CC BY
21
УДК 821.161.1 ЧЕВТАЕВ А. А.
кандидат филологических наук, доцент кафедры русского языка и литературы, Российский государственный гидрометеорологический университет E-mail: achevtaev@yandex.ru
UDC 821.161.1 CHEVTAEVA.A.
Candidate of Philological Sciences, Associate Professor of Department of Russian Language and Literature, Russian State Hydrometeorological University E-mail: achevtaev@yandex.ru
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СИНКРЕТИЗМ М. ЗЕНКЕВИЧА (О ПОЭТИКЕ СТИХОТВОРЕНИЯ «МЫ НОСИМ ВСЕ В ДУШЕ - СТАЛЬ И АЛТАРЬ НАРЯДНЫЙ...»)
M. ZENKEVICH'S ONTOLOGICAL SYNCRETISM (ON THE POETICS OF THE POEM "WE CARRY EVERYTHING IN THE SOUL - THE STEEL AND THE GRACEFUL ALTAR ...")
В статье рассматривается структурно-семантическая организация раннего стихотворения М. Зенкевича «Мы носим все в душе - сталь и алтарь нарядный...» (1908) как художественное воплощение идеологемы онтологического синкретизма. Анализ поэтики данного текста свидетельствует об утверждении конвергенции противоположных начал макрокосма в человеческом микрокосме в качестве основы бытийного самоопределения субъектного «я». Совмещение антиномичных аспектов мироздания в «душе» человека мыслится М. Зенкевичем залогом событийного движения личности в многомерной реальности тварного мира и становится исходной точкой формирования концепции адамизма.
Ключевые слова: адамизм, лирический субъект, М. Зенкевич, неомифологизм, «свернутый» нарратив, синкретизм, художественная онтология.
The article deals with the structural-semantic organization of the early poem "We Carry Everything in The Soul -The Steel and The Graceful Altar..." (1908) by M. Zenkevich as the artistic embodiment of the ideologeme of ontological syncretism. The analysis of the poetics of this text reveals about the assertion of the convergence of the opposite principles of the macrocosm in the human microcosm as the basis of the existential self-determination of the subject "I". The combination of the antinomic aspects of the universe in the "soul" of man is thought by M. Zenkevich as the key to the event-driven movement ofpersonality in the multidimensional reality of the created world and becomes the starting point for the formation of the concept of adamism.
Keywords: adamism, lyrical subject, M. Zenkevich, neomythologism, "folded" narrative, syncretism, artistic ontology.
В основе художественного мира М.А. Зенкевича лежит представление об изначальной органичной целостности вселенского миропорядка, предполагающей наличие концептуальных соответствий между внутренним и внешним проявлениями бытия человека. Поэтому в творчестве поэта магистральным вектором смыслопо-рождения и рефлексивного самополагания лирического субъекта в моделируемой реальности оказывается жажда постижения «вещественной» сущности разнообразных феноменов природы, истории и культуры как модусов развертывания тварного начала в эмпирической структуре мироздания.
«Вещественная» уплотненность макромира и микромира в поэзии М. Зенкевича обусловливает идею возвращения к абсолютным первоистокам бытия, и именно необходимо сть их осмысления и ценно стной верификации продуцирует попытку проникновения поэтического «я» в материально-телесное состояние мира, явленного в доисторическом, архаическом и универсально-космическом аспектах существования. Концептуализируемое в творчестве поэта желание реконструировать миропорядок в его первозданном облике и репрезентация на темати-
ческом, сюжетном и предметно-образном уровнях организации поэтического текста погружения в глубины природной и исторической действительности отчетливо сопрягаются с идеологемой адамизма, утверждаемой в лирике М. Зенкевича в акмеистический период его творческого пути.
Понятие «адамизм», формулируемое и провозглашаемое в статьях-манифестах 1913 года «Наследие символизма и акмеизм» Н.С. Гумилева и «Некоторые течения в современной русской поэзии» С.М. Городецкого, используется поэтами-акмеистами как обозначение сущностных оснований нового художественного миро-видения и порождает идеологему реонтологизации универсума посредством явления нового Адама, способного возвратить первородную соразмерность и упорядоченность микрокосма и макрокосма. Специфика адами-стических воззрений М. Зенкевича состоит в том, что в его поэтике адамизм предстает обращением не только к первочеловеческой архаике бытия, но и к доисторической (до- и внечеловеческой) стадии становления и развития мироздания. Так, по мысли О.А. Лекманова, смысловым основанием миропонимания поэта явля-
© Чевтаев А.А. © Chevtaev A.A.
