CC BY
103
УДК 1 (09)
«ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ РАКУРС» ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ С.Л. ФРАНКА и М. ХАЙДЕГГЕРА
Киселева Елена Сергеевна,
Российский университет дружбы народов, аспирант кафедры истории и философии, г. Москва, Россия. Е-таН: eleskis@mail.ru
Аннотация
В статье проводится сравнительный анализ философских позиций С.Л. Франка и М. Хайдеггера. Рассматривается их общая онтологическая направленность в европейском дискурсе XX столетия.
Ключевые понятия: онтология, человеческое бытие, забота, философия С.Л. Франка, философия М. Хайдеггера.
XX век, как известно, ознаменовался возобновлением онтологической проблематики. Вопрос о бытии, впервые поставленный Парменидом, развиваемый Платоном и Аристотелем, был и остается существом греческой мысли. Он проходит через творчество Плотина, решается в логических штудиях мыслителей Средневековья, к нему в символической форме обращается Николай Кузанский. Философская мысль Нового времени открывает «парадигму сознания» и начинается «забвение бытия», как говорит Мартин Хайдеггер. Именно его философия станет «рубежом» в этом вопросе. Но, как отмечает П.П. Гайденко, «еще задолго до того как в европейской философии наметился поворот к онтологии у М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и других, этот вопрос занимал видных русских мыслителей конца XIX - первой половины XX века: Вл. Соловьева, С.Н. Трубецкого, Л. Лопатина, Н.О. Лосского, С.Л. Франка» [2, с. 245].
В одной из своих публицистических работ, посвященной анализу русского мировоззрения, С.Л. Франк выделяет особенность русского духа - онтологизм. Здесь необходимо обратить внимание на то, что для западноевропейской философии со времен Рене Декарта первичным, непосредственным является не бытие, а сознание индивида. По словам Франка, новый западноевропейский человек ощущает себя как индивидуальное мыслящее сознание. Он не чувствует себя укорененным в бытии, не ощущает «внутренней» связи с ним, находится в отрыве от него и, тем самым, теряет его из виду, расходится с ним в разные стороны.
Совершенно иная ситуация наблюдается в русской мысли, где дух начинает свое развитие не с «cogito», а с «sum». Именно бытие выходит на первый план, оно является живительным источником всего, все непосредственно укоренено в нем. Чтобы что-то познать, необходимо сначала быть. Франк пишет: «В конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным» [9, с. 479]. Поэтому для Франка первичной категорией выступает именно бытие, но не в смысле мертвой конструкции, а в смысле живой реальности.
Эти строки были написаны Франком в 1925 году, а в 1927 вышла работа «Бытие и время» М. Хайдеггера, сделавшая бытие главным вопросом мысли. Предложенная
в «Бытии и времени» концепция философии стала одновременно синтезом важнейших открытий современной (феноменология Э. Гуссерля; герменевтика В. Дильтея) и классической (практическая философия Аристотеля) мысли и прокладыванием нового пути в философии, а именно, переориентацией мысли на постижение бытия и конкретно человеческого существования.
Как известно, Франк и Хайдеггер никогда не были знакомы, хотя была возможность встречи через их общего друга психотерапевта Л. Бинсвангера (основа его философии - концепция Хайдеггера), но она так и не состоялась. Их, казалось бы, ничего не должно и не может связывать, но они оба выросли в религиозной среде (отец Хайдег-гера был звонарем в католическом храме; дед Франка был глубоко религиозен и отлично знал Библию), оба прошли через гонения и лишения в период формирования тоталитаризма в своих странах, их мысль развивалась в едином русле поворота к онтологии в XX веке без прямых заимствований и непосредственных влияний. Поэтому небезынтересно провести сравнительный анализ концепций этих двух выдающихся мыслителей современности. На взаимосвязь С.Л. Франка и М. Хайдеггера указывают как отечественные (М.А. Маслин, С.А. Нижни-ков, П.П. Гайденко, Н.С. Мотрошилова, И.И. Евлампиев, С.В. Никулин, А.П. Глазков), так и зарубежные (П. Элен, Ф. Буббайер и др.) исследователи.
