сёрл также «исповедует» оба метода. В духе аналитической философии он склонен к редукционизму, который он называет биологическим натурализмом, но, с другой стороны, он же является автором аргумента китайской комнаты [/. Searle, 1990, p. 26—31] и сторонником интенциональности. Сёрл начинает книгу «Открывая сознание заново» с решения проблемы сознания. Используя взгляд «от третьего лица», он пишет: «Вот это решение: ментальные феномены причинно обусловлены нейрофизиологическими процессами в мозге и сами являются свойствами мозга» [ibid., p. 24]. Однако на этом книга не заканчивается, а только начинается, так как философ остается неудовлетворен видением лишь «снаружи», и он тратит целую книгу на то, чтобы сочетать взгляд «снаружи» и «изнутри». В частности он утверждает: «Поскольку ментальные феномены сущностным образом связаны с сознанием и поскольку сознание, в сущности, субъективно, из этого следует, что онтология ментального, в сущности, есть онтология от первого лица» [ibid., p. 40]. И далее философ вынужден обращаться к проблеме интенциональности и многим другим. Но возникает вопрос: какова ценность данного Сёрлом в начале книги решения «от третьего лица», если сам же он утверждает, что решение должно быть «от первого лица»? Тем не менее Сёрл не отступается и от первоначального решения, надеясь как-то его сочетать с дальнейшими выводами. Однако и здесь синтез не получается. Концепция Сёрла, по сложившемуся мнению, представляет собой множество ярких, но разрозненных идей.
Д. Деннет, один из наиболее последовательных аналитиков сознания нашего времени, старается максимально избавить свою теорию от влияния феноменологии. Деннет ориентирован на практическое применение своих изысканий, и он весьма заинтересован в том, чтобы разработать полезный метод для изучения или воссоздания сознания, нежели в чем-то еще. Ему принадлежит, например, статья с говорящим за себя названием: «Как исследовать человеческое сознание эмпирически» [Д. Деннет, 2005]. В этой статье он дает довольно-таки узкие практические советы по указанной теме. Он же уделяет много внимания проблеме создания искусственного сознания. То есть фактически философа заботит проблема не столько «понимания», сколько «объяснения», что заметно упрощает задачу избегания феноменологии. Однако тем бо-
лее показательно, что и Деннет не смог полностью избавиться от феноменологии и необходимости взгляда «от первого лица» в философии сознания, когда он обращается к проблеме Я. Он пишет: «How can it be "Up to me"»? [D.C. Dennett, 2004, p. 134]. Вопрос как бы лишний смысла для аналитика и очень понятный для феноменолога. И неважно, что в дальнейшем Деннет «элеминировал сознание, а вместе с ним — и самоактивную самость» [Н.С. Юлина, 2007, с. 121]. Главное, что он задается этим вопросом, и прежде чем сделать основной вывод своей концепции, затрагивает феномен бытия «от первого лица». Следовательно, его вывод, что сознание есть эпифеномен — вывод феноменолога, даже несмотря на то, что его доказательство строится на аналитических аргументах. Дело в том, что невозможно ответить на вопрос, не задавшись им.
Теория сознания В.В. Васильева приводится философом в книге «Трудная проблема сознания» и, главным образом, в книге «Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии». В первой из указанных книг автор склонен к аналитической традиции, посвящая значительное место рассуждению о «здравом смысле» (Д. Мур) как о методе. «Здравый смысл» оказывается у Васильева необходимым обоснованием для его изначальной установки онтологии сознания: чужое сознание существует, другие люди тоже сознательны. Во второй упомянутой книге философ обращается к феноменологии, сочетая ее с аналитическим подходом. Он пишет: «Итак, чтобы добиться реального прояснения наших онтологических установок, мы не должны ограничиваться дескрипциями, а должны прибегать также к умозаключениям и доказательствам» [В.В. Васильев, 2014, с. 20]. А также: «Поскольку наши рассуждения развертываются в феноменологической плоскости, можно назвать их "феноменологическими дедукциями"» [там же]. Далее автор упоминает «аргументативную феноменологию», отличая ее от дескриптивной феноменологии Гуссерля. Эти эпистемологические рассуждения, вероятно, направлены на преодоление односторонности аналитического и феноменологического подходов в том смысле, который обсуждается в данной статье.