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
ется «не возвращение к Адаму, и даже не возвращение к первозданной Материи, но возвращение к диалогу с первозданной Материей» [10, с. 64]. Соответственно, стремление постичь и осмыслить генезис всего сущего, воплощенного во множестве эмпирических феноменов, обусловливает, с одной стороны, акцентирование онтологических границ между природным и человеческим, телесным и духовным, низким и высоким, профанным и сакральным началами некогда целостного миропорядка, а с другой - жажду ментального преодоления этих рубежей, которое позволит увидеть микромир и макромир в их принципиальном единстве.
Адамизм М. Зенкевича как целенаправленная попытка проницания «темного родства» с первоматерией максимально полно и многомерно проявляется в его первой книге стихов «Дикая порфира» (1912). В ее поэтике эксплицируются структурные и идеологические параметры индивидуально-авторского восхождения к сущностным основам бытия в его вещественно-природном измерении, предстающем, в соответствии с логикой адамистического диалога «я» и мира, подлинной шкалой ценностей. «Дикая порфира» оказывается опытом концептуальной верификации того, что являют собой природа, история и человеческая душа как феноменальные реализации изначального материального хаоса. Однако своеобразными «пролегоменами» к адамисти-ческому мировидению предстают первые (доакмеисти-ческие) стихотворения поэта, в которых ощутима связь с символистской поэтикой и которые только намечают пути к познанию бытийных первоистоков. Как отмечает Л.А. Озеров, «первая книга Михаила Зенкевича была подготовлена его стихотворными пробами 1906-1909 годов», которые «из первобытной туманности приводят автора к реальности бытия» [12, с. 13]. Конечно, в пре-дакмеистических стихах поэта доминирует неоромантическая абсолютизация слова и жеста субъектного «я», и его приобщение к глубинным смыслам существования определяется смутными прозрениями, улавливаниями намеков и колебаниями между явью и сновидением (Ср.: «Бывают минуты... Как красные птицы / Над степью раздольной в лиловом кругу, / Махают крылами глухие зарницы / В разгульно-кроваво шумящем мозгу» («Бывают минуты» (1909)) [5, с. 41]). Вместе с тем, уже в ранних стихотворениях М. Зенкевича обнаруживаются «уплотнение» и «овеществление» субъектных ощущений и попытка выявления их «посюстороннего» потенциала. Адамистическое предвосхищение материи как незыблемого условия жизни и смерти начинает проступать в символистской модели мира, корректируя ее эмпирической реальностью и намечая путь к конвергенции микрокосма и макрокосма не как преодоление земного начала небесным, а как их смысловое совмещение в единой точке самоактуализации человеческого «я». Поэтому уже в стихах 1906-1909 гг. причастность материальной стороне бытия становится для М. Зенкевича залогом обретения целостности миропорядка во всей его полноте и динамическом развитии.
Жажда обрести единство внешнего и внутреннего,
низкого и высокого, телесного и духовного в художественном сознании поэта продуцирует снятие их вертикального соположения и перемещение в принципиально горизонтальное позиционирование. Этот акт, в свою очередь, ведет к постижению бытийных «зияний» и попытке примирения антиномий посредством их сведения к общему онтологическому знаменателю, которым мыслится человеческое «я», способное и вобрать в себя эмпирическую многомерность бытия, и узреть его изначальную гомогенность. В ранних стихах М. Зенкевич стремится найти и осознать равновесие между микромиром и макромиром как соразмерность действенной самоактуализации человека в мироздании.
Движение к конвергенции противоположных начал и онтологическому синкретизму полярных проявлений человеческого «я» в творчестве поэта согласуется с общими установками художественной парадигмы, формирующейся на рубеже Х1Х-ХХ веков и утверждающей неосинкретическую модель универсума. Именно синкретизм как структурное и смысловое соединение разнородных и, нередко, противоположных феноменов бытия определяет магистральный вектор развития русской поэзии 1890-х-1910-х годов и тем самым маркирует возвращение поэтического миромоделирования к мифологическому постулированию отношений на оси «человек - универсум». Как показывает С.Н. Бройтман, в основе неклассической системы лирического творчества, заданной символистской поэтикой и вариативно продолженной в постсимволизме, находятся последовательно проводимое в текстовой структуре и интенсифицируемое представление о «нераздельности-неслиянности "я" и "другого" и представление лирического субъекта в качестве «"человека с душой мира"» [2, с. 266]. «Нераздельность» и «неслиянность» как принцип актуализации «я» в миропорядке вскрывает онтологическое родство внутреннего и внешнего измерений бытия, их тяготение к взаимообратимости, но при этом подчеркивает их ценностную самостоятельность и акцентирует волевые самополагания лирического субъекта в мире. Микрокосм, стремящийся к слиянию с макрокосмом, не только не утрачивает своей бытийной идентичности, как в архаическом мифе, но, напротив, отчетливо заявляет о способности вобрать в себя иные «точки зрения» и соотнести их с собственным видением многомерной вселенной.