В русской мысли именно С.Л. Франку принадлежит несомненная заслуга в четкой формулировке «онтологической парадигмы», осуществленной им в трудах «Предмет знания» и «Непостижимое». Интерес к Хайдеггеру со стороны Франка был вызван несколькими обстоятельствами: во-первых, дружбой с М. Шелером, который первый из европейских мыслителей отметил важность работы «Бытие и время» для современной философии; во-вторых, знакомством Франка с работами Хайдеггера и обсуждением их в переписке с Л. Бинсвангером.
В существующем наброске лекции о Хай-деггере Франк отмечает основную дилемму «Бытия и времени» - экзистенциализм и онтологизм. Ему удается уловить по существу самое главное в мысли немецкого философа. Вопрос о бытии становится главным для Хайдеггера, рассматриваемый через призму экзистенциалов человеческого существования, через то, что ближе всего нам, что окружает нас, что нам подручно. Через все это человек должен услышать «голос бытия». Франк говорит, что работу Хайдеггера «Бы-
тие и время» отличает абстрактность стиля и трудность анализа, но за этим скрывается «живое, простое, понятное духовное содержание» [7, с. 177].
Точкой отсчета в мысли, в философии, в жизни и для Франка, и для Хайдеггера становится бытие. Работа «Бытие и время» является экспликацией основного вопроса Мартина Хайдеггера. Он указывает, что сегодня в отношении «бытия» сложились определенные предрассудки: во-первых, «бытие есть наиболее общее понятие», во-вторых, «понятие бытия неопределимо», в-третьих, бытие есть само собой разумеющееся понятие» [11, с. 3-4]. Это означает, что вопрос о бытии необходимо заново поставить и сделать его максимально прозрачным. Всякое спрашивание, по Хайдеггеру, есть искание, которое должно отталкиваться от искомого, поэтому «смысл бытия должен быть нам уже известным образом доступен» [11, с. 5]. Подобного рода суждения мы можем обнаружить в работах Франка, когда он пишет, что в нашей мысли уже присутствует потенциальное знание о предмете, что мы уже изначально знаем бытие в его единстве. И только на основе этого знания, или точнее непосредственного обладания, человек выстраивает дальнейшие суждения и заключения о реальности.
Суть подхода Хайдеггера Франк определяет как «переход от познания сущего к познанию бытия». Франк обращает внимание на то, что Хайдеггер ставит вопрос не о смысле особого рода сущего, именуемого человеческой экзистенцией, а о смысле бытия этого сущего. Сам же Хайдеггер указывал на построение подлинной онтологии - «фундаментальной онтологии», из которой могут возникнуть все другие и на основе которой строится аналитика присутствия. В контексте этого немецкий мыслитель поясняет: «Правильно понятое онтологическое исследование само придает бытийному вопросу его онтологическое преимущество» [11, с. 11]. Сходную позицию мы встречаем в фундаментальном труде Франка «Непостижимое», где он отмечает, что «всякая философия есть по своему существу онтология», которая взаимосвязывает и воспринимает все как целое. Здесь же Франк указывает на недавнее и справедливое введение термина «фундаментальная (основополагающая) онтология» [8, с. 305], которое отсылает к простому термину Аристотеля «первая философия». Таким образом, мысль обоих философов развивается в едином направлении - онтологии XX столетия.
Неслучайным поэтому кажется и путь постижения бытия как такового, выбран-
ный Хайдеггером в «Бытии и времени» и Франком в «Непостижимом», через онтологическое осмысление человека, поиск истины через его бытие. Поскольку, как полагает Хайдеггер, бытие, анализ которого нам предстоит, - это, прежде всего, мы сами. Первое, с чего начинается осмысление нашего бытия, на этом настаивают и Франк, и Хайдеггер, это предметный мир или мир «подручный». Вещи окружают нас, мы всегда уже погружены в них, наш взгляд уже изначально обусловлен ими. Франк, как и Хайдеггер, говорит о том, что «предметный мир» есть мир иллюзорный, фантомный, но, вместе с тем, более привычный для «повседневного человека», его сознание определено существенным уровнем предметности. Такое положение заводит homo sapiens в непроглядный тупик, где все кажется таким осязаемым, таким верным, настоящим, что человек уже не может себе представить другого положения вещей. «Наше сознание, - пишет русский философ, - настолько заполнено предметным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно воспринимать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную часть предметного мира» [8, с. 318]. Это очень хорошо видно в хайдеггеровском понятии man, в которое погружен человек, делает так, как принято, думает так, как принято.