Однако, как нам представляется, теория Васильева не совершает требуемого синтеза двух подходов, так как он концентрируется в итоге на аналитической стороне вопроса. Так, в книге «Сознание и вещи» Васильев приходит к локальному интеракцио-низму. То есть к теории взаимной каузальности сознания и мира (ментального и физического), но на локальном уровне. «Чтобы говорить об интеракционизме, мы должны оставаться в рамках локального рассмотрения материальной системы, продуцирующей поведение» [там же, с. 177]. Представляется, что говорить о ло-
кальной каузальности сознания невозможно, так как сознание не локализуется в пространстве. И это связано с тем, что сознание не является вещью или материальным процессом, который совершается в пространстве. Поэтому аргумент локального интеракцио-низма оказывается близок к позиции физикализма.
Переходя к тому, что мы назвали бы попыткой синтеза двух философских походов, обратим внимание на те обстоятельства, которые предшествуют этому синтезу. Во-первых, феноменология и аналитическая философия берут начало из одного источника — стремления к научности. Во-вторых, еще Ф. Брентано сочетал оба метода при решении проблем онтологии сознания. Аналогичная ситуация, как мы видим, имеет место и в современной философии у многих авторов. Это связано с тем, что в философии сознания очень сложно быть только феноменологом или только аналитиком. В-третьих, применение двух методов последовательно — друг за другом приводит к противоречиям, антиномиям. Или, по крайней мере, не дает необходимого решения проблемы, которое, как было указано, подразумевает одновременное видение и «изнутри» и «со стороны». Но данное видение сложно достижимо, так как очень вероятно в итоговом выводе «пристать» к одному из полюсов, «оторвавшись» от второго.
Представляется, что один из вариантов синтеза взглядов «от первого» и «от третьего лица» был предложен советской философ-ско-психологичекой школой. Проблема сознания есть проблема идеального, а следовательно, в том числе и социального, а не только индивидуального, физического, логического или информационного уровней. Этот вывод стал результатом глубокой философской проработки проблемы сознания в немецкой классической философии, а затем представителями материалистической диалектики (Л. Выготский, С. Рубинштейн, Э. Ильенков и др.). Замечательно, что это направление философии начинается с кантовской критики рационализма и эмпиризма и, в частности, критики Декарта (но, конечно, не заканчивается Кантом).
В чем суть критики Кантом Декарта? Кант замечает: «Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в мышлении всегда считаться субъектом и чем-то, что, будучи присущим мышлению, может рассматриваться не только как предикат, есть суждение аподиктическое и даже тождественное; однако оно не означает, что я как объект составляю самостоятельную сущность, или субстанцию. Последнее утверждение заходит очень далеко и потому требует данных, которых в мышлении вовсе нет...» [И. Кант, 1998, с. 223]. Иными словами, Кант критикует положение Декарта о том, что сознание есть субстанция. Он приходит к контринтуитивному
заключению, что сознание есть не субстанция и вообще не содержание, а «форма представлений вообще» [там же, с. 222]. (Это в том числе соотносится с выводом об интенциональности сознания. Сознание не имеет собственного содержания, и поэтому всегда есть сознание чего-то.) В этом смысле сознание, как форма, не может становиться объектом, но оказывается условием для всех объектов. Однако важно заметить, что Кант (и вообще трансцендентализм) выделяет два уровня сознания — эмпирический и трансцендентальный. Или иначе, Я определяемое и Я определяющее. И если второе не может становиться объектом, то первое оказывается объектом для второго. «Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т.е. моего внутреннего созерцания... и есть объект» [там же, с. 223].