Такой неосинкретический принцип субъектной репрезентации, в той или иной степени присущий большинству модернистских художественных формаций и способствующий порождению индивидуально-авторских неомифологических концепций, первоначально проявляется в идеологии и поэтике символизма. Так, З.Г. Минц указывает, что одним из истоков формирования символистского неомифологизма являются «идеи универсальных мировых "соответствий" (универсального изоморфизма разных выявлений бытия друг другу, а также любой части мира - мировому целому)», которые аккумулировались «символом с его <...> неисчислимостью значений» [11, с. 69]. Представляется, что именно
утверждаемая символизмом поэтика «соответствий» и со-противопоставлений как путь к обретению мировой гармонии инспирирует поиск М. Зенкевичем в ранних стихотворных произведениях той «органической» (и органичной) концепции мировидения, которая станет основанием адамизма в «Дикой порфире». Если в первой книге стихов поэта сопряжение и родство разных аспектов вселенского существования раскрываются как «взаимодействие и противостояние трех миров: макромира (земли и космоса), "среднего мира" (человека) и "нижнего мира" (природно-биологического)» [6, с. 27], то в стихотворениях 1906-1909 годов обнаруживается восходящая к символизму попытка синкретического соединения «я» (микрокосма) и «других» (макрокосма), позволяющего выявить витальный потенциал бытия.
В предлагаемой статье мы обратимся к рассмотрению онтологического синкретизма как концептуальной основы художественного мировоззрения М. Зенкевича, сосредоточив внимание на поэтике его стихотворения «Мы носим все в душе - сталь и алтарь нарядный...», написанном в 1908 году и до сих пор не становившегося объектом исследовательского внимания. Конечно, это произведение отмечено явным влиянием символистского неомифологизма, однако в его структурно-семантической организации проступают смысловые параметры будущей «Дикой порфиры», в которой, при всей ее «акмеистичности», также сохраняется ориентированность М. Зенкевича на символизм в его брю-совском варианте, что отмечено в рецензиях на первую книгу стихов поэта многими критиками, такими, как Г.И. Чулков, И.И. Ясинский, Б.А. Садовской [13, с. 338]. Данное стихотворение нам представляется матрицей того многомерного развертывания бытийных позиций и движений человека в темпоральном (историческом) и пространственном (природно-географическом) измерениях мироздания, которое эксплицируется в структуре «Дикой порфиры» и образует смысловой центр художественной онтологии М. Зенкевича.
Итак, в стихотворении «Мы носим все в душе - сталь и алтарь нарядный.», обладающем астро-фическим построением, можно выделить четыре композиционные части, каждая из которых акцентирует сущностные черты сопряжения микрокосма и макрокосма. В начальной точке сюжетного развития текста лирический субъект, предстающий в облике коллективного «мы», декларирует фундаментальную антиномию человеческого мировосприятия:
Мы носим все в душе - сталь и алтарь нарядный,
И двух миров мы воины, жрецы.
То пир богам готовим кровожадный,
То их на бой зовем, как смелые бойцы [5, с. 40].
Как видно, жизненное самоосуществление человека здесь предстает разомкнутым в противоположные сферы бытия, репрезентируемые противопоставлением двух онтологических моделей поведения в мире: воинственного бунта против божественных сил миропорядка и религиозного служения им. На первый взгляд, субъектная позиция в моделируемой реальности, явленная
«воинской» и «жреческой» ипостасями лирического «мы», напоминает ролевого героя, всегда соотносимого «с определенной социально-бытовой и культурно-исторической средой» [8, с. 375]. Однако близость ролевой поэтике здесь иллюзорна, так как очевидно, что самоидентификация субъектного «мы» обусловлена не разграничением авторского сознания и принципиального «другого», а принятием масок «воинов» и «жрецов» как ценностно значимых принципов взаимодействия человека и мироздания. Универсализация утверждаемой «точки зрения» в качестве всечеловеческого видения собственной бытийной природы маркируется соединением на синтагматической оси текста внешней множественности («мы») и внутренней единичности («душа») субъектной позиции: в микрокосме каждого человека обнаруживается причастность антиномичным аспектам жизненного самоопределения.