В аналитике присутствия Хайдеггер констатирует, что человек всегда уже захвачен миром повседневности (можно даже сказать «модусом повседневности»). Он (человек) всегда рядом с другими (с людьми), захвачен общим делом, направленным на сохранение и устойчивость повседневности. Способ бытия повседневности - публичность, которая, по словам М. Хайдеггера, «замут-няет все и выдает так скрытое за известное и каждому доступное» [11, с. 127]. Похожую характеристику мы встречаем, когда читаем исследования Франка в области непосредственного самобытия. Человек живет как бы в двух мирах, - поясняет русский философ. С одной стороны, в «публичном», видимом всеми и для всех открытом мире, который являет собой лишь малую, несущественную часть реальности. Другой же мир характеризуется «интимной» областью бытия человека, который сокрыт, сконцентрирован во «внутренней» жизни со всеми ее желаниями, стремлениями, потерями и радостями. Именно здесь сосредоточена истинная ценность и индивидуальность человеческой личности, именно здесь происходят самые важные и существенные события, тогда как
в «публичной»жизни все имеет утилитарно-прикладной характер.
При этом, как полагает Семен Франк, многие даже не догадываются о том, что познание непосредственного самобытия впервые начинается там, где мы уже вышли за рамки предметного мира. Только при таком подходе возможно переживание «внутреннего» бытия как совершенно иного пласта реальности, чем тот, что мы вынуждены наблюдать каждый день. Аналогичные мысли мы встречаем у Хайдеггера, для которого мир повседневности - мир неподлинный, из него человек должен выбраться, должен услышать зов бытия, став тем, что он есть на самом деле. В «Бытии и времени» он пишет: «Прояснение бытия-в-мире показало, что не «бывает» ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других» [11, с. 116].
Рассматривая специфику непосредственного самобытия, Франк улавливает ту же нить. «Я» осуществляет себя только тогда, когда выходит за свои пределы, то есть происходит акт трансцендирования. Тогда становится ясным, что самобытие (или то, что мы зовем «я»), преодолевая свои границы, стремится к «ты»; ибо только это позволяет ему быть тем, что оно есть. Оно, конечно же, не может оставаться в пределах самого себя, поскольку тогда не будет возможности осуществить себя во всей полноте. Само существо непосредственного самобытия нуждается в дополнении, прикосновении к чему-то иному, и в этом смысле достигает самого себя. «Я» находится в постоянном процессе становления, незавершения и стремления, то есть в «активной» потенциальности. Именно здесь происходит встреча «я» и «ты».
В восприятии «другого», по мысли Франка, возможны две формы отношения «я-ты». Первая представлена тем, что «ты» переживается мною как нечто «жуткое», «чуждое» и «угрожающее». «Я» воспринимаю «ты» как то, что вторгается в мои «личные владения», посягает на мою свободу и жизнь. Возникает чувство опасности и необходимости защиты. В этих условиях «ты» никогда не воспринимается как нечто самостоятельное и уникальное, а есть лишь предметное бытие, объект, который нужно освоить и включить в свой мир. При таком потребительском отношении невозможно полноценное раскрытие «я» и усмотрение в «ты» самостоятельного существа.
В противоположность первому моменту «ты» можно рассматривать как что-то родное, близкое, сходное с существом «я».
Возникает чувство симпатии, сопринадлежности реальности «ты». Здесь «я» смотрит на «ты» как на самостоятельное существо, уважает его права, бережно охраняет его. Если назвать первое отношение положительным, а второе - отрицательным, то любому конкретному отношению «я-ты» принадлежит как то, так и другое. Так как даже в самой враждебной установке «я» уже заинтересовано в «ты», всегда стремится в направлении к нему.