Последнее соображение Канта выглядит устоявшимся стереотипом, однако в сочетании с его утверждением, что сознание есть «форма представлений вообще», оно приобретает актуальный смысл, что объектом может становиться только содержание, т.е. «Я определяемое», но не форма — «Я определяющее». В этом смысле известный спор Э.В. Ильенкова и Д.И. Дубровского есть во многом спор о том, что есть сознание — содержание или форма. У Ильенкова идеальное есть только форма. «Идеальное — <...> форма духовного производства» [Э.В. Ильенков, 1962, т. 2, с. 219—227]. «Идеальное непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека, т.е. вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир» [там же]. «От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это — форма внешнего предмета» [там же]. У Дубровского идеальное, напротив, есть именно содержание. Поэтому он использует вместо понятия идеального термин «субъективная реальность». «Вполне естественно утверждать, что всякое явление субъективной реальности (всякое явление сознания) есть информация, ибо оно интенционально, что-то отображает, есть определенное "содержании"» [Д.И. Дубровский, 2007, с. 125].
И. Кант называет наше стремление увидеть в сознании объект трансцендентальным паралогизмом, который свойствен рассудку. То есть это не логическая ошибка, а закономерное убеждение, возникающее в силу особенностей познавательных способностей. Именно поэтому так сложно отказаться от данного убеждения здравого смысла, но именно оно содержит противоречия. Как замечает В.И. Метлов, «диалектика Канта — паралогизмы и антиномии — призвана привести читателя к убеждению в невозможности выделить в качестве объекта исследования сознание» [В.И. Мет-
лов, 2013, с. 11]. Следовательно, оставаясь на позициях «сознание есть объект», мы неизбежно оказываемся в поле противоречий, паралогизмов и антиномий.
Заметим, что точки зрения «от первого лица» и «от третьего лица» подразумевают сознание как объект. Вообще такие понятия, как «лицо», «Я», «субъект», «Я определяемое», «Я эмпирическое», «агент», «психологическая ментальность», «трудная и легкая проблема сознания», подразумевают сознание как объект в том смысле, что сознание подвергается «расчленению» на определяющую и определяемую части и определяемое сознание выполняет роль объекта. Но, как и в случае с проблемой гомункула, возникает вопрос: что определяет Я определяющее? Иной подход к субъект-объектному отношению может быть развит на основе теории отражения.
Теория отражения, на которой базируется философия сознания советской философско-психологической школы, есть, по нашему мнению, такого рода теория, в рамках которой может быть произведен синтез взглядов от первого и от третьего лица.
Дадим краткую характеристику этой теории. К книге «Бытие и сознание» Рубинштейн подводит следующую базу к теории отражения. «Всякое действие есть взаимодействие...» [С.Л. Рубинштейн, 1957, с. 10]. «Всякое взаимодействие есть в этом смысле отражение одних явлений другими» [там же]. «.результат того или иного воздействия на любое явление обусловлен внутренней природой последнего; внутренняя природа явлений представляет ту "призму", через которую одни предметы и явления отражаются в других» [там же, с. 11]. «.воздействие каждой вещи на другую преломляется через свойства этой последней, вещи "отражают" друг друга» [там же]. Из приведенных положений вытекают два важных следствия для обсуждаемого вопроса. Во-первых, невозможен взгляд только от первого или от третьего лица. В силу того, что любое действие есть взаимодействие, каждый взгляд порождает противоположный. И, во-вторых, оба взгляда, как изнутри, так и снаружи, имеют общую природу, так как являются отражением друг друга. Проблема заключается в том, чтобы установить эту природу.
Диалектический подход к проблеме сознания, развитый советской философско-психологической школой, исходит из принципа активности субъекта. «Идея диалектики рождается на основе признания активной роли субъекта в формировании изучаемого объекта» [В.И. Метлов, 2005, с. 42]. Этот подход находит свое выражение преимущественно в субъектно-деятельностной теории С. Рубинштейна, А. Леонтьева, А. Брушлинского и знаково-речевом подходе М. Бахтина, Л. Выготского и др. Единство обоих подходов заключается в следующей формуле, которую описал Брушлинский:
«...субъект, осуществляющий психическое как процесс, — это всегда и во всем неразрывное живое единство природного и социального. В психике человека нет ничего, что было бы только природным, но не социальным, или только социальным, но не природным; вопреки широко распространенной точке зрения даже на высших этапах духовного развития личности психическое не перестает быть природным и не становится чисто "социальным"» [А. Брушлинский, 2004, с. 66—91].