Поляризация в человеческой «душе» именно «воинского» и «жреческого» мировидения указывает на укорененность стихотворения М. Зенкевича в контекст символистской поэтики В.Я. Брюсова и Н. Гумилева, в художественных системах которых «воин» и «жрец» наделяются сакральным статусом в силу устремленности к волевому преображению реальности. Так, в брюсов-ском стихотворении «Жрец» (1894) молитвенное обращение героя к божеству мыслится актом приближения к сверхчеловеческим тайнам мироздания (Ср.: «Тебе, о Сириус, не знающий людей, / Я возношу моленья / Среди толпы, и в хижине своей, / И в миг последний упоенья!» [3, с. 72]), а в гумилевском стихотворении «Любовники» (1907) жреческий ритуал пробуждает к жизни явления потустороннего мира (Ср.: «Когда вставал туман над водной степью, / Великий жрец творил святой обряд, / И танцы гибких, трепетных наяд / По берегу вились жемчужной цепью» [4, с. 147]). В свою очередь, «воинский» путь аксиологически возвышается возможностью вступить в роковое противоборство с высшими силами бытия, являющееся мерилом человеческого духа в ранней поэзии Н. Гумилева (Ср.: «Это верная дорога, / Мир иль наш, или ничей, / Правду мы возьмем у Бога / Силой огненных мечей» («Сказка о королях» (1905)) [4, с. 62]; «Как всегда, был дерзок и спокоен / И не знал ни ужаса, ни злости. / Смерть пришла, и предложил ей воин / Поиграть в изломанные кости» («Старый конквистадор» (1908)) [4, с. 188]).
В стихотворении М. Зенкевича «воины» и «жрецы» как со-противопоставленные ипостаси человеческого «я» также сакрализируются, однако в них на первый план выводится причастность двум онтологически противоположным мирам: миру жизни и миру смерти. При этом витальное измерение «воинского» и «жреческого» уделов задается постулированием самой субъектной позиции (лирическое «мы» конвенционально являет собой мир живых), тогда как их мортальный аспект воплощается в атрибутах («стали» как носителе смерти и «алтаре нарядном» как жертвеннике) и деяниях (ритуальной «кровожадности» жреческого служения и бесстрашном вызове на воинский поединок). Соответственно, чело-
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
веческая «душа» становится средоточием и двойственности самоопределения, и двойственности измерений бытия. Вместе с тем, акцентированная здесь дихотомия обрядовой покорности и воинственной дерзости, одновременно устремленных к полюсам жизни и смерти, продуцирует идеологему их синкретизма, так как первостепенным оказывается не противопоставление ипостасей «воина» и «жреца», а их онтологически уравновешенное наличие в микрокосме каждого человека.
Утверждение синкретической сущности человеческого «я» получает сюжетное развертывание в условно выделяемой второй части стихотворения, в которой субъектная «точка зрения» фокусируется на явлениях макрокосма и тем самым расширяет спектр конвергентного взаимодействия человека и мироздания:
Мы носим все в душе: смрад душный каземата, И дикий крик орлов с кремнистой высоты, И похоронный звон, и перебой набата, И гной зеленый язв столетнего разврата, И яркие зарницы и мечты [5, с. 40]. Человеческая «душа», обладающая способностью запечатлевать в памяти различные нюансы бытийного движения универсума, предстает вместилищем природно-вещественных феноменов, а точнее - их ценностных следов. Лирический субъект акцентирует многомерность тварного мира, и сюжетная динамика здесь определяется своеобразным ритмом субстанциональных оппозиций, в которых сконцентрированы принципиально значимые для человека параметры существования. Так, «смрад душный каземата», обозначающий нижние пределы земного миропорядка и утрату свободы противопоставляется «дикому крику орлов», символизирующему пространственный «верх» и волевое превозмогание границ и условностей эмпирической реальности. Отметим, что актуализация в сюжетной структуре текста именно «орла» как воплощения свободы и восхождения к небесному полюсу мира обусловлена влиянием мифопоэтики русского символизма, в которой, как констатирует А. Ханзен-Лёве, данная птица наделяется «даром "прозрачности" и "прозрения"», в силу ее способности «незащищенным глазом смотреть на солнце и даже приблизиться к нему и не сгореть» [16, с. 530]. Соответственно, символистский «след» «орлиной» семантики здесь имплицитно указывает на способность человеческой «души», интериоризующей «птичье» бытие, прорицать грядущее.
Оппозиция «звуковых» явлений макрокосма («похоронный звон» - «перебой набата») эксплицирует сопряжение скорбно-прощального (мортального) и тревожно-волевого (витального) движений миропорядка, свидетельствуя о смысловом единстве смерти и жизни. В свою очередь, противопоставление предельной натуралистичности порока («гной зеленый язв столетнего разврата») и романтически возвышенных стремлений («яркие зарницы и мечты») обозначает пределы нравственного самосознания человека в его амбивалентном тяготении и к телесно-физиологическому, и к духовно-божественному полюсам существования. Эти
антиномичные пары эмпирических проявлений внешнего мира, внеположного человеческому «я», призваны вскрыть неизбывное родство противоположностей и онтологическую причастность «души» каждого человека противостоящим друг другу началам.