Несмотря на всю близость и онтологическую направленность философских установок Франка и Хайдеггера, все же наблюдаются существенные отличительные особенности и критика со стороны Франка. Исследование «самобытия», предпринятое в «Непостижимом», обнаруживает непримиримость философских позиций обоих мыслителей. Из трех образов явленности Непостижимого - «предметное бытие», «наше непосредственное самобытие» и «первооснова» (Божество), лишь первые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в «Бытии и времени» - анализом «бытия-в-мире» и модусов экзистенции. Как раз здесь и возникают различия.
В аналитике присутствия Хайдеггер выделяет два основных модуса человеческой экзистенции - забота и страх. Человек всегда чем-нибудь или кем-нибудь озабочен. По поводу этого он пишет: «Забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового» [11, с. 193]. Но если против модуса заботы у Франка нет возражений, то с выделением модуса страха он совершенно не согласен. На это он сетует в одном из писем к Л. Бинсвангеру: «Я спрашиваю постоянно: почему страх, а не доверие? Почему страх должен быть «онтологически» обоснованным состоянием, а доверие - уже проклятой «теологией»? Как будто на войне или в опасности паника является нормальным состоянием! Ведь для человека значительно естественнее стоять на твёрдой почве, а не висеть над пропастью или трепетать от страха» [10, с. 338-339]. Именно забота, по мысли Франка, является выходом из этой ситуации, преодолением ее положительным образом: забота о себе как преодоление нужды, забота о другом как проявление любви. Хайдеггеру не знакомы истинные истоки трагического и злого, как полагает Франк, и поэтому он сосредоточивает свое внимание на страхе и его модификациях, а истинная основа должна быть больше, чем мое непосредственное самобытие.
Указывая важность феномена любви в жизни человека, Франк, тем самым, еще больше расходится с Хайдеггером. Непостижимость непосредственного самобытия открывается в своей последней глубине в явлении любви, в котором сполна осуществляется отношение «я-ты». В этом Франк показывает себя как подлинно русский и христианский философ, ибо тема любви очень широко представлена в русской философии (Вл. Соловьев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский и другие), и является самой сутью христианского учения, в котором главное имя Бога - Любовь. Любовь - не просто психический акт или эмоциональное переживание, она «есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности» [8, с. 374]. «Ты» становится для «я» «онтологической опорной точкой», если бы его не было, то существование «меня» было бы под вопросом.
В любви человек подлинно раскрывается и реализует себя, он начинает видеть глубину любимого существа. Франк говорит не о романтической влюбленности, а об истинном и искреннем чувстве, без которого человек был бы обречен на гибель. Благодаря любви трансцендирование к «ты» наполняется «душой» и «светом», который озаряет собой все вокруг. «Впрочем, все слова, в которых мы пытаемся через понятия описать и определить чудо любви, остаются неадекватными ее таинственной сверхрациональной природе» [8, с. 375]. Любовь есть всегда больше, чем о ней говорят, всегда интимнее и таинственнее, чем может показаться. Любовь - это всегда единение, взаимопроникновение, она «убивает» ненависть, эгоизм, злобу. По Франку, любовь есть творческая сила, расцвет души, радостное приятие другого. Она всегда невыразима, многозначна и индивидуальна по своему существу. «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» [1 Кор. 13:8].
В этом как раз коренится еще один существенный момент критики фундаментальной онтологии Франком, а именно, отсутствие религиозной установки в его философии. Франк характеризует всю немецкую философию после Гегеля, Шеллинга и Ба-адера как страдающую «антирелигиозным комплексом». В этот список он добавляет Шопенгауэра, Фейербаха, Штирнера, Ницше, Э. Гартмана, Н. Гартмана и Хайдеггера. В философии Хайдеггера Франк наблюдает пессимизм и невозможность выбраться
из одиночества. Ограниченность позиции немецкого мыслителя заключается, с точки зрения Франка, в «конечности и замкнутости человеческой жизни».