Теория отражения в приведенном варианте имеет несколько важных преимуществ. Во-первых, «свойство отражения» постулируется базовым для материи. Материя здесь понимается значительно шире, чем принято считать, и тем более шире, чем в «современном» материализме. В процессе эволюции это свойство проявляется на разных уровнях движения материи. Поэтому теория отражения не ищет ответ на вопрос, как возникло сознание, а старается понять, в чем состоят особенности данной формы движения материи. Во-вторых, в теории отражения соотношение между материей и духом может принимать более сложный вид, чем отношение первично-сти-вторичности. Известна формула, что без субъекта нет объекта, а без объекта нет субъекта. Таким образом, теория отражения открыта для дальнейшего развития, которое может быть связано с тем, что не только субъект постулируется как познающий «агент», но и взаимодействующий с субъектом мир приобретает эти черты. В-третьих, теория отражения подразумевает более сложную форму детерминизма, которая отлична от простой каузальности, и ближе к Лейбницу, нежели к Декарту. Виктор фон Вайцзеккер пишет: «Ибо на место каузально-механической зависимости выступило подобное гештальту соответствие между внешним миром и организмом. Такое соответствие отвечает больше предустановленной гармонии Лейбница, чем каузальному действию Декарта» [Viktor von Weizsäcker, 1977, с. 57].
Простая каузальность представляется чем-то не отвечающим требованиям науки. Создается впечатление, что детерминизм между физическими объектами лишен чего-то третьего. Скажем, после соударения бильярдные шары разлетаются, так как, казалось бы, непосредственно контактируют. Шары как бы детерминируют поведение друг друга. Однако разлетание происходит не только из-за самих шаров, но и в силу того, что они существуют в рамках действия электромагнетизма. В то же время вопрос: «почему существует электромагнетизм?» остается за скобками. Возникает убежденность, что есть какой-то непосредственный детерминизм между бильярдными шарами. Хотя на самом деле в таком, казалось бы, простом физическом детерминизме всегда есть что-
то, что не есть физический объект (так как электромагнетизм может быть признан объектом только в познавательном смысле), а есть условие, в которое физические объекты помещены. То есть детерминизм типа объект-объект представляется недопустимым упрощением. Как ни странно, но, рассуждая о взаимосвязи психического и физического, часто поступают так же, как в случае с шарами, а именно требуют того, чтобы был установлен механизм непосредственной каузальности между первым и вторым, тогда как первое может выступать, например, условием для второго, одновременно находясь с ним в неразрывном единстве. Никто не задается вопросом о детерминизме между гравитацией и материей, так как первое выступает в качестве условия для второго, хотя и неразрывно связано с ним. Если сознание, например, есть некая форма условия, в котором могут пребывать физические объекты, то соотношение сознания и материи (в данном случае психического и физического) может быть подобно соотношению между гравитацией и силами гравитации. (К этой точке зрения оказывается близок Д. Чалмерс, однако его философии недостает диалектики, и он вынужден рассуждать об опыте, который получает, например, «термостат».)
Так как теория отражения приобретает аутентичный смысл лишь в русле диалектики, то она подразумевает принцип развития форм движения материи, историзма. Это означает, что имеет место эволюция и усложнение форм движения, а вместе с этим и самого отражения. Причем усложнение форм отражения связано с возрастанием степени индивидуальности процесса отражения и отражаемых явлений и процессов. При этом чем выше степень индивидуальности процесса отражения, тем в большей степени само отражение участвует в детерминации процессов. Можно было бы говорить об индивидуальной форме детерминации или о своего рода законотворческом свойстве процесса отражения на высших его стадиях, когда отражение становится условием, в рамках которого протекают различные процессы. Аргументы в пользу этого можно найти у таких разных авторов, как Эльзассер [W.M. Elsasser, 1981, с. 131—150], для которого биологический детерминизм есть механизм плюс индивидуальность, и Рене Том [Р. Том, 1970, с. 157], утверждающего, что в современной физике вполне допустимы антропоморфные модели.