Как видно, микрокосм лирического субъекта расширяется до масштабов макрокосма и в то же время предстает вбирающим в себя всю полноту сотворенного универсума. При этом интериоризуемые сознанием лирического субъекта феномены бытия оказываются не только знаками природных и антропологических «соответствий», но и маркерами деятельного взаимодействия человека и мироздания. Каждое из акцентированных явлений макромира («смрад каземата», «дикий крик орлов», «похоронный звон», «перебой набата», «гной язв столетнего разврата», «яркие зарницы и мечты»), с одной стороны, мыслится универсальным параметром человеческого самоосуществления, а с другой - предполагает возможность событийной конкретизации, то есть представляет собой своеобразный «свернутый» нарра-тив, суммирующий потенциальную множественность частных событий и сводящий некую частную историю в художественный знак, который репрезентирует ее онтологический смысл.
Такая латентная нарративность усиливается в третьей композиционной части стихотворения, в которой на первый план выдвигаются актантные возможности синкретической «души» человека и эксплицируются его динамические состояния и поступки:
Смеяться, как дитя, с беспечной, острой шуткой И тайно изнывать в кошмарах и тоске, Любить стыдливо, - с пьяной проституткой Развратничать в угарном кабаке; Подняться высоко, как мощный, яркий гений, Блеснуть кометою в тумане вековом; И воспаленно грезить средь видений, Как выродок в бреду безумном и больном [5, с. 40-41].
Дихотомия «высокого» и «низкого», витального и мортального здесь утверждается посредством акцентирования потенциальной событийности тех отношений с миром, в которые может вступить обобщенное человеческое «я». При этом использование инфинитивной формы предиката («смеяться», «изнывать», «любить», «развратничать», «подняться», «блеснуть», «грезить») наделяет репрезентируемые в лирическом высказывании действия вневременным (а точнее - «есевремен-ным») статусом, представляя их как свершившиеся, свершающиеся и предвосхищаемые.
Как и в предыдущей части текста, бытийная активность лирического субъекта представлена тремя оппозициями, вскрывающими ключевые для миропонимания М. Зенкевича аспекты существования. Со-противопоставление «детской беспечности», отсылающей к евангельскому восприятию ребенка как носителя божественной благодати (Ср.: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18: 3)), и погружен-
ности в хтонический мир «кошмаров и тоски» обнаруживают равновесное тяготение человеческой «души» к полюсам чистого, неискушенного принятия жизни и демонического познания тайных законов мироздания. Переживание радости («смеяться») и томительного страдания («тайно изнывать») мыслятся в равной степени присущими жизненному пути человека.
Постижение любовных чувств также размыкается в две противоположные сферы отношений с женским началом: романтически-возвышенную («Любить стыдливо») и натуралистически-порочную («<...> с пьяной проституткой / Развратничать в угарном кабаке»). При этом акцентирование плотской страсти здесь обнаруживает принципиально важный для будущей адами-стической поэтики М. Зенкевича смысл. «Блудница», являющаяся в традиционных оккультно-эзотерических практиках воплощением «prima materia, погруженного во тьму неискупленного тела» [9, с. 25], в творчестве поэта связывается с возможностью познания «темного родства» с изначальным хаосом в его материально-природных проявлениях. Поэтому в зенкевичевской лирике греховное женское начало часто предстает в качестве проводника в глубины первоматерии (Ср.: «Пусть только звенит гимн ночных вакханалий / И блещут открытые груди гетер.» («Бывают минуты» (1909)) [5, с. 41]; «И в блеске мазей, в позолоте / Величественна поступь жен, - / Но уж давно бесплодьем плоти / Огонь их чрева поражен» («Вавилон» (1912)) [5, с. 61]; «Как Христово причастье, в сосуде / Всем доступны для блудного сева / И ее не кормящие груди, / И ее не носящее чрево» («Что дневные все радости ваши.» (1912)) [5, с. 80]). Соответственно, духовно-эмоциональная («стыдливая») любовь и чувственно-телесная («развратная») страсть в сознании лирического субъекта предстают онтологически тождественными, так как ведут к обретению опыта человеческого существования.