Для философии Франка существенным и необходимым является поиск фундаментального первоначала, которое бы обосновывало все. Философия, опирающаяся на личный религиозный опыт, опыт веры, приводит, по убеждению Франка, к позитивному утверждению Абсолютного. Поэтому для непосредственного самобытия, помимо трансцендирования «во-вне», к «ты» и в бытие «мы», огромное значение имеет трансцендирование «во-внутрь», где достигается сфера «духа» или «духовного бытия», в котором самобытие пускает корни. Но специфика трансцендирования «во-вне» состоит в том, что это и значит «во-внутрь», недопустимо полагать, будто и то, и другое имеют пространственную определенность. Скорее можно сказать, что трансцендирование «во-вне» базируется на трансцендировании «во-внутрь», но все же сначала открывается реальность «ты», а уж затем «духовное бытие».
Несомненно, отношение «я-ты» - один из ключевых моментов реализации непосредственного самобытия, но более глубоким считается обнаружение реальности «духа». Поэтому трансцендирование «во-внутрь» есть открытие в себе самом сферы духовного, которая, будучи реализованной, становится основополагающей в человеческой личности. «Это и есть то, что мы переживаем как «дух» или «духовную реальность» и без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие» [8, с. 392]. Даже если человек не имеет ни малейшего представления о «духовном бытии», даже если его мышление определено естественно научной установкой, «дух» все равно принадлежит к самому существу непосредственного самобытия, он «живет» внутри нашего существа.
Присутствие Бога в жизни человека, важнейший постулат философской позиции Франка, не разделяется Хайдеггером ни в раннем его творчестве, ни в позднем. По Франку же, Бог является той первоосновой, благодаря которой все существует и коренится в нем. Человеческая личность непосредственно связана с ним. Так рождаются отношения между Богом и человеком. Имеется в виду не отвлеченный момент Его отношения к человеку, а целостный, живой, ни с чем не сравнимый акт общения «меня» и «Бога». Здесь проявляется, по мнению Ф. Буббайера (единственный европейский
полноценный исследователь жизни и творчества Франка), «попытка философской защиты идеи личного Бога» [1, с. 194]. Мы не можем рассматривать Бога как личность в привычном значении слова. Поскольку Он есть первоначало, определяющее саму возможность каждой отдельной личности, то Его можно охарактеризовать как начало сверхличное.Таким образом, Он не допускает в своем существе ни разграничения (как это можно наблюдать в человеческой личности), ни ограничений, ни какой-либо определенности, ибо Он есть вся полнота конкретности, есть жизнь.
Франк говорит о том, что даже если «я» покинуло, оставило Бога, все равно сохраняются нерушимые связи Бога со «мной». Он всегда есть. Он присутствует во «мне», Он есть «мой Бог». Франк отмечает следующее: «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, - таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» [8, с. 508]. В этом контексте становится более ясным момент присутствия духовного в человеке, ибо он причастен духу и в этом смысле то же есть дух. Это есть путь от «меня» к Богу.
В позднем творчестве Франк вновь обращается к идеям Хайдеггера, анализируя проблему трансцендирования в книге «Реальность и человек». И вновь, при общей положительной настроенности к Хайдегге-ру, Франк отмечает неизменность позиции немецкого мыслителя и ее некоторую «наивность». Для Франка было важно, чтобы слово Мартина Хайдеггера было услышано, чтобы его «дело» было продолжено, и очень бы хотелось, чтобы философия Хайдеггера отыскала религиозный путь.
Ненапрасными оказались ожидания С.Л. Франка. В 1950 году (незадолго до смерти Франка) выходит сборник статей М. Хайдеггера «Лесные тропы», который глубоко взбудоражил и обнадежил духовные искания русского мыслителя. И он незамедлительно откликнулся на него в письме к Бинсвангеру: «Я пишу Вам главным образом под сильнейшим впечатлением от новой книги Хайдеггера «Holzwege». Полагаю, она является настоящим событием в истории европейского духа, для меня же особенно значительным. Вы знаете, что меня прежде отталкивало от Хайдеггера: представление о замкнутости души, «экзистенции» как бы в безвоздушном пространстве - прямо в противоположность моей метафизической картине жизни. Теперь весь смысл новой книги в том, что Хайдеггер
вырвался из этой темницы и нашел путь на волю, к истинному бытию. Это направление осталось недоступным для всей немецкой философии последних ста лет. Поэтому его книга - событие» [10, с. 343].