Как уже было указано выше, теория отражения может быть доработана. В частности, эта теория имеет двоякое отношение к проблеме субъект-объектных отношений. С одной стороны, отражение есть равноправный тип взаимодействия, так как субъект и объект отражают друг друга. Однако в теории отражения, например в вер-
сии Рубинштейна, активная роль принадлежит только одной из сторон. Хотя философ проявляет двойственность в вопросе, какая из сторон активна. В «Бытии и сознании» Рубинштейн пишет: «Мозг — только орган психической деятельности, человек — ее субъект... познает и изменяет мир не мозг, а человек» [С.Л. Рубинштейн, 1957, с. 7]. Он же ранее замечает: «Мозг — только орган психической деятельности, а не ее источник. Источником психической деятельности является мир, воздействующий на мозг» [там же, с. 6]. Таким образом, мир признается источником, а человек — субъектом психической деятельности. Но и источник, и субъект могут пониматься как активные начала. В то же время теория Рубинштейна исходит из такого понимания субъекта, в котором он лишен свойства быть источником. И в этом понимании отношение «отражения» оказывается неравноправным: мир определяет человека, а человека познает мир. Если же придерживаться теории равноправного отражения, то придется с необходимостью рассматривать и такую форму взаимодействия, в котором человек представляет собой «загадку» для мира, и мир также познает человека.
В этом смысле окажется, что не только человек познает мир, описывая это в книгах, но и материальный мир познает (адаптируется) к «миру человека», описывая это в мозге человека на уровне нейронных связей, а также на генетическом уровне. Так как процесс отражения является двухсторонним, данное рассуждение адресует нас к теме свободы и необходимости. Познание мира, как показывает история науки, есть некая фиксация явлений и процессов в форме необходимости. Даже случайность и неопределенность в этом смысле понимаются как форма необходимости. Познание же миром человека должно быть некоей формой фиксации свободы и адаптации к этой свободе. То есть на том этапе эволюции, когда человека еще не существует, может быть рассмотрена такая форма познания, когда необходимость адаптируется к свободе, выраженной в той или иной форме. Возможно, именно такая дополненная теория отражения позволит произвести синтез взглядов «от первого» и «от третьего» лица.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Брушлинский А.В. Субъектно-деятельностная теория и знаково-рече-вой подход в психологии // Наука и ее методы накануне XXI столетия: НОЦ Образование XXI век / Под ред. В.И. Метлова. М., 2004.
Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.
Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М., 2014.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. № 3.
Деннет Д. Как исследовать человеческое сознание эмпирически / Пер. с англ. Н.С. Юлиной // История философии. М., 2005. Вып.12.
Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.
Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962.
Кант И. Критика чистого разума. Симферополь, 1998.
Ладов В.А. Аналитическая философия и феноменология // Логос. 2001. № 4.
Метлов В.И. Диалектика и современное научное познание // Философия и общество. 2005. № 4.
Метлов В.И. Некоторые аспекты феноменологии Гегеля в сопоставлении с современными феноменологическими движениями // Философия и общество. 2013. № 4.
Нагель Т. Каково быть летучей мышью? / Пер. с англ. М.А. Эскиной. Самара, 2003.
Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание: О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. М., 1957.
Сёрл Дж. Открывая сознание заново / Пер. с англ. А.Ф. Грязнова. М., 2002.
Том Р. На пути к теоретической биологии. М., 1970.
Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории / Пер. с англ. В.В. Васильева. М., 2013.
Юлина Н.С. Философский натурализм: О книге Дэниела Деннета «Свобода эволюционирует». М., 2007.
Bartok Ph.J. Journal of the History of Philosophy. Oct. 2005. Vol. 13. N 4.
Block N. On a confusion about a function of consciousness // The nature of consciousness / Ed. by N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge (Mass.), 1997.
Dennett D.C. Freedom evolves. N.Y., 2004.
Elsasser W.M. Principles of a new biological theory: A summary. Journal Theoretical Biology. 1981. N 89.
Gallagher S. Mutual enlightment: Resent phenomenology in cognitive science // Journal of Consciousness Studies. 1997. Vol. 4. N 3.
Heidegger M. The basic problems of phenomenology. Indiana university press. 1988.
Weizsäcker V. von. Natur und Geist Taschenbuch. 3 Auflage (Gebraucht — Akzeptabel). Kindler, 1977.