Творческое самоопределение человека раскрывается в двух полярных возможностях претворения своего «я» в мироздании: волевого восхождения к высшим пределам универсума («подняться высоко») или блуждания в лабиринте собственного сознания («воспаленно грезить средь видений»). Со-противопоставление «гения» и «выродка», с бытийными уделами которых сравнивается потенциал духовной реализации личности, маркирует ее причастность и витальной сфере освоения макрокосма («Блеснуть кометою в тумане веком»), и мортальной области замыкания в границах микрокосма («в бреду безумном и больном»). Отметим, что в этой оппозиции возвышенной мощи и инфернального безумия имплицитно представлены две модели символистского миропонимания: религиозно-мифопоэтическая, нацеленная на преображения бытия, и «дьяволическая», обращенная к созерцанию автономного «я». Такое уравнивание противоположных концепций русского символизма можно рассматривать как попытку М. Зенкевича преодолеть их идеологический конфликт и сформировать на их основе новое мировидение, которым впоследствии становится его адамизм.
Явленный в этих антиномиях событийный потенциал, наделяющий их статусом «свернутых» нарративов, способствует утверждению открытости перед человеком принципиальной множественности жизненных свершений. Возможность же их осуществления обусловлена способностью «души» вобрать в себя все мироздание и совместить в микрокосме взаимоисключающие векторы постижения макрокосма. Именно констатация перспективы совершения любого (возвышенного или низменного) деяния и воплощения «я» в любой ипостаси как ценностного основания человеческого бытия эксплицировано в финальной части стихотворения:
Мы можем все. И быть вождем-предтечей.
Просить на паперти, как нищие слепцы.
Мы сотканы из двух противоречий.
И двух миров мы воины, жрецы [5, с. 41].
В этой точке сюжетного развертывания текста эксплицирован возврат к изначальной декларации сопряжения в субъектном сознании онтологических противоречий и антиномичных жизненных путей. Однако к акцентированным прежде со-противопоставлениям самополагания человека в миропорядке добавляется еще одна оппозиция, определяющая потенциал его стези: «царственное» величие и «нищенское» прозябание. Эти противоположные варианты бытийного удела, укорененные и в социокультурное, и в мифо-поэтическое измерения репрезентации лирического «мы», вскрывают логику становления адамистической поэтики М. Зенкевича и предвосхищают образные константы «Дикой порфиры». Актуализированное здесь противопоставление «вождей» и «нищих» в структуре книги стихов реализуется в ряде лирических наррати-вов, осмысляющих «высший» («царственный») («Марк Аврелий» (1910), «Коммод» (1910), «Навуходоносор» (1912), «Поход Александра в Индию» (1909)) и «низший» («нищенский») («Слепцы» (1912)) маршруты человека в земном мире. Великие цари прошлых эпох предстают персонализированными проводниками к «темным» глубинам материи (Ср.: «Что если кровожадным нюхом / В истоки солнц - глухой тайник - / Ты, темный зверь, ясней проник, / Чем твой отец крылатым духом?» («Марк Аврелий») [5, с. 60]; «Отравленный страной чумной, / Ее дыханием сожжен, / Он ночью криком, как безумный, / Все гонит прочь какой-то сон. // <.> Но не Ворота Геркулеса - / Пределы покоренных стран, / Ворота темного Айдеса / Ему откроют океан» («Поход Александра в Индию») [5, с. 65]), а «нищие слепцы» намечают эсхатологический предел земного мира (Ср.: «Все мы, Боже, девы безрассудные, / Где лампады наши, маслом полные? / Уж подняты кверху трубы судные, / И архангелы одеты в молнии» [5, с. 72]).
При этом использование ряда умолчаний в утверждении оппозиции «царственности» и «нищенства» («Мы можем все. И быть вождем-предтечей. / Просить на паперти, как нищие слепцы.») сигнализирует о пределах постижения и предвосхищения человеком своей судьбы и бытийного предназначения. Лирический субъект утверждает принципиально широкий спектр
10.01.01 - РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ), 10.01.03 - ЛИТЕРАТУРА НАРОДОВ СТРАН ЗАРУБЕЖЬЯ (С УКАЗАНИЕМ КОНКРЕТНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ) (ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ) 10.01.01 - RUSSIAN LITERATURE (PHILOLOGICAL SCIENCES), 10.01.03 - LITERATURE OF THE PEOPLES OF FOREIGN COUNTRIES (WITH INDICATION OF SPECIFIC LITERATURE) (PHILOLOGICAL SCIENCES)
возможных витальных реализаций каждого человека в универсуме, но отказывается от их пророческой оценки, констатируя онтологическое тождество любого жизненного пути. Поэтому в финальных строках стихотворения его сюжетное развертывание замыкается в композиционное «кольцо», вновь эксплицирующее двойственность и неизбывную противоречивость человеческой «души» как бытийной универсалии: «Мы сотканы из двух противоречий. / И двух миров мы воины, жрецы».