1. Буббайер, Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М.: РОССПЭН, 2001. 326 с.
2. Гайденко, П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.
3. Маслин, М.А. История русской философии. М.: Республика, 2001. 639 с.
4. Мотрошилова, Н.В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов [Текст] / Н.В. Мотрошилова. М.: Республика, 2007. 477 с.
5. Нижников, С.А. Онтология веры и преобразование метафизики в русской философии первой половины XX века [Текст] / С.А. Нижников // Вестник РУДН. Серия «Философия», 2008. № 4. С. 58-66.
6. Плотников, Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдегге-ре // Вопросы философии. М.: «Наука», 1995. № 9. С. 169-180.
7. Франк, С.Л. Непостижимое / Сочинения. М.: «Правда», 1990. 605 с.
8. Франк, С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.
9. Франк, С.Л. Непрочитанное... / Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. 590 с.
10. Хайдеггер, М. Бытие и время [Текст] / М. Хайдеггер. СПб.: «Наука», 2006. 451 с.
11. Хайдеггер, М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 448 с.
1. Bubbajer, F. S.L. Frank. Zhizn i tvorchestvo russkogo filosofa. M.: ROSSPEN, 2001. 326 s. (Russian).
2. Gajdenko, P.P. Vladimir Solovyov i filosofiya Serebrjanogo veka. M.: Progress-Tradiciya, 2001. 472 s. (Russian).
3. Maslin, M.A. Istoriya russkoj filosofii. M.: Respublika, 2001. 639 s. (Russian).
4. Motroshilova, N.V. M#sliteli Rossii i filosofiya Zapada: V. Solo yov, N. Berdjaev, S. Frank, L. Shestov [Tekst] / N.V. Motroshilova. M.: Respublika, 2007. 477 s. (Russian).
5. Nizhnikov, S.A. Ontologiya ver# i preobrazovanie metafiziki v russkoj filosofii pervoj polovin# XX veka [Tekst] / S.A. Nizhnikov // Vestnik RUDN. Seriya «Filosofiya», 2008. № 4. S. 58-66. (Russian).
6. Plotnikov, N.S. S.L. Frank o M. Hajdeggere // Vopros# filosofii. M.: «Nauka», 1995. № 9. S. 169-180. (Russian).
7. Frank, S.L. Nepostizhimoe / Sochineniya. M.: «Pravda», 1990. 605 s. (Russian).
8. Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie // Duhovn#e osnov# obshhestva. M.: Respublika, 1992. 511 s. (Russian).
9. Frank, S.L. Neprochitannoe... / Stat i, pis ma, vospominaniya. M.: Moskovskaja shkola politicheskih issledovanij, 2001. 590 s. (Russian).
10. Hajdegger, M. B#tie i vremja [Tekst] / M. Hajdegger. SPb.: «Nauka», 2006, 451 s. (Russian).
11. Hajdegger, M. Vremja I b#tie. M.: Respublika, 1993. 448 s. (Russian).
UDC 1 (09)
«THE ONTOLOGICAL PERSPECTIVE» OF S.L. FRANK'S AND M. HEIDEGGER'S PHILOSOPHICAL CONCEPTS
Kiseleva Elena Sergeevna,
Peoples' Friendship University of Russia, graduate student at the Chair of History of Philosophy at the Department of Humanities and Social Studies, Moscow, Russia. E-mail: eleskis@mail.ru
Annotation
The article presents a comparative analysis of the philosophical positions of S.L. Frank and M. Heidegger. Here their common ontological focus in the European discourse of XX century is examined.
Key concepts:
ontology, human being, concern, the philosophy of S.L. Frank, the philosophy of M. Heidegger.