Очевидно, что ключевые структурно-семантические параметры данного стихотворения М. Зенкевича, определяющие его художественную концепцию («душа» и «два мира») обнаруживают переклички и смысловое родство со стихотворением Ф.И. Тютчева «О вещая душа моя!..» (1855), в котором микрокосм лирического субъекта также мыслится причастным двум противоположным бытийным сферам: «О вещая душа моя! / О, сердце, полное тревоги, / О, как ты бьешься на пороге / Как бы двойного бытия!.. // Так, ты - жилица двух миров, / Твой день - болезненный и страстный, / Твой сон - пророчески-неясный, / Как откровение духов.» [15, с. 75]. Однако если в тютчевском восприятии противоречия «души» вскрывают трагическое расподобление лирического «я», что наделяет это стихотворение, по мысли В.И. Тюпы, жанровым статусом «анарра-тивной» баллады [14, с. 133], то у М. Зенкевича «душевное» двоемирие оказывается знаком конвергенции противоположных начал. В рассматриваемом тексте также присутствует трагизм «балладного» характера, проявляющийся как лирическое «откровение одновременной причастности личности двум мирам: светлому и темному, живому и мертвому, повседневно покойному "миру сему" и тревожно загадочному, пугающему миру "потустороннего" бытия» [14, с. 133]. Но в то же время универсализация субъектной «точки зрения» («мы», тождественное всему человечеству) редуцирует трагические коннотации принадлежности человеческой «души» «двум мирам» и представляет ее двойственность в качестве бытийного «ключа» к тайнам мироздания.
Итак, в стихотворении М. Зенкевича «Мы носим все в душе - сталь и алтарь нарядный.» акцентирована не катастрофичность противоречий самополагания человека в мире, а, напротив, их сведение в целостное единство мировой «души». Как замечает В.И. Козлов, «ядром лирики» является «озарение, в котором «лирическое "я" открывает себя» [7, с. 187]. В данном случае таким «озарением» оказывается осознание совмещения противоположностей, образующих смысло-
вой каркас тварного мира, в микрокосме человеческой личности. Множественность и разветвленность бытийных потенций, обусловленная антиномичной природой «душевной» организации человека, становится залогом постижения глубинных оснований универсума. Онтологический синкретизм со-противопоставленных «ролевых» ипостасей «души» как магистральных способов освоения и присвоения многомерной действительности («воины - жрецы», «гений - выродок», «вожди-предтечи - нищие слепцы»), вскрывает неомифологический характер художественного мира М. Зенкевича, в котором человек оказывается извечным Адамом, вбирающим в собственное «я» всю феноменальную и событийную полноту мироздания. Именно адамистическое «оцельнение» миропорядка получает здесь статус «единого и единственного события бытия» [1, с. 233], которое составляет сущность отношений на ценностно-смысловой оси «человек - вселенная».
Безусловно, стихотворение «Мы носим все в душе - сталь и алтарь нарядный.» отмечено серьезным влиянием символисткой поэтики и идеологии и может восприниматься как индивидуально-авторская версия неоромантического максимализма. Однако постулирование в нем материально-вещественных феноменов эмпирического мира и событийного потенциала жизненного пути человека свидетельствуют о начальной стадии претворения символизма в акмеистическую картину мира. Представляется, что данное стихотворение можно рассматривать как своеобразный поэтический манифест М. Зенкевича, в котором утверждается возможность согласовать и примирить фундаментальные противоречия миропорядка посредством их конвергенции в мировой душе человечества. Примечательно, что в поэтике «Дикой порфиры» «душевное» измерение субъектного «я» трансформируется в «дух» как высшее проявление человеческой воли. Так, и в начальном, и в финальном стихотворениях книги лирический субъект актуализирует именно «духовное» измерение своей личности (Ср.: «И ты, мой дух слепой и гордый, / Познай, как солнечная мгла, / Свой круг и бег алмазно-твердый / По грани зыбкого стекла» («Пары сгущая в алый кокон.» (1910)) [5, с. 43]; «Сумрачный бог многоцветного мира, / Творческий дух, не познавший себя, / Мчусь я по гуще тягучей эфира, / Сонную волю на токи дробя» («Сумрачный бог» (1912)) [5, с. 84]). Такое восхождение от «души» к «духу» становится возможным за счет осознания человеческим «я» синкретизма противоположных начал мироздания.
Библиографический список
1. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7-ми томах. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 69-263.
2. Бройтман С.Н. Русская лирика XIX - начала XX века в свете исторической поэтики. Субъектно-образная структура. М.: РГГУ 1997. 307 с.
3. Брюсов В.Я. Собрание сочинений: В 7-ми томах. Т. 1. Стихотворения. Поэмы. 1892-1909. М.: Художественная литература, 1973. 672 с.
4. ГумилевН.С. Полное собрание сочинений: В 10-ти томах. Т. 1. Стихотворения. Поэмы (1902-1910). М.: Воскресенье, 1998. 502 с.
5. ЗенкевичМ.А. Сказочная эра: Стихотворения. Повесть. Беллетристические мемуары. М.: Школа-пресс, 1994. 688 с.
6. Кихней Л.Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. М.: МАКС-пресс, 2001. 183 с.
7. Козлов В.И. Архитектоника мира лирического произведения. Saarbrücken: LAP Lambert Academic Publishing, 2011. 196 с.
8. Корман Б.О. Лирика Н.А. Некрасова // Корман Б.О. Избранные труды. История русской литературы. Ижевск: УдГУ 2008. С. 253-601.
9. КуперДж. Энциклопедия символов. М.: «Золотой век», 1995. 398 с.
10. Лекманов О.А. Книга об акмеизме // Лекманов О.А. Книга об акмеизме и другие работы. Томск: «Водолей», 2000. С. 7-184.
11. Минц З.Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Минц З.Г. Поэтика русского символизма. СПб.: «Искусство - СПБ», 2004. С. 59-96.
12. Озеров Л.А. Михаил Зенкевич: тайна молчания // Зенкевич М.А. Сказочная эра: Стихотворения. Повесть. Беллетристические мемуары. М.: Школа-пресс, 1994. С. 5-34.
13. Тименчик Р.Д. Зенкевич Михаил Александрович // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. Т. 2. М.: Большая Росс. энциклопедия, 1992. С. 337-339.
14. ТюпаВ.И. Дискурс / Жанр. М.: Intrada, 2013. 211 с.
15. Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений и письма: В 6-ти томах. Т. 2. Стихотворения 1850-1873. М.: Издательский центр «Классика», 2003. 640 с.
16. Ханзен-Лёве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. 816 с.
References
1. BakhtinM.M. Author and Hero in Aesthetic Activity // Bakhtin M.M. Collected Works: In 7 Volumes. Vol. 1. Moscow: Languages of Slavic Culture, 2003. Pp. 69-263.
2. Broitman S.N. Russian Lyrics of XIX-Early XX Century in The Light of Historical Poetics. Subject-imagery Structure. Moscow: RSGU, 1997. 307 p.
3. Bryusov V.Y. Collected Works: In 7 Volumes. Vol. 1. Verses. Poems. 1892-1909. Moscow: Artistic Literature, 1973. 672 p.
4. GumilevN.S. Complete Works: In 10 Volumes. Vol. 1. Verses. Poems (1902-1910). Moscow: Sunday, 1998. 501 p.
5. ZenkevichM.A. Fairytale Era: Poems. Story. The Fictional Memoir. Moscow: School-press, 1994. 688 p.
6. KikhneyL.G. The Acmeism: The World Understanding and Poetics. Moscow: MAKS-press, 2001. 183 p.
7. Kozlov V.I. Architectonics of The Lyrical World. Saarbrücken: LAP Lambert Academic Publishing, 2011. 196 p.
8. KormanB.O. Lyrics by N.A. Nekrasov // KormanB.O. Selected Works. History of Russian Literature. Izhevsk: UdSU, 2008. P. 253-601.
9. Cooper J. The Encyclopedia of Symbols. Moscow: "The Golden Age", 1995. 398 p.
10. Lekmanov O.A. The Book About The Acmeism // Lekmanov O.A. The Book About The Acmeism and Other Works. Tomsk: "Aquarius", 2000. Pp. 7-184.
11. MintsZ.G. About Some of The "neo-mythological" Texts in The Works of Russian Symbolists //MintsZ.G. Poetics of Russian Symbolism. St. Petersburg: "Art - SPB", 2004. Pp. 59-96.
12. Ozerov L.A. Mikhail Zenkevich: The Secret of Silence // Zenkevich M.A. Fairytale Era: Poems. Story. The Fictional Memoir. Moscow: School-press, 1994. Pp. 5-34.
13. Timenchik R.D. Zenkevich Mikhail Aleksandrovich // Russian Writers. 1800-1917. Biographical Dictionary. Vol. 2. Moscow: Great Russian Encyclopedia, 1992. Pp. 337-339.
14. Tyupa V.I. Discourse / Genre. Moscow: Intrada, 2013. 211 p.
15. TyutchevF.I. Complete Works and Letters: In 6 Volumes. Vol. 2. Poems 1850-1873. Moscow: Publishing Center "Classics", 2003. 640 p.
16. Hanzen-Löve A. Russian Symbolism. The System of Poetic Motives. Mythopoetical Symbolism. Space Symbolics. St. Petersburg: Academic project, 2003. 816 p.
